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sábado, 17 de febrero de 2018

Tetzavé 5778 - 2018

*Meditación diaria de Rab Itzjak Ginsburgh*
*Tetzavé: “Ordena”*
1. *¡Dónde está Moshé!*
*Domingo 3 de Adar 5778 – 18 de Febrero 2018*
Con estas palabras comienza la parashá de la semana.
"Y tú ordena a los hijos de Israel".
"וְאַתָּה תְּצַוֶּה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל"
“Veatá tetzavé et Bnei Israel”

En toda la porción de la Torá de esta semana, el Santo, bendito sea, se dirige a Moshé y le dice: "Y tú ordena", "y tú acerca a ti", y "harás las ropas sagradas..." Pero el nombre de Moshé no se menciona en la parashá ni una sola vez. En verdad es la única parashá desde su nacimiento, donde no se menciona el nombre de Moshé.
Hay aquí una alusión de que Moshe Rabeinu desapareció el 7 de Adar, y generalmente esta fecha cae cerca de la lectura de Parashat Tetzavé. La verdad es que el alma de Moshe Rabeinu vuelve en todas y cada una de las generaciones, y cada vez tiene otro nombre, una vez se llamó Rabi Shimón bar Iojai y otra vez con otro tzadik, y se sucede que desde su partida no tiene un nombre fijo.
Para comprender esto con mayor profundidad: cada persona tiene un nombre, esta es su revelación hacia los demás (así los otros te reconocen y te llaman), como la luz que sale de él, pero el alma en sí misma está por encima del nombre. En nuestra parashá, Dios llama a Moshé "tú" y lo eleva hasta el origen supremo del alma, antes de todo nombre. De hecho, Moshé no solo se trasciende a sí mismo, sino que eleva consigo a todo el Pueblo de Israel, como se insinuó al principio de la parashá "y tomarán para ti aceite de oliva puro": el aceite es la esencia de los Hijos de Israel que llega a Moshé y se eleva junto con él.
El Zohar afirma que el nombre de Moshé no se menciona en la parashá para cumplir lo que le dijo a Dios después del pecado del Becerro de Oro: “si vas a eliminar este pueblo, bórrame por favor de tu libro”. Dentro de este castigo también está la rectificación, ya que en el origen de las almas de Israel no hay ningún pecado ni transgresión.
Y a modo de alusión: se podría pensar que מחני נא, majeini na, “bórrame por favor”, es un castigo como el guehinom, גיהנם que tiene el mismo valor numérico que majeini, "bórrame" 108. Pero la verdad es que todo es realmente para bien, majeini na = gam zu letová, גם זו לטובה, “esto también es para bien”. (es 9x6x2, tet veces vav veces bet, las letras de tov, "bueno").
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Esta meditación está dedicada a la hatlajá de 
Imanuel ben Jana Miriam, familia Ganopol, Kojav Iaacov, Israel.
Que siempre escuchemos buenas noticias y de najat ruaj a su mamá.

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 Clases para este domingo 18 de Febrero 2018

Queridos amigos:
CLASES PARA ESTE DOMINGO:
https://estudiodecabalayjasidut.blogspot.com/2018/02/tetzave-5778-2018.html
Te esperamos
- 19:00 hs.: Estudio de Halajot y Salud 08
Costumbres, Historias y Recetas para Purim con la rabanit Lili Rivka
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- 20:00 hs.: Gal Einai Internacional en Español 08
Rabino Jaim Frim
En Jerusalem, ciudad que tenía una muralla que la rodeaba ya desde los días de la conquista de la Tierra de Israel por medio de Ieoshúa, Purim es celebrado un día más tarde, el 15, como lo fue originalmente en Shushán, la ciudad donde vivían Mordejai y la Reina Ester en Persia(1). Hay una conexión especial entre el Libro de Ester y la Cabalá como la revelación de las partes profundas y ocultas de la Torá. Revelando Tu Ser Oculto El nombre hebreo del Libro de Ester es Meguilat Ester, que significa literalmente "el rollo o manifiesto de Ester".

- 22:00 hs.: Vivir con Jasidut: Parashá Tetzave – Ordena al Pueblo – (Jaim Frim)
Estamos al comienzo del mes de Adar alef, y esta semana es el 7 de Adar, el nacimiento y el fallecimiento de Moshé. Así como hay Purim katán, en Adar Alef, y el Purim normal en Adar bet, también este 7 de Adar alef el pequeño, es una preparación hacia el 7 de Adar bet la hilulá de Moshé. Así también, en nuestra parashá, Moshé Rabeinu se eleva a su raíz desconocida, [shoresh haneelam] así está escrito en los libros. No hay ninguna parashá en toda la Torá, desde que nació Moshé Rabeinu, en que su nombre no esté salvo en esta parashá Tetzavé. Está escrito en los libros sagrados que esto es una virtud, porque aquí Moshé viene con su fuerza esencial que está por encima del Nombre, como si él mismo retornara a su mazal, a la raíz de su alma, al ain, la Nada que está por encima del destino, como está dicho “la Nada es el mazal de Israel”, que está por encima de todo nombre. Y cuando retorna y se eleva a ese lugar que está por encima de todo nombre, toma consigo a todo e Pueblo de Israel. Por lo tanto todos subimos en la parashá Tetzavé, no sólo hacia Moshé Rabeinu y conectarnos con él, sino a conectarnos con su raíz desconocida.

jueves, 15 de febrero de 2018

La Gran Aguila: El Rambam - sus enseñanzas de vida


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Maimónides: Sus enseñanzas y su vida

Transcripción anotada y editada de la conferencia en vivo de enero 2018, Ierushalaim
Rabino Itzjak Ginsburgh




¿Qué tragedia personal obligó a Maimónides a convertirse en médico? ¿Por qué Maimónides parecía reverenciar tanto a Aristóteles? ¿Es posible que Maimónides no creyera que el mundo fue creado? Las respuestas a todas estas preguntas y más se pueden encontrar en este artículo basado en la conferencia de Harav Ginsburgh. En él, el Rav Ginsburgh examina algunos de los aspectos más importantes del pensamiento del Rambam ordenados de acuerdo con las diez sefirot, comenzando con la corona y terminando con el reinado, mientras proporciona detalles interesantes sobre la vida de Maimónides

1. Introducción
El vigésimo día de Tevet es el día del fallecimiento de Maimónides. Maimónides es el nombre latino dado a uno de los más grandes eruditos de la Torá, el rabino Moshe ben Maimón, también conocido por el acrónimo hebreo de su nombre, el Rambam. El Rambam fue quizás el mayor erudito de la ley judía. Es el autor de Mishné Torá, el código más famoso de la ley judía, también es autor de la Guía de Los Perplejos, la obra filosófica judía medieval más importante, que expone todo el pensamiento judío según su entendimiento.
Muchas grandes autoridades, incluso de la época del Rambam, no estaban contentos con la Guía, porque en ella el Rambam basa su filosofía en Aristóteles. Sin embargo, a través de las generaciones se ha demostrado ser la mayor autoridad en el pensamiento filosófico del judaísmo.
En este artículo vamos a examinar algunos de los aspectos más importantes del pensamiento del Rambam. Para organizarlo de una manera pedagógica, ordenaremos estas áreas de acuerdo con las diez sefirot, comenzando con la corona y terminando con el reinado.
2. Corona
El nivel más elevado del alma se llama "fe". Según el Rambam, la fe en Dios es creer que Dios no tiene realidad corporal y que no debe atribuírsele ninguna forma de antropomorfismo. Creer lo contrario, que Dios tiene algún aspecto de corporeidad o atributos humanos, se considera herejía.
La fe verdadera y la fe necesaria
Cuando el Rambam habla de fe diferencia entre dos tipos de fe. Uno lo llama "fe verdadera", la otra "fe necesaria". ¿Cuál es la diferencia entre los dos? La fe verdadera es como se dijo anteriormente, la negación total de corporeidad y antropomorfismo con respecto a Dios. La fe necesaria es la fe que ayuda a la gente común a defender los principios de la Torá, específicamente la fe de que nuestras acciones afectan a Dios, haciendo que exprese felicidad o descontento con nuestras acciones (emociones que, por así decirlo, dan lugar a la recompensa y el castigo).
La Ira de Dios
El tema de la ira de Dios está particularmente relacionado con el mes de Tevet, el mes en que falleció el Rambam. Según el Sefer Ietzirá, el sentido del mes de Tevet es la sensación de enojo o de justa indignación. Dado que la concepción que tienen las personas de la ira de Dios es un gran obstáculo para poder rectificar nuestra relación con el Todopoderoso, es como si el Rambam hubiera ido al cielo en Tevet para rectificar esta comprensión. Metafóricamente, su alma regresa en su iohrzait todos los años para enseñarnos la forma correcta de entender este tema a menudo incomprendido.
Además de la fe verdadera y la fe necesaria, también existe otra forma de fe extrema: la fe falsa o la superstición. Las personas que creen o piensan que la Biblia describe a Dios como "un Dios enojado", poseen una fe falsa (אמונה תפלה, emuná tfelá), que en hebreo también significa "superstición". El Rambam explica que Dios realmente no se enoja. La fe verdadera e incluso la fe necesaria coinciden en que la ira y Dios no van juntos. Dios no tiene atributos, así que no está enojado, ni es viejo, ni es joven, ni ningún otro adjetivo. Más bien, la fe necesaria es la sensación de que, si hago algo mal, "enojo a Dios". Lo enojo conmigo por así decirlo. Mientras que Él parece estar enojado conmigo, en verdad soy yo quien estoy proyectando mi atributo de ira sobre él.
La Lógica Nebulosa o Cuántica
Otro punto interesante que surge de la discusión del Rambam sobre la fe necesaria y la fe verdadera es que promueve la existencia de un estado intermedio. En la lógica clásica (y esto incluye la lógica aristotélica), algo puede ser verdadero o puede ser falso pero no puede estar en el medio. Pero al definir una verdad que es "necesaria", el Rambam en cierto sentido anticipó la lógica cuántica (o difusa), donde existe un término medio entre verdadero y falso. El concepto de creencia necesaria coloca al Rambam muy por delante de su época.
Elegimos esto como el primer punto, porque pertenece a la fe y la fe es el nivel más elevado del alma. Pertenece a mi fe, como judío, no a la fe de Dios. Todo el propósito del hombre en la Tierra es perfeccionar su visión de lo Divino. De acuerdo con el Rambam esto significa al menos entender que si hacemos algo mal, de hecho hace que Dios me muestre su enojo. Desde nuestra perspectiva parece como que la ira de Dios se ha revelado. Sin embargo, pensar que Él es en Sí mismo un ser enojado es una fe totalmente falsa.
Corona como voluntad
Continuamos mirando la sefirá de la corona centrándonos en su aspecto de la voluntad. Ahora nos referiremos a la voluntad de Dios (antes de hablar de nuestra fe en Él). Muy a menudo en Jasidut, la forma más sencilla de describir cómo se manifiesta la corona en la psique es asimilarla con la voluntad (que en realidad solo representa la mitad inferior de la corona). Tal como la fe (identificada con la parte superior de la corona), la voluntad está más allá de la mente racional, pero aun así la pregunta que plantea el Rambam es: ¿Ante todo, cómo puede Dios poseer voluntad?
Voluntad también es un verbo o un atributo descriptivo. Decimos "Dios quiere" y "Dios desea". Lo que le molesta especialmente al Rambam es cómo puede ser que cambie la voluntad de Dios. ¿Cómo podemos decir que Él quiere algo nuevo? Obviamente, esto requeriría que Dios cambie de alguna manera. Pero, sabemos que Dios está más allá del cambio, como dice el profeta: "Yo Dios no he cambiado".[1] ¿Cómo puede haber algo nuevo en Dios o de Dios?
La misma pregunta obviamente se relaciona con la creación del mundo. Al comienzo del Etz Jaim, Rabi Jaim Vital, quien escribió la Cábala de Arizal, hace una pregunta muy simple, que depende en gran medida de la cuestión de la voluntad de Dios. Pregunta lo siguiente: si el mundo es algo bueno, entonces ¿por qué Dios esperó tanto para crearlo? Si no hubiera esperado, el mundo debería haber tenido una cantidad infinita de años. La respuesta dada allí y en otros lugares es bastante simple. Esta pregunta sería aplicable si de alguna manera el tiempo no se creara. Pero, obviamente, si la creación también incluye la creación del tiempo, esto no es realmente una pregunta, ya que solo veríamos la edad del universo como una cantidad finita: la cantidad de tiempo que ha transcurrido desde el momento de la creación.
Aún así, la voluntad es algo diferente, porque implica que en algún momento (independientemente de si ese punto es en la creación del tiempo o no) tuvo que surgir una voluntad, lo que implica algún cambio en Dios. Por lo que en realidad la pregunta que se presenta sobre el tiempo incluye la pregunta que el Rambam hace acerca de la voluntad.
En la Guía de los Perplejos, el Rambam explica que si hay y siempre hubo un intento de desear en cierto punto, entonces cuando llega ese punto y la voluntad se concreta no se considera un cambio en Dios. En palabras más sencillas, usando el contexto del tiempo: si Dios hubiera planeado primordialmente, desde la eternidad, que en un cierto momento Él desearía la creación del mundo, entonces cuando ese momento llegara y Él deseara y creara el mundo, eso no es un cambio en Él, ya que la intención estuvo allí eternamente.
Si pensamos en ello, el Rambam identifica dos niveles de voluntad, la voluntad real y la voluntad en intención. Si no hubiera intención de desear, entonces la voluntad de crear un mundo (y todo lo demás) implicaría un cambio en Dios. Pero dado que la intención siempre estuvo allí, no se puede decir que Dios sufrió ningún tipo de cambio.
Este mismo principio se puede extender a todo lo que Dios quiere. Tomemos por ejemplo una persona que está enferma hasta el punto en que moriría sin una intervención sobrenatural. Sin embargo, oramos y Dios escucha y responde a nuestras oraciones para que el paciente se recupere. Como judío fiel, por supuesto, el Rambam sabe que la oración tiene poder. Pero, según él, ¿qué ha sucedido?
El Rambam diría que antes de que la persona enferma se sanara, Dios no tenía una voluntad activa de sanar a la persona. Pero debido a la oración la voluntad de sanarla se volvió activa. Según el Rambam esto no implica un cambio en Dios. En cambio debemos asumir y creer que había una intención eterna en el Todopoderoso de que cuando esa persona se enferme y oremos por ella, entonces Dios creará como si fuera una nueva voluntad y lo sanará milagrosamente. Como la intención estaba eternamente allí, siguiendo el versículo "Yo Dios no he cambiado", se da a entender que siempre hubo una voluntad escondida u oculta en Dios. [[2]] Esta voluntad primordial ha escrito en ella todos los cambios aparentes que ocurrirán en la voluntad activa a lo largo de la historia. [[3]]
En resumen, el Rambam usa la diferencia entre la voluntad primordial y la voluntad activa para explicar cómo es que hay cambios aparentes en el Todopoderoso.
3. Sabiduría: Profecía
Respecto a la sefirá de sabiduría, encontramos en el pensamiento del Rambam un concepto relacionado con lo que acabamos de discutir con respecto a la voluntad primordial de Dios versus su voluntad activa. Algunos de los críticos del Rambam (como Rabi Leow de Praga, el Maharal) se oponían a lo que consideraban la identificación que hacía el Rambam de Dios con el intelecto esencial puro. Del mismo modo, el pensamiento jasídico, que en muchos aspectos se basa en el trabajo del Maharal, [[4]] cuestiona esta identificación y explica que Dios no puede definirse como el intelecto perfecto. Más bien, Él trasciende por completo la mente y las facultades intelectuales. [[5]]
Sin embargo, para el sistema de pensamiento del Rambam, la mente y el intelecto son componentes esenciales. En esto, el Rambam difiere de Aristóteles. Según Aristóteles, la inteligencia activa o mente (שכל הפועל, sejel hapoel) es una con Dios y lo mismo que Dios. Pero, el Rambam dice que no son idénticos. Más bien, el Rambam argumenta que el intelecto activo es un intermediario entre el hombre y Dios. Es la facultad por la cual el hombre llega a conocer y conectarse con el Todopoderoso.
¿Qué es la mente activa o la inteligencia? Cuando un niño nace con un cociente de inteligencia alto (IQ), sus habilidades intelectuales están originalmente en un estado no concretado aún. Por lo tanto, se dice que su inteligencia es "inteligencia pasiva". Pero a medida que el niño crece y madura, al estudiar y aprender concreta esa inteligencia; por lo tanto, se convierte en “inteligencia activa”[[6]] En contraste, la inteligencia (o mente) de Dios siempre está en el estado activo.
Curiosamente, el valor de "inteligencia activa" (שכל הפועל) es 541, el mismo que el valor numérico de "Israel" (ישראל). De hecho, como explicaremos en breve, al comparar las diversas formas del intelecto divino y humano con las letras del nombre esencial de Dios, Havaiá, el intelecto activo corresponde a la primera letra hei, y así se compara con el mundo de la Creación, el origen del alma del pueblo judío.
Una digresión momentánea sobre el tema del alma. Es importante notar que en la Guía de los Perplejos (y en la mayoría de sus otros escritos filosóficos), el Rambam deja en claro que cada ser humano, judío o no judío, puede llegar a ser un profeta. El nivel espiritual que alcanza una persona, el nivel de su conexión con Dios, depende solo de sus obras y su devoción por conocer a Dios. Este enfoque es en realidad un dicho explícito en Tana Devei Eliahu, que establece que el nivel espiritual que una persona puede alcanzar depende única y exclusivamente de la veracidad de su búsqueda de Dios. Eso es también lo que surge de la lectura de la Guía de los Perplejos. En cierto sentido la Guía suena secular. El enfoque del Rambam en este sentido también está relacionado con el motivo de por qué se permite confiar tanto en un no judío como Aristóteles que representa la cultura helénica. Obviamente el Rambam confía en el verso, "Dios le ha dado belleza a Iafet, y él morará en las tiendas de Shem" [[7]] (יפת אלקים ליפת וישכון באהלי שם, iafat Elokim leiafet vaishkón baohalei Shem), Iafet fue el hijo de Noaj que se convirtió en el padre de la las naciones griegas, los creadores de la filosofía clásica. Lo que este versículo declara es que todo lo que sea bello espiritual e intelectualmente en el mundo de Iafet debería encontrar un lugar en la Torá, que se le dio al pueblo judío, la progenie de Shem. [[8]] Por supuesto, esto plantea la pregunta de cuál es la batalla en curso entre el helenismo y el judaísmo. El Rambam intentó llevar a la práctica la orden que hay en este versículo incorporando las enseñanzas de Aristóteles en su prueba de la existencia de Dios tal como aparece en la Guía. Al mismo tiempo, hay una serie de puntos en los que no está de acuerdo con Aristóteles. Por supuesto, Aristóteles y su propio maestro, Platón, desarrollaron una filosofía casi completamente no idólatra basada en una imagen intelectual del Todopoderoso, que ya eliminó una gran parte de lo que estaba mal con el helenismo.
Cómo funciona la profecía según el Rambam
Para entender cómo funciona la profecía, debemos regresar a la inteligencia o mente activas. Aunque Dios mismo está más allá de la mente activa, la inteligencia de Dios siempre está activa, como explicaremos más adelante. Por lo tanto, de acuerdo con el cuadro dibujado por el Rambam, cuando Dios quiere transmitir la profecía a un ser humano que sinceramente busca conocerlo, entonces la mente activa fluye hacia la persona. La mente activa actúa como un intermedio per se entre el Todopoderoso y la mente humana. Después de la “mente activa” viene la “inteligencia espiritual” incorpórea del alma (que está por encima de lo que se llama nefesh, la psique humana) y luego viene la “mente del hombre” tal como está encarnada en el cuerpo. Debido a que la mente humana está encarnada, depende de metáforas e imágenes físicas. Esto es lo que llamamos el poder de la imaginación. El profeta es alguien que ha clarificado y purificado su poder de imaginación, permitiéndole ver, por así decirlo, imágenes proféticas a través de su imaginación e interpretarlas claramente. [[9]]
En total, de acuerdo con el Rambam, la profecía involucra cuatro niveles: la imaginación humana, la mente activa del hombre, la mente activa de Dios, la mente de Dios. Puede verse que estos cuatro niveles corresponden a las cuatro letras del Nombre esencial de Dios, Havaiá, de la siguiente manera:
Elemento de la profecía

Letra de Havaiá
Mente Divina
Dios
iud
Mente Divina activa
hei
Mente activa humana
hombre
vav
Imaginación
hei
Una forma de describir la imaginación es como el lugar donde se refleja la percepción espiritual. La reflexión es un concepto relacionado particularmente con la sefirá del reinado, que corresponde a la letra final hei de Havaiá. La sefirá del reinado se describe generalmente como la fuente de luz reflejada, donde la luz que desciende desde Arriba se refleja de nuevo en su origen. Otro punto a destacar antes de continuar es que en el tercer nivel (desde abajo), la mente activa Divina se puede considerar como la Kneset Israel (literalmente, la Congregación de Israel), considerada la raíz de las almas de todo el pueblo judío.
4. Entendimiento: Biná y Tevuná
Como en la corona y la sabiduría, cada una de las observaciones que hacemos sobre el pensamiento del Rambam es una meditación en sí misma. En cuanto a la sefirá de la comprensión, veremos el famoso dicho: "De Moshé a Moshé (Maimónides) no hay nadie como Moshé" (ממשה עד משה לא קם כמשה, miMoshé ad Moshé lo kam keMoshé).
La estatura del Rambam se consideró tan grande, que esta expresión fue acuñada durante su vida. Es muy apropiado que el día del fallecimiento del Rambam ocurra durante la época del año en que las porciones de la Torá que se leen representan el nacimiento, la crianza y los primeros pasos de Moshe Rabeinu como líder del pueblo judío.
Sabemos que cuando Dios le habló por primera vez a Moshé, lo llamó dos veces: "Moshé, Moshé". Moshé le responde: "Estoy aquí [listo para actuar]", aunque luego Moshé debatió con Dios durante siete días en un intento de persuadirlo de que le dé la misión de redimir al pueblo judío a otra persona. No obstante, debido a su humildad la respuesta inmediata de Moshé fue: "Aquí estoy", estoy listo ante Ti. El valor de esta palabra "Aquí estoy" (הנני, hineni) es 115. El valor del nombre de Moshé (משה) es 345, que es 3 veces 115, significa que el valor promedio de cada una de las letras de Moshé es 115, "Aquí estoy". [[10]]
También hay otros tres individuos en la Biblia cuyo nombre Dios repite dos veces al llamarlos. Estos son: Abraham, Iaacov y Sshmuel. En cada una de esas otras instancias hay una cierta separación entre los dos nombres. Esta separación, como todas las otras señales de canto no aparece en el rollo de la Torá, sino en la Mesorá, la tradición oral de cómo debe leerse la Torá. Allí está representado por una línea vertical que separa las dos palabras, por ejemplo: "Abraham | Abraham". [[11]] Esta marca o cantilación se llama psik taama.
Pero cuando Dios se dirige a Moshé por primera vez no hay psik taama separando los dos nombres. Se dieron muchas explicaciones para esta diferencia entre Moshé y los otros individuos a quienes Dios llama por su nombre dos veces. En nuestro contexto, podemos decir que esto alude a la idea de que no hay diferenciación entre Moshé y el Rambam. Podríamos decir que con respecto a los otros individuos, si hay un segundo ejemplo de su alma en el mundo, todavía hay alguna diferencia inherente e insalvable entre el primero y el segundo. [[12]]
Como se mencionó anteriormente, gran parte de las críticas que rodean al Rambam giran en torno a su admiración por Aristóteles. ¿Pensaríamos que Moshé también hubiera admirado a Aristóteles? ¿Cuál podría ser la respuesta del Rambam a esta pregunta?
La respuesta de Rambam es bien conocida. El Rambam argumentaría que Aristóteles no fue responsable del desarrollo de su pensamiento, sino que recibió su conocimiento de generaciones anteriores que lo habían aprendido siglos antes de los patriarcas y los profetas de Israel. [[13]] Él no está confiando en la cultura griega per se, porque es todo verdad. Como dice el Rambam en la Guía: "Escucha la verdad de quien la ha dicho" [[14]]. Por lo tanto, para el Rambam Moshé ciertamente estaría de acuerdo con la filosofía de Aristóteles, a pesar de que probablemente lo habría expresado usando un lenguaje diferente. Por supuesto, esto no significa que el Rambam consideraba que Moshé y Aristóteles son iguales, porque Moshé 'reveló la palabra de Dios como mandamientos prácticos, 613 preceptos con el poder de cerrar la brecha entre lo infinito y lo finito, incluso para una persona simple. A la vez podemos decir que como filósofo se separó de la sociedad, mientras que como médico se dedicó a rectificar la sociedad. Ambos entendimientos son verdaderos y pueden ayudarnos a identificarnos con el Rambam y aprender de él en nuestras vidas.
Por mucho que el Rambam pueda ser una segunda instancia de Moshé, y nuevamente, sin una separación entre ellos, según la Cabalá, debe haber alguna manera de diferenciarlos. Una forma poderosa de captar la diferencia entre ellos surge del dicho de los sabios, "Moshé mereció entendimiento" (משה זכה לבינה, Moshé zajá leviná).
En Cabalá, el Arizal enseña que hay dos palabras relacionadas, pero diferentes, que se usan para referirse a la sefirá de entendimiento. La primera es biná (בינה), y la  segunda es tevuná (תבונה). Biná se refiere al nivel más alto de entendimiento, que es puramente intelectual, mientras que tevuná se refiere a la manera en que el entendimiento se relaciona con los atributos del corazón, como el amor y el temor.
Entonces podríamos decir que tanto Moshé como el Rambam merecían entendimiento. Sin embargo, Moshé mereció Biná, el nivel más alto de entendimiento intelectual puro. El Rambam acreditaremos entonces haber alcanzado una comprensión inferior, tevuná[[15]]
La gran águila
El Rambam a menudo es llamado "el gran águila" (הנשר הגדול). Si es la gran águila y se lo compara con Moshé, entonces debemos preguntar si alguna vez se hizo referencia a Moshé como un águila. ¿Se comparó a Moshé alguna vez con alguna figura animal?
Moshé no fue llamado por su madre y su padre, "Moshé", sino por la hija de Faraón. Ella dijo que le había dado ese nombre porque lo había sacado del agua. [[16]] ¿Qué clase de alma era la de Moshé? Hay dos tipos de almas según la Cabalá: almas terrestres y almas marinas. Las almas marinas son como peces, por lo tanto, Moshé es el mejor ejemplo de un alma de pez. ¿Cómo sabemos esto? Antes que nada, Moshé nació (y falleció) el séptimo día del mes de Adar. El signo zodiacal o mazal asociado con el mes de Adar es Piscis o pez. Además, el número 7 mismo es el valor de la palabra "pez" (דג, dag), por lo que el séptimo día de Adar está relacionado con los peces tal vez más que cualquier otro día del año. Pero los sabios revelan que Moshé no solo fue comparado con un pez, realmente se lo llamó "pez". ¿Cómo es esto?
Moshé fue el padre espiritual de su discípulo Iehoshúa. A Iehoshúa se lo conoce en la Torá como Iehoshúa hijo de Nun. [[17]] Pero según los sabios, Nun no se refiere al padre biológico de Iehoshúa, sino a su padre espiritual, Moshé. Nun en arameo en realidad significa "pez", y por lo tanto a Moshé se lo conoce como un "pez" sacado de las aguas en la Torá. En Cabalá, encontramos una explicación complementaria. El nombre "Nun" también es el nombre de la letra "nun" (נ), cuyo valor es 50, aludiendo y conectándola inherentemente con la sefirá de entendimiento que tiene cincuenta portales. Por lo tanto el nombre de Moshé, "Nun", es una de las fuentes de los sabios que dicen que "Moshé mereció entendimiento". De hecho, Moshé alcanzó "nun" -el quincuagésimo nivel de comprensión- dos veces en su vida: una vez cuando se entregó la Torá y una segunda vez al irse de este mundo.
Curiosamente, el valor de la letra nun (נ), 50, también es igual al valor de la frase en Ioná, "el gran pez" (דג גדול, dag gadol). Ahora podemos decir con seguridad que así como el Rambam fue llamado la gran águila, así Moshé puede ser llamado "el gran pez". Ahora, ambos "pez" (נון, nun) y "águila" (נשר, nesher) tienen tres letras cada uno. Siendo este el caso, una de las operaciones numéricas más interesantes en Cabalá es multiplicar sus letras (como un producto escalar en matemáticas vectoriales) y encontrar la suma de los productos. Para hacerlo, multiplicamos la primera letra de "pez" (נ) por la primera letra de "águila" (נ), o sea 50 veces 50, cuyo producto es 2500. Luego, multiplicamos la segunda letra de "pez" (ו) por la segunda letra de "águila" (ש), o sea 6 veces 300, cuyo producto es 1800. Finalmente, multiplicamos la tercera letra de "pez" (נ) por la tercera letra de "águila" (ר), o  sea 50 veces 200, cuyo producto es 10000. La suma de estos tres productos, 2500, 1800 y 10000 es, por lo tanto, 14300. E increíblemente, 14300 es el producto de 26 veces 550, donde 26 es el valor del Nombre esencial de Dios, Havaiá, pero lo que es más sorprendente, 550 es el valor de "Águila" (נשר, nesher). En otras palabras, el pez multiplicado por el águila produce el "águila de Havaiá". No hay una razón matemática que obligue a que esto suceda. Ciertamente no sucede cuando multiplicamos otras palabras por el mismo número de letras de esta manera.
CONTINUARÁ



[1] Malaji 3: 6.
[2] En el pensamiento jasídico, la eterna voluntad inmutable se conoce como "la voluntad esencial" (רצון עצמי, ratzón atzmi).
[3] El Rambam presenta este argumento en la Guía 2:29. Él mismo basa este argumento en el Midrash (Bereshit Rabá 5:5),
Dijo Rabi Iojanán: el Todopoderoso hizo que el océano tuviera una condición, que cuando el pueblo judío lo alcanzara, se abriría ante ellos. Este es el significado del verso, "El mar volvió a su fuerza [לאתנו, una palabra que cuando permuta sus letra לתנאו, significa “a su condición] a la condición que se hizo con él.
Dijo Rabi Irmiá ben Elazar: no solo con el océano el Todopoderoso estableció condiciones, sino con todo lo que se creó en los seis días de la creación...
[4] La página del libro con el título original de Tania fue escrita por el propio Alter Rebe. En él menciona que el Tania se basa en "obras escritas y escritores", donde tradicionalmente se sabe que las obras escritas se refieren a los escritos del Maharal (mientras que escritores se refiere a los eruditos/escritores de quienes el Alter Rebe aprendió en persona, específicamente el Maguid de Mezritch y Rabi Menajem Mendel de Vitebsk, a quien también se hace referencia en la introducción del Tania).
[5] De hecho, al comienzo del segundo capítulo de Tania, el Alter Rebe escribe que aunque el Todopoderoso no puede identificarse con el intelecto (primordial, activo o de otro tipo), incluso el intelecto debe considerarse infinitamente distante de Él, sin embargo, la identificación de Dios que hace el Rambam con el intelecto es correcta en cierto sentido, porque con respecto a cada realidad o mundo como se llama en la Cabalá, la luz infinita del Todopoderoso se conecta a ella a través de la sefirá de sabiduría de esa realidad. En otras palabras, la sabiduría (la primera facultad intelectual) es el único punto que puede servir para conectar lo infinito con lo finito.
[6] Ver Guía de los Perplejos 1:68 para una explicación detallada de estos conceptos.
[7] Génesis 9:27.
[8] Ver el Talmud de Babilonia, Megilá 9b.
[9] Mishné ToráHiljot Iesodei haTorá 7:3.
[10] 115 también es el valor de "la zarza" (סנה, sné) que vio Moshé en su primera visión: la zarza ardiente que no se consumía. También es el valor de la palabra "fuerte" (חזק, jazak). Cada vez que completamos la lectura pública de uno de los Cinco Libros de Moshé, aludimos a esta última identidad y al hecho de que el nombre de Moshé es igual a 3 veces 115. Después de leer el versículo final, toda la congregación dice: "Fuerte, fuerte, y seremos fortalecidos" (חזק חזק ונתחזק, jazak jazak venitjazek), repitiendo la palabra "fuerte" tres veces. Algunas congregaciones incluso dicen directamente "fuerte" tres veces. Por lo tanto, la finalización de cada uno de los Cinco Libros de Moshé es, por así decirlo, "firmado" y "sellado" con el nombre de Moshé.
[11] Génesis 22:11.
[12] Un ejemplo podría ser el de Rabi Abraham Ibn Ezra, que podría considerarse una segunda instancia del patriarca Abraham. La noción de que estas personas que Dios llama por su nombre dos veces tuvo una segunda aparición en la forma de otro sabio se puede encontrar en relación con Shmuel. Uno de los sabios de la época del Segundo Templo se llamaba Shmuel Hakatán (lit., Shmuel el pequeño) porque tenía una estatura casi igual a la del profeta Shmuel (Talmud Ierushalmi, Sotá 9:13 [45b]).
[13] La dependencia de la filosofía griega con los profetas aparece en las obras de los historiadores antiguos. Particularmente notable en este sentido es el testimonio de Porfirio en su Vida de Pitágoras, Libro II. Ver también Josefo en Contra de Apión 1:22.
[14] 2: 8.
[15]  La suma de los valores del nombre completo de Moshé, "Moshe ben Amram" (משה בן עמרם), junto con el nombre completo del Rambam, "Moshe ben Maimón" (משה בן מימון), sumados a los dos aspectos de la sefirá de entendimiento que ellos representan, biná (בינה) y tevuná (תבונה) es 1820, un número muy importante en Torá. Es el número de apariciones del Nombre esencial de Dios, Havaiá, en el Pentateuco. Numéricamente, es el valor de Havaiá, 26, multiplicado por 70, que es el valor de la palabra "secreto", [סוד, sod] aludiendo así al verso, "el secreto de Havaiá" [es] para los que le temen "(Salmos 25:14).
[16] Por cierto, el nombre del padre del Rambam era Maimon ( מימ ון), que es en sí mismo un nombre derivado de la palabra que significa "agua" ( מים ).
[17] [17] . Éxodo 33:11 y en otros lugares.
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Estamos yendo a la celebración de Rosh Jodesh Adar con el rav Ginsburgh, acompañanos.
“Cuando empieza Adar aumentamos en alegría”
En la parashá de la semana encontramos el relato de las donaciones que llevaron los Hijos de Israel a Moshé para construir el Santuario del Desierto. “Cada uno de lo que su corazón desee”. Estos dos días Jueves 30 de Shevat y Viernes 1 de Adar festejamos el inicio del mes más alegre y propicio del año. Adar cuando nació el redentor de Israel y cuando se afirmó el judaísmo en el antiguo imperio de Babilonia, Purim. El 1 de Adar era cuando el pueblo de Israel traía, y trae hasta hoy en día, su Medio Shekel para ser contado en el censo de la congregación de Israel.
Da de lo que salga de tu corazón y verás los milagros que vivimos siempre el Pueblo de Israel, y el más esperado por todos, la llegada del Mashíaj.
“La caridad beneficia tanto a los que reciben como a los que dan.”
La palabra "teruma", el nombre de la lectura de la Torá de esta semana, generalmente se traduce como "contribución" u "ofrenda". Sin embargo, la palabra hebrea está realmente enraizada en la palabra "rom", que significa "elevado", que implica la elevación de algo, como cuando tomamos algo mundano y lo santificamos usándolo con un propósito divino, como donar dinero para construir una sinagoga, o ayudar a una persona necesitada, simplemente porque Di-s nos ordenó hacerlo. Cuando se trata de dar (como en el caso de la caridad), ¿quién se supone que debe ayudar a quién? Si bien la transacción de los ricos que dan a los pobres es bien clara, hay otras formas de entenderla: la palabra hebrea "tzedaka" no significa exactamente "caridad" o "beneficencia", sino más bien "justicia" o "rectitud". Esto nos enseña que un judío da porque lo exige la justicia, porque Dios le ha confiado medios al judío para dar a otros que necesitan. El dinero en realidad pertenece al receptor.
“El dador necesita al receptor para poder el precepto de dar tzedaká.”
En un nivel más místico, el gran cabalista de Zfat Rabi Itzjak Luria, conocido como el santo Arí, describe el acto de dar tzedaká como una unión espiritual. La moneda que se intercambia tiene la forma de la letra iud, y por lo tanto alude a la iud del Nombre de Di-s Havaiá; la mano de cinco dedos que da es el hei (cuyo valor numérico es 5) del Nombre de Dios; el brazo extendido (con la forma de la letra vav) y la mano abierta del receptor son la vav y la hei final del nombre de Di-s, uniendo efectivamente al dador y al receptor. El dador necesita al receptor cuando para poder cumplir el precepto de dar tzedaká. Vemos una perspectiva aún más extrema en la siguiente historia jasídica.
El rabino Menajem Mendel de Riminov una vez le pidió a una persona que era conocida por ser bastante rica hacer una contribución al fondo de caridad de la ciudad. El individuo respondió al Rebe que en ese momento su situación era bastante difícil, pero tan pronto como la situación mejorara estaría más que feliz de hacer una donación considerable. El Riminover Rebe le respondió de la siguiente manera: El Talmud declara que quien le presta dinero a un pobre durante su tiempo de necesidad aplica el versículo de los Salmos "¡Entonces llamará y Di-s responderá!" Esto es desconcertante. ¿A quién se refiere la expresión "durante su tiempo de necesidad"? ¿Hay algún momento en que una persona pobre no esté necesitada? Esa es la esencia de una persona pobre, ¡él siempre está buscando más dinero!
Más bien, "en su momento de necesidad" no está hablando de la persona pobre, sino del donante. Si todavía le da sus últimos recursos a una persona pobre, independientemente de su situación financiera actualmente difícil, entonces él, el dador, merecerá el verso: "Cuando llame, Dios responderá". ¿Quién se está beneficiando? ¡El dador!
El Vidente de Lublin va más allá con este beneficio. La porción de la Torá de esta semana comienza con Di-s diciendo: "Tóma una terumá para Mí". Rashi comenta que la palabra "tomar" se usa en lugar de "traer" para enseñarnos que para elevar algo físico como ofrenda Divina, tiene que hacerse intencionalmente, en aras de Di-s. El Vidente de Lublin explica qué lo que Di-s está diciendo significa: "Da una elevación para Mí". Esto significa que cuando una persona sirve a Di-s, Di-s nos está diciendo que, en efecto, Él está siendo elevado a través de nuestro estudio de Torá y la ejecución de los preceptos.
Eso es bastante sorprendente, pero ¿a quién se refiere el versículo que eleva a Di-s? Probablemente los grandes judíos de generaciones anteriores. ¡Ciertamente no yo! ¿Quién soy yo para elevar a Di-s? Por esa razón, el versículo continúa: "...de toda persona que su corazón quiera dar". Di-s vio (y ve) a todas las generaciones futuras, significa que ve a cada individuo en particular, incluso a esta generación con sus logros espirituales inferiores. La voluntad vino de Di-s (ver el versículo), de obtener placer de ellos y aceptar incluso sus ofrendas edificantes. Sí, incluso de nosotros, Di-s dice: nos tomará una "teruma", una "elevación". Recuerda esto la próxima vez que pongas una moneda en una caja de caridad.