PARASHAT TETZAVÉ - "Y ORDENARÁS" - Rav Ginsburgh

EL OJO DE LA NADA - MEDITACIÓN 2

Hemos estudiado que el alma tiene tres niveles, el nivel más alto del alma, su raíz absoluta es llamada ain , la nada Divina. “ Ain mazal l'Israel ”, lit. “No hay mazal para Israel”. Así nos enseña el Baal Shem Tov

que la nada Divina es el mazal . El mazal es el shoresh , la raíz del alma.

Entonces, cuando una persona nace se le da un nombre, y ese nombre se lo dan sus padres que tienen Ruaj haKodesh, un nombre inspirado Divinamente y ese nombre tiene el shlijut , el shlijut especial, el servicio de esa alma en este mundo, en esta vida.

Pero entre el ain y el nombre está la luz, or , luz simple. Cuando la luz pasa por un prisma, emerge todo un espectro o arco iris de colores. Y cada nombre posee sus líneas espectrales particulares, lo que define su naturaleza y su finalidad, su función en el mundo.

¿Qué otras cosas corresponden en la Cabalá a estos tres niveles de ain, or y nombre? Una correspondencia simple son las tres primeras sefirot superiores, que son keter , jojmá y biná . Keter está por encima de la mente, es el inconsciente supra-racional. El inconsciente, el nivel inconsciente supremo del alma es ain , la nada. La revelación de la luz se le conoce como reshit hagilui, la primera revelación de la luz es la sabiduría, el rayo, el rayo de luz de sabiduría, que es la luz, es luz pura. Pero forma, para asumir una cierta forma que es como asumir incluso un cuerpo, con un propósito, un comprensible propósito bien diseñado en la vida, eso es biná , eso es entendimiento.

Entonces, la forma más sencilla de entender los tres niveles que estamos discutiendo, que le pertenecen a la parashá de esta semana, es que corresponden a las tres primeras sefirot , que son, una vez más, keter –es la corona, es la nada absoluta del alma- luego viene la sabiduría, que es también la nada relativa, en relación a biná al entendimiento, que es la luz, el rayo. Y luego viene el entendimiento, que en nuestro contexto, es la comprensión de “quien soy yo.”

En Cábala, cada una de estas sefirot tiene una pregunta y una respuesta. La pregunta y la respuesta de biná , de Ima – biná es llamada la figura madre –es “ Mi , מי , quién”, “¿quién soy yo?” y ese “¿quién soy yo?” es mi propósito en la vida. Esto es biná y esto es forma. Biná da forma como una madre da forma a un embrión, a la semilla simple del padre, eso es exactamente lo que ocurre en el seno del entendimiento de “¿quién soy yo?” y “¿Cuál es mi propósito en la vida?” Así, una vez más, estos tres niveles en general son las tres primeras sefirot de keter , jojmá y biná .

Otro triplete muy importante de conceptos en Cabalá y Jasidut, que se correlacionan con estos tres niveles, es nekudá , kaf , shetaj , נקודה , קו , שטח , que significan “punto,” “línea,” y “área.” Cuando algo se desarrolla, lo hace a partir de un punto, primero es un punto, no tiene dimensiones, es de dimensión cero. La dimensión cero obviamente hace alusión a ain , algo que es nada, no tiene dimensión, ni tiene expansión en lo absoluto, es solamente un simple punto abstracto.

El rayo, el primer rayo, como un relámpago, es el rayo de jojmá , es una línea, en relación al punto es como una línea, un rayo. La luz es un rayo, como se dice después que Hashem contrajo la Luz Infinita, que está totalmente oculta para nosotros. Luego, el rayo de luz permeó el vacío creado por el Tzimtzum , por la contracción inicial. Esa es la sabiduría en relación a la nada del inconsciente que le precede, que no es más que un simple punto, un punto sin dimensiones.

Pero luego viene el área. Un área, como si dijéramos que la luz es como el rayo de luz que permea el vacío. El área es la primera figura que se forma alrededor de ese rayo de luz, que se llama “Hombre Primordial” en la Cabalá, y eso es ya una forma bien definida con un propósito, con todo listo para asumir y desempeñar su función en la vida. Así, una vez más, tenemos otro triplete de conceptos muy importantes para contemplar, para meditar: en correspondencia a la nada, la luz y el nombre.

Una meditación final es que en el propio cuerpo –y cada uno de nosotros podemos meditar sobre esto –la ain es reflejada o brilla en la frente, que está por encima de la diferenciación de la cara, de los ojos, los oídos, la nariz. Es sólo una pura y simple experiencia inconsciente, por así decirlo. Este es un símbolo, que está simbolizado en la Cabalá por la frente.

A veces la gente habla de un “ojo central”, en el centro de la frente. En hebreo, ain , עין ( ain iud nun ) significa “ojo,” pero la esencia interior del ojo, ain- עין , es ain , ( אין ) con alef ( א ), que significa ” la nada”. Entonces, en realidad no hay un “ojo” en medio de la frente, hay “nada”. Nada es el ain. Entonces tienes un ain ( אין ) con alef ( א ) en medio de la frente, y luego un ojo aquí y un ojo aquí, los dos ojos, que son cada uno un ain ( עין ) con ain ( ע ), mientras que en el medio, en la frente, está la nada. Y la luz se revela en los ojos, en el ain , “ojo”, en el ain con la letra ain ( ע ), la que se escribe con una ain ( ע ), que es donde la luz se revela.

¿De dónde viene el nombre? El nombre es la expresión de la boca, el nombre es dado con la boca. Cuando una persona es llamada por un nombre, esto se realiza a través de la boca. Sus letras son una combinación, una permutación de letras para formar una palabra y la expresión de la palabra está en la boca. Por eso, la forma completa, de nuestro propósito (en la vida) se lo da, por así decirlo, por la boca de Hashem.

Es una luz es una radiación de los ojos, pero el origen del alma está en el medio de la frente, por así decirlo. Esta es una meditación muy profunda que la persona puede hacer por sí misma. Está dicho que “en unión”, para llegar a la máxima unión de las almas, en el matrimonio, hay que contemplar y meditar acerca de la fuente común de las dos almas en el ain , en una frente común, metzaj . Bueno, este es un dicho, un símbolo muy profundo en Cabalá que la máxima unión de las almas de realiza sólo en la frente, porque ese es el ain ( אין ) la nada, y la nada es (donde) las dos almas se unen en un absoluto, en ese punto abstracto de la nada.

Así que, una vez más, ahora tenemos otra meditación muy, muy profunda, justo en la cara, donde tienes la frente, los ojos y la boca. Y esas tres palabras se combinan en guematria y suman simjá , alegría.

מצח עין פה = שמחה = 353

Ahora en el comienzo del mes de Adar, “cuando comienza Adar aumentamos en alegría”. Entonces esta meditación en sí es una hermosa meditación de la alegría, y la palabra “alegría,” simj á , también equivale a sod Hashem leireav , “el misterio de Hashem para aquellos que Le temen”. Así que quiera HaKadosh Baruj Hu ayudarnos a contemplar estos secretos de la Torá y darnos cuenta de que nos da la alegría de servir HaKodesh Baruj Hu, y con nuestra alegría en el servicio a Hashem, Ba LeTzión Goel , el Mashíaj llegará a redimirnos a nosotros y al mundo entero.

www.dimensiones.org

PARASHAT TETZAVÉ - "ORDENARÁS" - Rav Ginsburgh

MEDITACIÓN 1: LA NADA, LA LUZ, EL HOMBRE: MOSHÉ

La parashá de esta semana, la parashá Tetzavé, es la única desde el comienzo del libro de Shemot donde nace Moshé Rabeinu, en la que su nombre no aparece en la Torá. Entonces, todos los comentaristas hacen la pregunta ¿por qué existe una completa “ sidrá ” en la Torá en la que el nombre de Moshe Rabeinu no aparece? Existen muchas, muchas explicaciones, pero todas las explicaciones jasídicas profundas dicen que Moshe Rabeinu en esta parashá alcanza el nivel, el nivel existencial del ser, que es el nivel más alto de todas las demás apariciones de Moshe Rabeinu en la Torá.

Él llega hasta su única y absoluta fuente, el origen de su alma, el shoresh neshamá, que es el ain , אין , el estado de la “Nada”. Y como en esta parashá – estamos tratando de entender por qué en esta parashá y no en otra– pero como en esta parashá él alcanza el estado de ain, “Nada”, ese es el motivo de que su nombre no aparece explícitamente en el texto de la Torá.

¿Por qué tiene que estar en ese estado de “ ain” en esta parashá? Esta parashá discute la vestimenta, las ocho ropas especiales del sumo sacerdote quien, de hecho, es su hermano Aarón Cohen Gadol, y Moshe Rabeinu explica y describe y ordena exactamente cómo tienen que ser hechas las ropas. Moshe Rabeinu no fue un sacerdote durante toda su vida, sino solamente durante los siete días de la inauguración del Tabernáculo, fue cuando sirvió como el sacerdote, antes de iniciar a su hermano Aarón en el continuo y eterno servicio del Templo.

En esos siete días en que él, Moshe Rabeinu, excepcionalmente fue el sumo sacerdote, se dice que no usó todas las ropas, las ocho ropas del sumo sacerdote. Sólo usó una ropa que es un atuendo blanco, un jaluk laván y nada más. Ese atuendo blanco y no todas las elaboradas y bellas ropas del sacerdote – y en especial las ocho ropas del sumo sacerdote – también representan el hecho de que él está incluido sólo en un puro y simple estado de Nada Divina.

Entonces, una vez más, ¿por qué? Porque como para Moshe Rabeinu no es exactamente su shiljut, su servicio y su función en mundo servir como sacerdote, ese era el servicio de su hermano Aarón y los descendientes de su hermano. Entonces, si una persona, si un tzadik (y cualquiera de nosotros veamej kulam tzadikim , “en tu pueblo son todos tzadikim”, cada uno de nosotros tiene dentro una chispa de tzadik ), si un tzadik alguna vez en su vida tiene que realizar un servicio que no es su rol, no es su personalidad, no es su servicio particular y personal, para poder asumir un estado o un carácter que no es la forma en la que estoy definido desde el nacimiento, y el shlijut , la misión esencial que me fue dada, con el fin de hacerlo de manera correcta, y algunas veces en forma excepcional, debo asumir una función y una tarea que no son mías, tengo que regresar a la fuente de mi alma, el ain.

Y aquí también, como Moshe Rabeinu tenía que describir y ordenar acerca de las ropas sacerdotales y aunque eso no era lo suyo, en esencia -en toda la Torá leemos acerca de Moshe Rabeinu, pero su servicio particular no era este- tenía que hacerlo, porque le fue ordenado hacer esto también, tenía que ser el canal o el conducto de HaKadosh Baruj Hu para las ropas y el servicio de los otros sacerdotes.

Para poder transformarse en tal conducto, él mismo tiene que alcanzar el estado de la Nada, que su nombre no esté explícitamente señalado, sólo el hecho de que Hashem esté hablándole y Le esté ordenando decirle a los hijos de Israel cómo hacer, cómo crear las ropas para los sacerdotes.

Esta es una de las explicaciones más profundas del hecho que el nombre de Moshe Rabeinu no está mencionado, especialmente en esta parashá de la semana, cuyo tema principal es describir las ropas de los sacerdotes.

De esto, cada uno de nosotros puede aprender, como dijimos antes, que a veces una persona tiene que hacer algo en su vida, si Hashem se lo requiere, que no se ajusta exactamente para él, tal como vestirse. Vestirse es algo que se adapta a cada uno, se ajusta a ti o no. Las ropas del sumo sacerdote no eran apropiadas para Moshe Rabeinu; incluso aunque sirvió como sumo sacerdote, sólo usó una simple vestimenta blanca y nada más. Entonces, algunas veces la persona tiene que asumir una función que no es suya. Con el fin de asumir esa función que es como cambiar por un determinado periodo de tiempo, cambiar su personalidad, tiene que ser capaz de retornar a la fuente de su alma, que es la Nada.

Siempre que existen dos extremos, tiene que haber un estado intermediario entre ellos. Entre ain , la Nada en el origen del alma (cada alma tiene su origen en la Nada, como está dicho: אין מזל לישראל , e in mazal leIsrael , “no hay mazal para Israel”. Mazal es el shoresh haneshamá, la fuente, el origen del alma. El Baal Shem Tov dice: “lee ‘ ain ' mazal leIsrael ”, “la Nada es el mazal de Israel”, que toda alma tiene su fuente en la Nada Divina”). Entre esa última fuente de “ ain ” y la expresión del alma y la función, el shlijut , el servicio del alma en este mundo que está manifestado y reflejado en cada uno de nosotros como nuestros nombres. Cuando una persona tiene un nombre, hay algo acerca del nombre que se le está dando; el nombre captura en su interior la esencia de su servicio y su propósito en este período de vida.

Entonces entre el ain , la nada que está sobre el nombre (en su origen no tiene nombre, puede asumir cualquier nombre, él puede convertirse en cualquiera, puede hacer cualquier cosa. Pero tan pronto como le es dado un nombre, significa que se le ha dado una determinada y bien definida función en la vida.) Entonces, entre estos dos extremos, la nada y el nombre, debe haber un nivel intermedio entre ellos, y en Cabalá y Jasidut es explicado que los niveles intermedios son llamados אור , Or, simplemente “luz”.

Ain está todavía por encima de la Luz, la Nada está antes de cualquier revelación o destello de luz, aun de la Luz Infinita de Hashem. Existe un punto de Nada absoluta que está antes de la revelación de la Luz. Después hay luz… Luz es luz pura, pero si ésta va a través de un prisma, puedes ver un espectro de colores, y cada alma diferente tiene sus líneas espectrales trazadas en ella, su nombre bien definido para ella; las letras que se combinan y permutan para hacer su nombre. Pero, entre la Nada y el nombre está la luz.

Entonces, en nuestro caso particular, concluiremos con una muy hermosa guematria. El origen aquí en esta parashá de la semana de Moshe Rabeinu es Nada, ain . Su nombre, cuando le es dado un nombre es “Moshé”, pero entre Ain y Moshe hay luz, Or. אין , Ain , “Nada”, es 61, אור , or , luz, es 207, משה , Moshe es 345. Entonces los números van en aumento. Cuando sumas estos tres números, 61 y 207 y 365, ain, Or y Moshe, obtenemos el número 613, que es la totalidad de preceptos en la Torá, y también es igual a משה רבינו , “Moshe Rabeinu”.

Moshe Rabeinu, Moshe nuestro maestro, nuestro amo, nuestro Rebe, suma 613, que es el número que abarca toda la Torá, y ese número refleja todos estos tres niveles: el primero es la Nada, y luego esa Nada se revela luz infinita, y la luz infinita puede asumir cualquier patrón particular del espectro, y entonces el patrón particular que recibe, que define su propósito en ese particular tiempo de vida, es Moshe, Moshé Rabeinu, Moisés.

Entonces, esta meditación obviamente pertenece a cada uno y a todos nosotros, que tenemos un nombre que es nuestro bien definido estado y la función en la vida. Tenemos nuestra fuente que es la Nada, y para conectar la Nada con el nombre, tenemos que revelar luz en nuestra alma. Así quiera Hashem darnos luz que nosotros devolvemos a la Nada, al Ain , y luego regresa hacia abajo dentro de nuestro nombre. Como decimos, algunas veces en la vida tenemos que hacer cosas que no son las nuestras, las cosas que son de cada uno en particular, para asumir otra función, y esto sólo retornando a la Nada.

www.dimensiones.org

Ciencias Sociales - Sefirá de Jesed

Comparativa de las Visiones del Mundo

INTRODUCCIÓN

En Cabalá existen tres modelos generales para la organización de las estructuras sociales, todas ellas se derivan de una concepción extralimitada de la verdadera identidad de un ser humano. Esta identidad incluye tanto la universalidad “abstracta” como la individualidad “concreta” jugada por las tensiones positivas experimentadas por el sujeto atrapado en las corrientes de la vida política y social. A los tres modelos que tratan de las relaciones de la universalidad e individualidad se les conoce como mundos, ya que el término olam, “mundo,” en el pensamiento jasídico tiene una connotación de marco de referencia y una óptica para visualizar un cierto ámbito de la realidad. Los términos para estas tres diferentes visiones de la realidad, son akudim -“aglutinados”, nekudim- “puntos” y berudim- “veteados”. Cada una de estas visiones del mundo se pueden describir como estructuras sociales y políticas.

EL COLECTIVISMO

La primera visión del mundo, ekudim “aglutinados”, se refiere a una situación donde el espectro de los detalles individuales de la realidad es expresado como “aglutinados” en un sólo paquete homogeneizado. Por lo tanto, sólo refleja universalidad, y no hay un reconocimiento de los componentes individuales que conforman el conjunto. Más concretamente, esta visión del mundo representa una forma pura de colectivismo social o socialismo, a través del cual el individuo es anulado por la sociedad y su identidad particular debe ceder siempre para el beneficio general.

Esta perspectiva se deriva de la noción de que el individuo, en última instancia, no requiere de nada para sí mismo, y puede ser totalmente desinteresado al grado de que nada importe, a excepción del colectivo, y todo es entendido de manera ideológica o se expresa retóricamente desde el punto de vista de la colectividad.

EL INDIVIDUALISMO

Por el contrario, la segunda visión del mundo, nekudim “puntos,” sugiere que cada individuo es un “punto” en la realidad. Este individualismo radical es puramente egoísta en su intención, viendo al prójimo como un objeto para ser asimilado por la propia autobiografía, o ser removido como irreconciliable con nuestra propia autenticidad. En el caso de esta visión del mundo, cada individuo viene en su propio paquete estilizado, que es independiente y distinto de todos los demás, sin embargo, no hay un verdadero sentido de integración inter-personal. Como modelo de la estructura social, se asemeja a la forma pura del capitalismo, donde cada quien trata de acumular para sí mismo tanto como le sea posible. La persona se encuentra en constante competencia con el prójimo así como en una búsqueda incesante de la fama y la fortuna. Siente como si debiese desafiar e imitar a los demás.

La frase en la Cabalá para este tipo de visión social altamente individualista se relaciona a la descripción de la Torá de los Reyes de Edom, de los cuales se dice, de cada uno de ellos excepto el último, que “Reinó y luego murió”. De acuerdo a la Cabalá, estos reyes representan al caótico mundo de los “puntos” que es fundamentalmente inestable debido a la falta de integración de sus diversas fuerzas. Así también, las personas ejercen su autoridad, llegan al poder, a la riqueza y el éxito, y luego caen y son tragados por las próximas generaciones o por sus competidores inmediatos, y consecuentemente mueren, desapareciendo de la escena en la que, al menos por un tiempo, tenían el escenario central.

TORÁ

La tercera visión del mundo, que podría llamarse “la perspectiva de la Torá,” es el mundo de los berudim “rayados.” Lo que está implícito en la palabra berudim es que hay un ensamble de los puntos individuales así como de las líneas que los conectan, interconectados uno al otro. En otras palabras, combina los aspectos positivos de los dos mundos anteriores. Por consiguiente, a veces se le llama el mundo de la rectificación –que lleva consigo la promesa del continuo mejoramiento - trabajando dentro de las limitaciones humanas, mientras que es asistido con ayuda Divina. Lo paradójico de esta visión del mundo es la combinación de opuestos al mismo tiempo que sugiere que la estructura social requiere tanto del colectivismo como de la individualidad simultáneamente.

Ahora, lo extraordinario de la incorporación de la colectividad y la individualidad en este punto de vista, consiste en la insistencia de que cualquier tercera alternativa no sería simplemente una síntesis o dilución de los estados puros de las otras dos. Lo que la Cábala sugiere aquí una comprometida sombra de grises, sino más bien la integración de los opuestos como opuestos simultáneamente. El logro de esta posición rectificada requiere que la persona reconozca su lugar, esté satisfecha con su parte, para que se de cuenta de que todo lo que tiene proviene de Dios, y por lo tanto, se incline naturalmente a ofrecer sus dones, talentos y habilidades hacia una única, insustituible contribución a la sociedad.

En pocas palabras, sé que lo que tengo es mío, únicamente mío, con el objetivo de ejercer mi responsabilidad y beneficiar a otros. Mi responsabilidad es únicamente mía. De esta manera, nuestra situación no podría ser descrita como colectivismo, puesto que cada individuo juega un papel esencial como individuo y se reconoce como tal. Tampoco se le puede describir como individualismo, pues nada de lo que poseo o de lo que tengo soberanía es únicamente para mí, sino que siempre se me otorga para que yo la pueda emplear en beneficio del prójimo, para el colectivo. Además, no tiene sentido permanecer congelado en mi soledad como individuo, sino que estoy continuamente siendo entregado en una relación social a través de mi contacto con el prójimo, y por lo tanto, también juego un papel en la identidad colectiva.

* Rabino Asher Crispe, basado en parte en el ensayo “ Sheloshá Olahmot”, “Tres Mundos”, del Rabino Itzjak Ginsburgh

www.dimensiones.org

PARASHÁ TRUMÁ -UNA MORADA EN EL CORAZÓN- RAV GINSBURGH

      Meditación  1

La parashá de esta semana, parashá Trumá, discute la construcción del tabernáculo en el desierto. Es la primera morada de HaKadosh Baruj Hu, Hashem [Dios] en nuestro mundo físico. Después se convirtió en el Templo Sagrado de Ierushalaim, pero la morada original era el Tabernáculo, que se describe y se ordena en la porción de la lectura de la Torá para esta semana.

En el comienzo de la parashá dice: Veasu li mikdash veshajanti betojam . Deberán construir para Mí un santuario sagrado y entonces habitaré dentro de ellos. La palabra escrita betojam es “dentro de ellos”, no “dentro del santuario mismo, los sabios remarcan vetojó lo neemar , no dice que “la presencia Divina moraría en el santuario físico”, aunque obviamente esa sea la intención. Pero dice betojam , dentro de ellos, implicando que el propósito final del Templo, el santuario, el Tabernáculo, es que la presencia de Hashem [Dios] more dentro nuestro, en el pueblo judío, en el corazón de cada judío y de cada ser humano que va a adorar a Dios en el santuario, en Su santuario, veasu li mikdash veshajanti betojam .

Una manera de explicar que la presencia de Dios… ¿qué significa que experimentamos la presencia de Dios en el Templo físico, en nuestros corazones, en nuestras almas, en nuestro ser? El mundo fue creado con su orden natural, Bereshit bará Elokim et hashamaim veet haaretz , “En el principio creó Dios los cielos y la tierra” y el Nombre de Dios que se utiliza es Elokim =86. Su guematria [valor numérico] equivale a “la naturaleza” =86. Significando que Dios creó la naturaleza, Dios creó las leyes de la naturaleza, y Dios desea que las leyes de la naturaleza se mantengan intactas y que gobiernen la realidad tal como la conocemos.

Pero al mismo tiempo, así como existe un orden natural, existe también un orden sobrenatural. El orden sobrenatural no debe negar a la naturaleza necesariamente. A veces lo hace pero en general no, es sólo que tenemos que saber que existe algo que transciende nuestra consciencia normal de la naturaleza per se. Y esto es lo sobrenatural, lo llamamos “milagros”. El principio de la creencia, de la fe en Dios, es creer en la existencia, la presencia, la posibilidad de los milagros, no tan sólo la posibilidad, es un hecho que continuamente experimentamos milagros todos los días de nuestras vidas.

Experimentar la presencia de Dios es experimentar el milagro de Dios. En el Templo, en el santuario, en el Tabernáculo, había tres niveles diferentes de milagros que ocurrían continuamente, y este es el significado simple de crear un santuario para Dios y que su presencia more en él y en nosotros. Es ser capaz de experimentar la dimensión milagrosa del mundo, del universo.

El primero, más grande y elevado milagro ocurrió en el Sagrado de los Sagrados, la cámara más interior del Templo, del Tabernáculo. Allí se encontraba el arca sagrada con los kerubim encima del arca. Y aunque midamos las medidas del arca de ambos lados dentro del sagrado de los sagrados, de la manera en que las medidas han sido mencionadas y especificadas exactamente en la Torá, de todas maneras, la experiencia fue tal que el arca misma con los kerubim arriba de ésta no ocupaban lugar [espacio], no ocupaban espacio físico.

De cierta manera estaban allí, presente, les podías ver, pero si toda la anchura del sagrado de los sagrados del Tabernáculo era de 10 codos, 5 codos de una pared a un costado del arca y 5 codos de la otra pared al otro costado del arca y el arca estaba allí 2.5 codos en el centro, pero ya tomamos los 10 codos, así que, esos 2.5 codos no estaban en el espacio. Estaba allí pero no estaban allí, a esto se le conoce como “makom ha'aron eino min hamidá”, que el lugar del Arón [el arca] con los kerubim arriba del arca no era parte de la medición física. Este era un milagro totalmente supra-racional, supra-lógico, irracional, ilógico que constantemente ocurría continuamente, un estado continuo dentro del Sagrado de los Sagrados.

Luego en el altar exterior del tabernáculo llevábamos fuego desde abajo llamado min haediot, nuestro fuego mundano, que traíamos para quemar los sacrificios en el altar. Pero al mismo tiempo que llevábamos fuego (al altar), el fuego Divino descendía del Cielo. Un fuego baja cuando cumplimos la voluntad de Hashem, ese fuego aparece en la forma de un león que baja para consumir nuestros sacrificios. Y esto era algo visible, que el fuego descendía desde el Cielo al tiempo que el fuego que trajimos asciende desde la tierra, sobre el altar.

Luego, en la Ética de Nuestros Padres, Pirkei Avot, se nos enseña que tuvieron lugar 10 milagros continuos. Estos fueron milagros como la lluvia que no apagaba el fuego del altar, serpientes y escorpiones no dañaron a nadie en la ciudad de Ierushalaim, nadie dijo que no tenía donde dormir en Ierushalaim. Este es un nivel diferente milagros.

¿Cómo entendemos estos tres niveles de milagros que son tres maneras diferentes de experimentar la presencia Divina de Hashem morando dentro de nosotros en el templo? Éstas corresponden a los entendimientos más básicos que conocemos como “el modelo del Baal Shem Tov;” la realidad tiene tres dimensiones generales, llamados MUNDOS, ALMAS Y DIVINIDAD, la esencia de la Divinidad.

El hecho de que la naturaleza, diríamos “se doblega” de cierta manera, y se adapta a quien muestre una cara placentera, luminosa, feliz y amigable con aquellas personas que vengan a celebrar y adorar a Hashem en el Templo, esos eran los diez milagros que tuvieron lugar.

Esto es lo sobrenatural que se vuelve parte de la propia naturaleza. La misma naturaleza auxiliaba, ayudaba, una vez más, por así decirlo, era amigable hacia todo lo que estaba ocurriendo en el contexto de la adoración a Hashem en el Templo.

El hecho de que nuestro fuego se dirige hacia arriba y luego un fuego Divino desciende, esa es la experiencia de lo sobrenatural, del milagro en nuestro servicio interior de nuestra alma. Que venimos a Dios con nuestro deseo y después sentimos que Dios desciende a nosotros con Su..., lo que es llamado "el sello de la verdad", que si amamos a Dios, Él nos dará la verdad, Su amor esencial, pero que desciende desde arriba en nuestro intento de amarle desde abajo. Esta es la manera descripta en Jasidut.

Pero finalmente la experiencia del Sagrado de los Sagrados, de que algo está en el espacio pero no está en el espacio, significa que estamos por encima de eso, es una experiencia por encima del tiempo y el espacio. Ese es un milagro a nivel de Divinidad pura.

Una vez más, se dice que Hashem quiere morar dentro de nosotros, y no sólo en el Templo, significa estos tres niveles de milagros sobrenaturales debemos experimentarlos en nuestras vidas. ¿Cómo lo experimentamos? Lo experimentamos en Torá, que es el estudio de la Torá y en la tefilá, nuestras oraciones a Hashem y en nuestro cumplimiento de mitzvot, de sus preceptos.

En Torá, la persona que es realmente devota y conectada en el estudio de la Torá y en la contemplación de los secretos de la Torá, está por encima del tiempo y del espacio; está en el nivel del arca, de las tablas del pacto, que son el origen de la Torá. En el arca también estaba el Sefer Torá [el Rollo de la Torá] que escribió Moshé Rabeinu. Entonces, el nivel de la Torá es la experiencia de trascender las limitaciones de espacio y tiempo, que es el milagro al nivel de la Divinidad pura, no esta al nivel del alma. La Torá y Hashem son Uno, y cuando nos volvemos uno con la Torá, nos volvemos Uno con Hashem.

El altar del sacrificio es nuestra plegaria a Hashem, como dijimos antes, en nuestra plegaria a Hashem encendemos el fuego de nuestra alma, en nuestro amor, en nuestra pasión por HaKadosh Baruj Hu [Dios], y Hashem nos responde haciendo esa pasión verdadera, ese es el fuego que desciende del Cielo. Esa es la experiencia de la plegaria.

Pero el hecho de que la propia naturaleza muestra su propia cara amistosa para ayudarnos en todo lo que hacemos en nuestras vidas, especialmente en nuestra voluntad de cumplir más mitzvot, buenas obras en nuestras vidas, este es el servicio de tariag, los 613 preceptos de la Torá, que nos fueron dadas para servir a HaKadosh Baruj Hu cada momento de nuestras vidas, y la Torá nos promete que si servimos a Hashem, Im Bejukotai teleju, [“Si seguirás Mis leyes…] vendrá la lluvia y todas las cosas físicas, todas las cosas de la naturaleza servirán, nos servirán para el propósito y la meta de servir a Hashem.

Y así, estos son los tres niveles de los milagros, de lo sobrenatural que traemos a nuestro interior al construir el santuario para HaKadosh Baruj Hu en la tierra.

www.dimension.org

PARASHÁ TRUMÁ - VENCER AL OCULTO; RAV GINSBURGH

Meditación 2

La Porción de esta semana es la parashá Trumá. Y está escrito "VeasúLi Mikdash veshajanti vetojam", “Y Me harán un Santuario y moraré dentro de ellos”. Y es conocida la precisión, que no está dicho “dentro suyo”, sino “dentro de ellos, dentro del corazón de cada uno y uno del pueblo de Israel”. Hay una explicación más interior-profunda, de acuerdo con la Cabalá, acerca de “dentro de él no está dicho, sino dentro de ellos”, la intención es dentro de la ם , mem stumá, la letra mem cerrada. La mem final de vetojam, “dentro de ellos”, se llama mem cerrada. La mem cerrada simboliza la rectificación completa de la Creación del Mundo.
El mundo fue creado con la letra bet, ב , y los sabios dicen que en la bet, el “viento del norte” [ruaj hatzfonit], que es la parte izquierda de la letra bet abierta, por allí puede ingresar el Iétzer Hará, el ”instinto del mal”, uno de cuyos nombres es tzfoní , y el Mashíaj viene para cerrar, para sellar el viento del norte, y de esa manera completar el Maasé Bereshit, el “Acto de la Creación”. Sobre esto está dicho lemarvé hamisrá uleshalom ein ketz, “para la enorme tarea y para la paz no hay límite”. Este es un verso que se dice al rey Mashíaj, y donde está la única palabra en todo el Tana”j, donde está escrita le letra ם , mem cerrada dentro de una palabra: lemarvé, “a la gran”. La mem de לםרבה , lemarvé es una mem cerrada dentro de la palabra. “Lemarvé hamisrá (la gran tarea que cae sobre las espaldas del rey Mashíaj) uleshalom ein ketz, (y para la paz no hay límite)”. Cerrar esta mem hace que se produzca una expansión infinita del Shalom en todo el mundo, en todo el universo.
Entonces, “dentro de ellos”, significa que “Harán un santuario y moraré dentro de ellos”, que tenga éxito todo el pueblo de Israel, que cada judío tiene una chispa del Mashíaj, y que está el Mashíaj general. Que pueda cerrar el “viento del norte”, ruaj tzfoní, generar una realidad de la mem cerrada, ya que la ם , la mem cerrada es como un Tabernáculo, un santuario que nos rodea con santidad, la kedushá de HaKadosh barujHu por todos lados, por todas las direcciones, y entonces se va a cumplir “y moraré dentro de ellos”.
Ahora, el verso donde al instinto del mal se lo llama tzfoní, en el profeta Ioel, donde está escrito veet hatzfoní arjik mealeijem, “y el [viento] norteño alejaré de vosotros”. En la continuación del verso está escrito: “et panaiv el haiam hakadmoní veet sofó el haiam ajarón”, que los sabios interpretan que él es el que destruye el primer Templo que se llama “et panav el haiam hakadmoní ”, y él es el que destruye el segundo Templo al final “el haiam ajarón”. Ki igdil laasot, es el final del verso, que se engrandeció haciendo maldad, que destruyó el Templo Sagrado. Entonces vemos claramente, que el profeta conecta este tzfoní con el Beit Hamikdash, que es la fuerza que destruye el Beit Hamikdash.

Y así como el tzfoní destruye el Beit Hamikdash, que podamos con la ayuda de Dios y con nuestro esfuerzo cerrar este ruaj hatzfoní y de esta manera sacarlo, alejarlo y que con eso se cumpla “que el tzfoní alejaré de ustedes”, y entonces lograremos el Tercer Beit Hamikdash eterno. Como está escrito también en la Halajá, que los dos Templos que hubo, todavía no es lo que debería. De acuerdo al Rogatchover todavía no cumplieron con “y harán un santuario y moraré dentro de ellos”. Y sólo cuando alejemos al tzfoní, entonces se cerrará la mem cerrada, entonces se va a cumplir el verso “y Me harán un santuario y moraré dentro de ellos”.
Ahora, los sabios de bendita memoria, explican todo esto, estudian todo esto como parte o la terminación de un tema en la Guemará, que el iétzer hará, el instinto del mal tiene 7 nombres. Dentro de los 7, el séptimo que es el más terrible, es el tzfoní. Pero para comprender todo esto hay que ver los 7 nombres del iétzer hará.
Primero HaKadosh BarujHu. Cada nombre lo dio alguien diferente. EL primer nombre del Ietzer hará lo dio Dios mismo, y lo llamó IÉTZER HARA, יצר רע , “el instinto del mal”, “El Instinto del corazón del hombre es malvado desde su juventud”. Esto dice HaKadosh Baruj Hu. Hashem dice que el instinto es malo, es lo que hay malo en el mundo. Por supuesto que el mal comienza con el “Árbol del Conocimiento del bien y del Mal”, del pecado original de Adam y Javá, que comieron del árbol del conocimiento. Trajeron el mal, mezclaron el mal con el bien, y ahora en todo el mundo hay bueno y malo, hay iétzer hará en todas las cosas. ¿Qué es el iétzer hará? La mala inclinación, que a continuación explicaremos un poco mejor.
Luego vino Moshé Rabeinu. Moshé Rabeinu llamó al instinto del mal AREL, ערל , “incircunciso”. “Y circuncidarán el prepucio de vuestros corazones”. Que está incircunciso.
Luego vino David y llamó al instinto del mal: TAMÉ, טמא , “impuro”. “El espíritu de impureza eliminaré de la tierra”, es en el futuro por venir. Pero cómo sabemos que el rey David lo llamó? ¿Que es llamar? Se relaciono, entendió, experimentó el iétzer hará como algo impuro. ¿Cómo sabemos esto? El rey David le reza a Hashem: “Un corazón puro creó para mí Elokim, y un espíritu correcto renovó en mí interior”. Haber pedido un corazón puro, es una señal de que lo que lo molesta es lo impuro.
Luego vino su hijo, el rey Shlomó, que llamó al ietzer: SONÉ , שונא , “el que odia”. “Si hambriento está quien te odia, etc…” Que el que más odia al hombre es su instinto del mal. Así captó y experimentó el rey Shlomó.
Luego vino Ieshaiahu y llamó al instinto del mal: MIJSHOL, מכשול , “obstáculo”. “Eliminen los obstáculos del camino de Mi pueblo”. Es el principal obstáculo frente a nuestro servicio a Dios. Se pone frente nuestro, nos impide, nos evita de cumplir, de progresar en el camino, en el camino de Hashem. En el camino que sube a Beit E-l. Entonces es un obstáculo.
Luego viene Iejezkel, y llamó al iétzer hará EVEN, אבן , “piedra”. “Y removí el corazón de piedra de sus carnes, y les di un corazón de carne”. Entonces ¿qué es el ietzar hará? Es “una piedra”, un “corazón de piedra”.
Y luego de todos estos 6 nombres, viene Ioel. Y Ioel dio este nombre último al instinto del mal: HATZFONÍ, הצפוני , “el norteño”. Y este verso “y el viento norteño alejaré de ustedes”.
Entonces, en resumen, hay que saber que el iétzer hará tiene todos esos nombres. E incluso está escrito en Jasidut, que en cada generación hay algo que se renueva en él, que recibe cierto nombre o faceta, cierta revelación nueva del instinto. También para confundirnos, que no lo reconozcamos de generación en generación, que cada vez se inviste, cambia de forma y viste una forma diferente.
De todas maneras, esos son los 7 generales, y el peor de todos es el tzfoní, de la palabra matzpún, [conciencia], tzafún, “escondido” en el corazón del hombre, y no lo reconocemos, está en el inconciente. Todos los demás en relación son concientes, pero este tzfoní es el mal escondido, según jasidut. No es conciente, está oculto. Está tan oculto que puede parecer como una fuerza positiva, como algo bueno, pero en esencia es el padre de los padres de toda impureza.
Ahora un rápido resumen. El hecho de que el iétzer hará es “malo”, el primer nombre, el significado es que arrastra al hombre hacia abajo. Del mal, dice el Maguid, es la atracción hacia abajo, como algo pesado. No le permite al espíritu del hombre subir hacia arriba, sólo hace al hombre, le da al hombre, arraiga en el hombre el “espíritu animal” que baja hacia abajo a la tierra. Esto es el mal.
¿Qué es “arel”, incircunciso? Que oculta el pacto. Hay un pacto y una conexión con Hashem. Hay algo que lo tapa, y no puedo revelar mi corona. La corona es que todo Israel son reyes e hijos de reyes. Porque todos estamos conectados con el corazón y el alma a HaKadosh BarujHu. Hay algo que lo cubre, y esto se llama arel. Entonces es arel, incircunciso.
Luego es “tamé”, “impuro”. ¿Qué es impuro? Tamé es también timtum , “torpeza”, y es atzvut , “depresión”. Siendo que la impureza es el contacto con lo contrario de la vida, con el muerto. Entonces si hay tristeza en la psiquis y a veces llega hasta la depresión y la desesperanza, es impuro, es el ietzar hará que es impuro.
¿Qué es “soné”, “odia”? Que en esencia me odia. A veces, está escrito en Jasidut, que este odio se viste de vestimentas de amante, pero en realidad el amante es el que odia, y también introduce dentro mio el odio hacia el prójimo. Como él me odia a mí, si experimento odio respecto a alguien, eso es el iétzer hará, el instinto del mal, el que odia, el soné.
¿Qué es “mijshol”, “obstáculo”? El obstáculo no me deja avanzar, me frena, no puedo seguir adelante. “No pondrás obstáculo frente a un ciego”, está escrito. Yo soy el ciego, y el iétzer hará pone delante de mí un obstáculo en el cual caigo, y si no caigo tampoco puedo avanzar. Entonces si la persona se siente paralizado en la vida, que llega a cierto lugar en el servicio a Dios, a todas las empresas importantes que se propuso en la vida, y no puede avanzar más, es el iétzer hará que lo detiene, es el obstáculo.
Luego está el “corazón de piedra”. ¿Qué es corazón de piedra? Que no sólo que no siente, que no tiene un corazón de carne, tampoco tiene ninguna sensibilidad respecto al prójimo. Es una piedra, duro. El un pésimo iétzer hará.
Pero el peor de todos, que, nuevamente, es la raíz del mal oculto de todo, es “hatzfoní “, “el norteño”. El tzfoní tiene que ver incluso con un concepto que se promueve hoy en el musar, la ética, se dice como si fuera es algo bueno que la persona tenga matzpún, “conciencia”. Pero si ese sentimiento de conciencia viene del ego, siento que algo no es adecuado a un ego , incluso si es algo no bueno, siento que no es adecuado para mí por mi conciencia, esa conciencia no es del lado de la kedushá , de lo sagrado. Hay quien dice que este tzfoní recibió un nombre en las últimas generaciones: “coaj hamedamé”, “el poder de la imaginación”. Hay quien dice que después de este nombre, “el poder de la imaginación”, recibió otro nombre: “ieshut”, “egoísmo”. En Jasidut Jabad el nombre principal del iétzer hará es el ieshut, el ego, que está conectado con el mal escondido, el tzfoní.
Nuevamente, para construir el Templo Sagrado a nuevo, es imprescindible que este verso “y el viento [espíritu] norteño [oculto] se aleje de sobre ustedes”, se cumpla completamente. Y luego está escrito “No temas tierra, revélame y alégrame porque se engrandeció Hashem en sus acciones”. La tierra es la tierra sagrada del Templo Sagrado. “Revélame y alégrame porque se engrandeció Hashem al hacer”, como este tzfoní se “engrandeció al hacer” el mal, de la misma manera ameritemos pronto en nuestros días que venga HaKadosh BarujHu, y se cumpla “No temas tierra, revélame y alégrame porque se engrandeció Hashem al hacer”.

www.dimensiones.org

MENSAJES DE LA PARASHÁ DE LA SEMANA - Rav Ginsburgh (traducido al español)

http://www.dimensiones.org/canales/vidmodrn/mensajevideo/parashavideo.htm

Las Emanaciones Divinas : LAS ENSEÑANZAS DE LOS PATRIARCAS

La Torá comienza en el libro de Bereshit . Este es diferente a los otros cuatro libros del Pentateuco puesto que contiene sólo un puñado de los preceptos y se compone sobre todo de historias de los Patriarcas. Sin embargo, constituye la primera quinta parte de la Torá, indicando que antes de pasar a los otros cuatro libros del Pentateuco, antes de recibir la Torá y sus preceptos, primero tenemos que incorporar las lecciones del Génesis. Sin esto no nos podemos fijar un sendero correcto de servicio a Dios. ¿Cuáles son las principales lecciones que aprendemos de los Patriarcas?

En este artículo, vamos a estudiar acerca de tres diferentes modelos cabalísticos basados en l os cual es podremos entender la relación entre los Patriarcas Abraham, Itzjak y Iaakov. De cada uno de estos modelos, ganaremos una visión, comprensión y una nueva conciencia que podemos incorporar a la vida espiritual.

Los Patriarcas como Arquetipos

En la Biblia, el Libro de Bereshit se le conoce como el “ Sefer Ha i ashar” –que literalmente significa “ El Libro R ecto” , en honor a los Patriarcas que iban en un camino recto y honesto con Dios. Al ir en un sendero rect o hacia la voluntad de Dios, los Patriarcas iban directamente hacia la esencia de Dios. Cuando la Torá describe el viaje de Abraham a través de la Tierra de Israel dice: “Abraham viajó a lo largo y ancho d el sur” . El jasidut explica que el sur simboliza la luz Infinita de Dios.

De las acciones de cada uno de los tres Patriarcas, aprendemos un aspecto diferente para el servi cio al Todopoderoso, d ebido a que cada uno de el los ilumina de una manera característica que debemos tratar de incorporar a nuestras propias vidas. Los sabios afirman esta idea citando frecuentemente las siguientes palabras: “ Sólo tres son llamados padres, Abraham, Itzjak y Iaakov ” . Para comprender el arquetipo que representa cada Patriarca necesitamos primero entender su esencia inter ior, ya que e l estudio de la esencia de los Patriarcas es uno de los pilares del pensamiento cabalístico. Como descendientes de Abraham, Itzjak y Iaakov, seguimos su legado , debemos tratar de emular sus acciones, como dicen los sabios: “ La persona debe preguntarse a sí mismo : ‘¿Cuándo mis acciones se asemej arán a las de mis antepasados Abraham , Itzjak y Iaakov ”.

Balance

El primer principio que aprendemos en Cabalá es que los tres Patriarcas son almas arquetípicas. Como tales , entre las Sefirot –emanaciones a través de las cuales Dios crea la realidad (en cada momento) y Se revela en ellas– los Patriarcas corresponden a bondad, poder y belleza. Abraham representa a la dimensión derecha de la realidad , que se manifiesta en la sefiráh de la bondad. Itzjak representa la dimensión izquierda y a la sefiráh de la rigor o poder . Iaakov representa la dimensión media, la sefiráh de la belleza. Las dimensiones derecha, izquierda, y media son descri p tas en la introducción a l Tikunei Zohar como “ una larga, una corta, y una intermedia ” , respectivamente. Esta es una de las afirmaciones más fundamentales de la Cabalá, que fue revelada por el profeta Eliahu, y provee el marco para ordenar las sefirot en torno a tres ejes: derecho, izquierdo y centro.

El orden amiento de las sefirot en torno a los tres ejes sugiere una estructura equilibrada, representativa del estado rectificado y estable en el que los poderes representados por cada una de las sefirot están equilibrados. De hecho, en el Zohar el “equilibrio” es considerado el símbolo de la realidad rectificada , y siempre que bus que mos el equilibrio, debemos tener los tres elementos. Rabí Abraham Abulafia, uno de los primeros cabalistas medievales lo demostró al señalar que el valor numérico de la primera palabra de la Torá: “ En el principio ” ( בְּרֵאשִׁית , bereshit ) es igual al valor de la frase, “ tres cosas juntas ” ( שְׁלֹשַָׁה דְבָרִים יַחַד , shloshá Devarim iajad ) . Además, la columna vertebral, por así decirlo, del primer versículo de la Torá forma la palabra “tres” ( שְׁלֹשָׁה , shloshá ). Esto indica que la tríada –especialmente su habilidad característica de ser equilibrada– es la piedra angular en la Torá.

Tesis, antítesis, síntesis

La relación entre los tres Patriarcas se puede entender en términos de otra conocida tríada:

• Tesis

• Síntesis

• Antítesis

Abraham nos provee la tesis , la bondad , Itzjak sugiere la antítesis a la tesis de Abraham , el rigor, y Iaakov, descrito como el selecto de los patriarcas, representa su síntesis, la síntesis del amor y del poder, que en la C a bal á se llama misericordia o compasión. Vamos a ver esta estructura básica.

La tesis representa la primera afirmación respecto de un tópico determinado , la primera aproximación a la conclusión final a la que habremos de arribar . La tesis tiene que ser simple y fácil de entender y tiene que cubrir tanto terreno como sea posible. Cuando se trata del camino espiritual de los Patriarcas, la tesis debe asemejarse a la manera en que Dios creó el mundo en el principio. Todo comienza en el lado derecho, incluyendo la creación del mundo. Dios creó el mundo por amor y debido a Su amor. Como se afirma en la tradición cabalística, Dios creó el mundo porque “ la naturaleza del B ien [Dios] es hacer el bien ” . La Torá también fue entregada desde el lado derecho de Dios. Teniendo en cuenta todo esto, es muy apropiado que la tesis de Abraham sea la bondad y su motivación inter ior , el amor. La primera sefiráh que podemos reconocer p ertenece al lado derecho.

La noción de que Abraham representa la tesis, el punto de partida, se ilustra en el segundo relato de la creación, que comienza con las palabras: “ Esta es la historia de los cielos y de la tierra cuando fueron creados... .” . Las letras de la palabra ( בְּהִבָּרְאָם , behibaram ) , “ cuando fueron creados, " permutan para formar la palabra ( בְּאַבְרָהָם , beAbraham ) “con Abraham” , lo que sugiere que los cielos y la tierra fueron creados con la bondad de Abraham.

M a s la tesis no es suficiente. El mundo no puede sustenta rse sólo con amor. Para mantener el equilibrio se necesita cierta cantidad de rigor , poder o juicio. El juicio no es contrario al amor. No necesitamos imaginar que el amor y el juicio están en una lucha a muerte. El juicio no se opone a la esencia interior y a la luz inherente en el amor; es la crítica constructiva con respecto a las manifestaciones exter iores del amor. Motivado por el temor de que las energías positivas de l amor caigan en manos equivocadas, el juicio ayuda al amor limit ándolo .

En general, la mejor manera de definir antítesis es como una revisión crítica de la tesis –no des acredita a la tesis, sino que la refina. Y así , el juicio, poder o fuerza , que es la antítesis introducida por Itzjak, sirve para limitar los efectos del amor, de modo que este no se tambalee completamente fuera de control. El amor es una fuerza muy fuerte que tiene la tendencia a anular la realidad. Esto puede sonar extraño al principio, pero ya lo explicaremos con más profundidad en breve. El juicio y el poder sirven para equilibrar al amor y prevenir que se conv ierta en una fuerza tumultuosa, transformándol o eventualmente en compasión, la esencia interior de Iaakov.

El amor tiene una tendencia a extenderse hacia donde no debería. La sefiráh de bondad, cuya m otivación interior es e l amor, se describe mejor como una fuerza atractiva y expansiva . Atrae fácilmente a la muchedumbre equivocada, por así decirlo, y su radio de acción tiende a extenderse sin límites, incluso en aplicaciones impropias.

Uno de los mejores ejemplos de esto es el amor propio o amor egocéntrico, que invariablemente se traduce en la adoración a sí mismo. En Proverbios se dice: “ El amor oculta todos los defectos ” . Aunque esto es cierto cuando se trata del amor por los demás, es doblemente cierto con respecto al amor propio. Puesto que el amor propio es tan natural, la mayoría de las personas no pueden ver sus propias faltas o pecados. El Zohar afirma que, “ No hay adoración como la adoración motivada por el amor .” Pero, por supuesto, el culto y el servicio deben ser para Dios, no para uno mismo. Mediante la adición de la crítica antitética del juicio y del poder, que es la esencia del sendero Divin o de Itzjak, el amor puede mantenerse sin desviarse por el camino y dirigirse hacia el Todopoderoso.

Una vez más, no hay conflicto entre ellos, tal y como no había conflicto entre Abraham y su amado hijo Itzjak. Abraham e Itzjak se amaban y se complementaban a la perfección. La cima de su unión fue alcanzad a en la atadura de Itzjak , que el Zohar explica que se le llama “ la atadura ” y no “ el sacrificio ” , porque éste acto ató a Abraham e Itzjak a un nivel existencial, resultando en una plena inter-inclusión de sus esencias. El amor a Dios rectificado de Itzjak per se le motivó a estirar su cuello sobre el altar, permitiéndole a Abraham sacrificarle. De este modo, Itzjak es un ejemplo de la instrucción dada por Moisés posteriormente al pueblo judío: “Amarás a Dios con todo tu corazón y con toda tu vida ...” que los sabios explican que significa que debes amar a Dios, incluso si Él está a punto de tomar tu vida. La nueva dimensión de Abraham de rigor y temor a Dios, fueron pronunciadas sucintamente por el ángel de Dios que dijo: “ Porque ahora sé que temes a Dios ” .

La síntesis entre el amor y el juicio se encuentra en la compasión o misericordia, la esencia de Iaakov y el poder interior que motiva a la sefiráh de belleza. Debido a que la compasión es la forma verdaderamente equilibrada de la vida, a Iaakov se lo conoce como “ el elegido de los patriarcas .” Analizándolo cabalísticamente, el estatus de Iaakov es el resultado de la síntesis de las cualidades de su padre y de su abuelo a quienes él representa. Abraham representa el deseo de dar, de otorgar, pero relativamente a ciegas y sin límites.

Eventualmente, el deseo ciego de dar se motiva por el amor propio y el egoísmo. Ya no importa donde se esté dando. El otorgante bloquea todo juicio respecto el mérito del objetivo que está favoreciendo. Al final, la meta deja de tener importancia, lo único que importa es que él ha dado y que su nombre es engrandecido (públicamente –como el benefactor de tal o cual causa– o privadamente, en los círculos apropiados). Por esta razón, la persona necesita sentir temor –el temor a equivocarse, de dirigir su energía al lugar equivocado. Cuando una persona teme a Dios, Dios le guía al lugar adecuado y puro dónde su generosidad será de beneficio tanto para el receptor como para sí mismo. Dios le ayudará a dar de manera que no cause destrucción.

El temor, la antítesis del amor, el verdadero fundamento del mundo, asegura que el amor no esté mal dirigido y que no caiga en las falacias de lo mundano, en lo que respecta a nuestros objetivos y motivaciones personales para amar y dar. Al ayudarnos a seguir siendo críticos, el temor nos protege de actuar por interés propio y ego. Dicho de otra manera, el miedo agrega sensibilidad a nuestros actos de bondad.

Podrías pensar que ya todo está en equilibrio puesto que ahora sé que debo dar y a la vez soy cuidadoso de dar por razones equivocadas y a un lugar inadecuado. Pero hay una tercera y última fase sin la cual el amor y el temor todavía están incompletos , y que la podemos aprender de Iaakov, el alma arquetípica de la belleza y la compasión.

La verdad es que no importa la cantidad de auto-crítica que yo pueda tener, nunca puedo estar cien por ciento seguro de que mis actos de bondad, de caridad, están debidamente motivados y son realizados sin ningún tipo de interés propio. Del mismo modo, no puedo esperar que la persona o la causa a la que estoy dando sea cien por ciento perfecta, pues ningún ser humano es perfecto, así como no consciente de que yo mismo no soy perfecto. Sin embargo, no debo abstenerme de dar. De este modo mi generosidad puede llevarse a cabo solamente si siento compasión, compasión que proviene de una base sólida y veraz de afecto hacia los demás. Aunque pudiese estar tentado a pensar que puesto que el mundo y las personas son imperfectas, es mejor no dar, se nos dice que Dios otorgó la verdad a Iaakov. La verdad duradera hasta el final, la verdad que resiste a la prueba del tiempo, solamente se puede encontrar en la cualidad esencial de compasión de Iaakov –la síntesis del amor de Abraham y temor de Itzjak.

De Iaakov aprendemos a saltar por encima de nuestr as fallas y l a s de los demás. Que puede ser que al final estoy dando por razones equivocadas y quien recibe de mí es también imperfecto. Sin embargo, la compasión nos permite superar esos miedos. Los sabios nos dicen que uno de los rasgos característicos del judío es la compasión. Los judíos son los hijos compasivos de nuestros compasivos patriarcas , en concreto, todos somos hijos de Iaakov.

El propio Iaakov aprendió a superar el miedo gracias a la fuerza su padre Itzjak. Dios le dijo a Abraham: “ Pues en Itzjak estar á tu descendencia ” . Los sabios explican que las palabras “ en Itzjak ” implica que sólo algunos de los descendientes de Itzjak serán –es decir Iaakov, pero no Esa v – considerados descendientes de Abraham. En otras palabras, la compasión de Iaakov refleja con más fuerza el amor y bondad de Abraham que el poder de Itzjak. Por esta razón, aunque la sefiráh de la belleza se encuentra en el eje central, se considera que se inclina hacia la derecha.

Así que nuestro modelo de tesis-antítesis-síntesis comenzó con una predisposición a otorgar, fue templado por una visión crítica del otorgante y del beneficiario, finalmente terminando con un renovado compromiso a otorgar. Aunque Dios creó el mundo con bondad amorosa, no creó un mundo perfecto, obligándonos a ejercer temor y compasión para alcanzar un estado de equilibrio. Cuando ejercitamos esta fundamental lección de los Patriarcas, la realidad nos trata de la misma manera , porque significa que hemos aceptado el hecho de que nadie es perfecto y que tenemos que poner una tapa de compasión a l juzgar la realidad. Al final, la compasión como síntesis del amor y el criticismo, ejemplifica mejor el propósito de Dios en la creación del mundo en beneficio de Sus cr iaturas . L a compasión nos guiará a entrar a los tiempos mesiánicos y a l cumplimiento de la intención de Dios: “ El mundo estará basado en el amor y la bondad ”.

Los Patriarcas y el proceso de creación

Ya que tenemos algo de experiencia con los Patriarcas y de la relación entre ellos, vamos a usar estas ideas para mirar un tema un poco más amplio: el proceso de creación.

El texto cabalista más importante después del Zohar es el t ratado del rabino Itzjak Luria (el Arizal), “ Etz Jaim” (literalmente, “ Árbol de la Vida ”). El Arizal vivió y enseñó en Safed tras la muerte del más grande cabalista de la generación anterior, el rabino Moshé Cordovero (el Ramac). Juntos, el Ramac y el Arizal son los dos pilares de la Cabalá revel ada en Safed .

En el Etz Jaim , el Arizal describe que el proceso de creación se compone de tres etapas principales:

• Etapa 1: la luz Infinita de Dios lo permea todo sin dejar lugar a la creación.

• Etapa 2: Para generar un espacio a una consciencia que sea independiente de la Suya, Dios contra e Su luz Infinita y crea un vacío.

• Etapa 3: La emanación de un rayo de luz Infinita que entra en el vacío y en el en torno donde se crea la realidad.

Son necesarias unas cuantas palabras explicando esta descripción. Podría p arecer q ue estas etapas siguen un orden lógico y necesario. Dado que la expresión de Dios (la luz) lo llena todo, con el fin de crear a un ser autónomo, parec ería necesario que Dios contraiga (es decir, limit e y elimin e ) Su luz. En otras palabras, la contracción parece ser una fase lógicamente necesaria. Pero la verdad es que Dios es absolutamente libre, eso incluye la elección de un número infinito de opciones para hacer cumplir Su voluntad –pero sin duda estas opciones, aunque posibles, nos dejan perplejos. El hecho de que escogió un proceso lógico, que podemos entender, nos dice que Dios está interesado que comprendamos el proceso creativo de manera que cuando lleguemos a crearnos a nosotros mismos, emulemos Sus acciones.

Otro punto importante es que el Arizal no está describiendo a la creación de la misma manera que un científico describe una reacción química en e l diario de su laboratorio. El Arizal está utilizando una metáfora (geométrica). En realidad, la expresión y la Presencia de Dios no faltan de ninguna manera en el vacío . Desde el punto de vista infinito de Dios, nada ha cambiado en Su Presencia, ni nada ha sido modificado, excepto por el hecho que Él hizo posible la existencia de un punto de vista que niega Su realidad exclusiva y Su Presencia.

Por último, aunque el rayo (conocido como kav ) que entró en el vacío es de la luz Infinita de Dios, es tá limitad o y no se extiende para llenar el vacío en forma complet a . Si fuera así, todo el motivo d el proceso creativo, la creación de la conciencia autónoma, no tendría lugar.

En la terminología cabalística, estas tres fases se describen en resumen como:

• la luz infinita

• contracción

• el rayo

Y se corresponden directamente con la esencia de los tres Patriarcas, de la siguiente manera:

Abraham	La luz infinita
Itzjak	La contracción
Iaakov	El rayo

www.dimensiones.org