BS"D
VAIGASH וַיִּגַּשׁ
Génesis 44:18 – 47:27 Haftara: Ezekiel 37:15-28
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JASIDUT
PARASHÁT HASHAVÚA
CASA DE ESTUDIOS
OD IOSEF JAI
DEL
RABINO ITZJAK GINSBURGH
LA LUCHA POR EL CAMINO PARA REVELAR A DIOS EN EL MUNDO
Jasidut
para la parashá Vaigash con el rabino Itzjak Shapira
¿Cómo Iosef logra unir a todos y cómo Iehudá
enfatiza la expresión personal de cada individuo? ¿De qué manera Iehudá logra
expresarse con sinceridad y revelar a Dios dentro de sus palabras? Iosef piensa
en todos juntos, Iehudá en cada uno por separado: ¿quién revela más a Dios?
En la
época de los Patriarcas – Abraham, Itzjak y Yaakov – Dios se revelaba a través de una sola
figura. Cada uno de los Patriarcas representaba a Dios de manera completa en su
vida, y la revelación de Dios a través de ellos era simple y clara. Sin
embargo, al llegar a la era de las tribus, Dios comienza a revelarse a través
de una multiplicidad de figuras: hay doce tribus. Esta situación crea una
dificultad: si cada tribu es solo una parte de la revelación de Dios, entonces
ninguna de ellas lo representa completamente. Y si cada tribu representa a Dios
de forma completa, parece surgir una dualidad, lo cual resulta confuso.
Yosef y
Yehudá discrepan en la cuestión de cómo las tribus deben revelar a Dios dentro
de la realidad. Yosef el justo creía que la plenitud de la revelación de Dios
se encuentra en la unidad de todos juntos. Cuando todas las tribus se unen,
todos los matices y diferencias se conectan para formar algo completo que puede
representar a Dios.
Yosef: Unirse todos juntos
Yosef
pensaba que todos debían trabajar juntos y reunirse, y así Dios se revelaría
entre ellos. Según Yosef, nadie por sí mismo es suficiente para revelar a Dios
de manera completa, pero cuando todos se unen, crean algo más grande que puede
representar a Dios.
Por eso
Yosef quería que todos se inclinaran ante él: todos debían someterse a la
unidad de todos juntos para que Dios se manifestara a través de ellos. Yosef el
justo no se veía a sí mismo como una figura separada o como una entidad
independiente, sino como un canal a través del cual Dios se revela. Esto
también se refleja en sus palabras a Faraón cuando se le pidió interpretar sus
sueños: "No soy yo, Dios dará respuesta para la paz de Faraón". Yosef
pone a Dios en el centro y se ve a sí mismo como un medio para la revelación
divina.
Este mismo
principio guió a Yosef también en su relación con el pueblo de Israel. Cuando
pidió que todos se inclinaran ante él, no era con la intención de colocarse en
el centro, sino con el propósito de reunir a todos bajo el objetivo de que Dios
se revelara entre ellos.
Yehudá: Revelar a Dios en cada individuo de forma personal
Pero Yehudá
revela a Dios de una manera diferente: según su enfoque, la idea de manifestar
a Dios a través de la unidad de todos deja al individuo con la sensación de que
Dios no está realmente presente en él mismo, sino solo cuando es parte del
conjunto. Yehudá cree que Dios debe estar presente en cada persona de manera
individual, y no solo como parte de un todo más grande.
¿Cómo puede
Dios revelarse en cada individuo de manera personal? Al final de la parashá
anterior, Yehudá dice: "¿Qué diremos, qué hablaremos, y cómo nos
justificaremos?" – palabras que significan un reconocimiento de la
incapacidad de hablar de una manera que represente a Dios. Yehudá entiende que
cuando una persona habla, solo expresa su propio ser y no las palabras de Dios.
Pero, precisamente desde esta admisión, desde el reconocimiento de que no puede
hablar en nombre de Dios, surge la posibilidad de que Dios mismo se manifieste
dentro de sus palabras.
Yosef, como
vemos en la Torá, a menudo se ve obligado a contenerse y no hablar. Él espera
que el conjunto completo se reúna y que la palabra de Dios se revele a través
de él de manera absoluta. Por el contrario, Yehudá actúa de manera
completamente diferente. En lugar de reunir a todos para que Dios hable,
comienza reconociendo que no tiene el derecho real de hablar, que no puede
hablar en nombre de Dios. Pero destaca que, aunque sabe que no puede hablar en
nombre de Dios, desea profundamente que Dios se revele dentro de su discurso.
Cuando
Yehudá habla, sus palabras se convierten en una plegaria. Ora para que Dios
encuentre gracia en sus palabras, se deleite en ellas y se manifieste a través
de ellas. Yehudá no viene con la afirmación o certeza de que está hablando las
palabras de Dios, sino con una oración y una expectativa de que Dios quiera
revelarse en sus palabras.
La unión entre Iosef y Iehudá: Yosef crea el recipiente, y
Dios se manifiesta en Yehudá
Al final,
como resultado de las palabras de Yehudá, Yosef ya no puede contenerse y se
revela ante sus hermanos. ¿Qué vio Yosef en las palabras de Yehudá que lo
llevaron a no esperar más? Yosef reunió a todos para que Dios se revelara entre
ellos, y ve que Dios, efectivamente, se manifiesta; pero, sorprendentemente,
elige manifestarse precisamente en el discurso de Yehudá y no en la unidad de
todos. Yosef, al reunir a todos los hermanos, creó el recipiente para la
revelación de Dios, pero la revelación misma ocurrió a través de Yehudá.
Esto
también lo vemos en la Haftará: cuando Dios dice que unirá el árbol de Yosef
con el árbol de Yehudá, el árbol de Yosef se menciona junto con las demás
tribus de Israel, mientras que el árbol de Yehudá se menciona por separado: "He
aquí que tomo el árbol de Yosef, que está en la mano de Efraín, y las tribus de
Israel, sus compañeros; y los pondré con el árbol de Yehudá y los haré un solo
árbol, y serán uno en Mi mano."
Asimismo,
más adelante en la Haftará, vemos que Dios se manifiesta dentro del pueblo de
Israel al residir específicamente en Yehudá: "Mi siervo David será rey
sobre ellos, y un pastor único será para todos ellos," y gracias a
esto, "Mi morada estará entre ellos; seré su Dios y ellos serán Mi
pueblo."
¡Shabat
Shalom!
Beit
Yeshivat "Od Yosef Jai"
TORAT HANEFESH
PARASHÁ VAIGASH
LA
LECCIÓN DE IEHUDÁ: LA LUCHA QUE ABRE LAS PUERTAS DE LA REDENCIÓN
Imaginen a Iehudá:
De pie frente a Iosef sin saber que es su
hermano, enfrentando una situación aparentemente sin salida. Acusados de espionaje,
Shimón encarcelado, Biniamín a punto de convertirse en esclavo, y todo parece
empeorar con cada momento.
Y sin embargo Iehudá se acerca.
No se rinde, no se desespera. Asume la
responsabilidad, intenta actuar, argumentar, explicar, a pesar de que todo
parece perdido.
Y entonces, en un instante –
"Y Iosef no pudo contenerse más"
El telón se rasga, la verdad se revela, y la
salvación, que había estado frente a ellos todo el tiempo, se convierte en una
realidad luminosa y clara.
💡 El "Mei HaShiloaj", Rabí Mordejai Yosef
Leiner, enseña que este momento
guarda un profundo mensaje para nosotros:
Iehudá podría haberse rendido, podría haber
dicho que no tenía sentido seguir luchando, que no había esperanza. Pero eligió
creer que no hay desesperación en el mundo en absoluto. Eligió luchar y
enfrentarse al desafío, y esa elección cambió el rumbo de la historia.
🌟 ¿Qué nos enseña esto?
Que precisamente cuando damos un paso hacia
adelante,
cuando decidimos creer, actuar y avanzar, se abren puertas que no sabíamos que
existían.
Cuando enfrentamos desafíos, la sensación de
desesperanza puede atraparnos y decirnos que nos detengamos. Pero es la fe la
fe en que hay un propósito en lo que estamos viviendo, en que hay alguien que
dirige el mundo, en que hay puertas ocultas esperando ser abiertas – lo que nos
da la fuerza para seguir adelante.
💪 No solo seguir adelante, sino también nadar contra la corriente,
luchar, incluso cuando las olas amenazan con derribarnos. Porque esa lucha es
el secreto que abre las puertas de la salvación.
✨ La próxima vez que sientas que el desafío te supera, recuerda a Iehudá
y sus hermanos de pie frente a Yosef, en uno de los momentos más desafiantes y
oscuros de sus vidas.
Y como ellos, da un paso al frente, elige
actuar, sigue creyendo. Porque puede que estés a un instante de transformar tu oscuridad en luz,
tu exilio en redención.
🌸 ¡Shabat Shalom lleno de fe y acción! 🌸
📣 PD: GRACIAS A TODOS LOS QUE ENCENDIERON LA
JANUKIÁ Y ENVIARON SUS FOTOS.
Si no lo hiciste ¡envíanos ahora tus fotos! 🕎
JASIDUT
PARASHÁ VAIGASH
Partzuf:
IOSEF Y IEHUDA SE ENCUENTRAN
un partzuf de
interpretaciones
|
Corona-keter כֶּתֶר Iosef como
placer, Iehuda como voluntad (yugo) Iosef como redención, Iehuda como exilio Iosef como
unidad (vigilia), Iehuda como multiplicidad (sueño) |
|
|
Sabiduría - jojmá חָכְמָה Iosef como
el segundo refinamiento, Iehuda como el primero |
Entendimiento - biná בִּינָה Iosef como luz, Iehuda como recipiente
Iosef como mente, Iehuda
como corazón |
|
Conocimiento-daat דָּעַת Iosef como
conocimiento de Di-s, Iehuda como fe en Di-s |
|
|
Bondad-jesed חֶֶסֶד Iosef como Shabat, Iehuda
como días de la semana |
Poder-guevurá גְּבוּרָה Iosef como el Arador, Iehuda
como el Cosechador Iosef como Mente Abstracta, Iehuda
como Corazón Quebrantado |
|
Belleza-tiferet תִּפְאֶֶרֶת Iosef como servicio oculto, Iehuda
como servicio revelado |
|
|
Victoria-netzaj נֶצַח y Esplendor-hod הוֹד Iosef como Divinidad oculta,
Iehuda como anhelo de revelar a Di-s |
|
|
Fundamento-iesod יְסוֹד Iosef como un Tzadik,
Iehuda como un Baal Teshuvá |
|
|
Reinado-maljut מַלְכוּת Iosef como rey en la
práctica, Iehuda como rey en potencia |
|
La Parashat Vaigash comienza con el tan esperado
encuentro cara a cara entre Iosef y Iehuda. Después de 22 años de
arrepentimiento por ese fatídico día en que Iosef fue vendido, Iosef se
enfrenta a sus perseguidores y está a punto de enfrentarse cara a cara con Iehuda,
a quien todos reconocen como su líder. Aparentemente, es solo Iosef el que está
plenamente consciente de lo que está en juego.
Sin embargo, Iehuda también es dolorosamente consciente de
que la vida de Benjamín pende de un hilo, al igual que la integridad de la
familia de Iaacov y el futuro del pueblo judío. No es de extrañar, pues, que se
haya atribuido tanto significado a este encuentro y que su simbolismo se haya
desarrollado en muchas direcciones diferentes. A nivel literal, el encuentro de
Iehuda con Iosef simboliza la unión de las dos fuerzas más importantes del
pueblo judío - fuerzas que unos pocos siglos más tarde dividiría la nación en
dos: los reinos del Norte y del Sur. La Haftará - la selección de los Profetas
- fue elegida para reflejar la reunificación de Iosef y Iehuda, como Di-s
instruye a Ezequiel:
Y tú, oh hijo del hombre, toma un
palo y escribe en él: "Por Iehuda y los Hijos de Israel sus compañeros".
Toma otro palo y escribe en él: "De Iosef, Efraim su vástago y toda la
casa de Israel sus compañeros". Acércalos entre sí como un solo palo,
unidos en tu mano.[1]
Más allá de su simbolismo nacional, el acercamiento de Iehuda
a Iosef tiene un profundo significado en el servicio divino (avodat HaShem). Simboliza la necesidad
de unificar distintos enfoques para servir al Creador.
En el partzuf de
esta semana, veremos algunas de las principales interpretaciones dadas
al papel de Iosef y Iehuda y el significado de su encuentro y los colocaremos
en un modelo unificador.
Relacionarse con un Tzadik, Relacionarse con Di-s
Antes de comenzar, consideremos lo que probablemente sea el
simbolismo más obvio en el encuentro de Iosef y Iehuda. Iosef es conocido como Iosef
el Tzadik. Por lo tanto, las palabras "Iehuda se acercó a Iosef" pueden referirse a cada judío que se
acerca a un tzadik sin ningún
intermediario o barrera. Así como un verdadero tzadik no es visto como
una barrera entre el individuo y Di-s, así también, no debería haber ninguna
barrera entre el individuo y el tzadik.
A la luz de este principio de que primero aprendemos de
Moisés, cuya auto-anulación asegura que no se interponga en el camino de la
conexión de un individuo con Di-s, encontramos al Rebe Najman de Breslov
enseñando que, las palabras que Iehuda le dijo a Iosef, simultáneamente se
dirigió al cielo: "Por favor, mi
señor, deja que tu siervo hable una palabra a los oídos de mi señor, y no se
encienda tu ira contra tu siervo..."
El Jatam Sofer expande
esta idea, al igual que el Rebe de Izbicer. Sugieren que cuando un judío habla,
independientemente de a quién se dirija, debe tener la intención de que, en
esencia, está hablando con Di-s. Este fue el enfoque adoptado por todos los tzadikim, los discípulos del Baal Shem
Tov.
Corona: Placer en lo Divino y Aceptación del Yugo
Hay una serie de interpretaciones diferentes que
corresponden a la corona en su complejidad. En general, Iosef y Iehuda
representan el placer y la voluntad, las partes interiores y exteriores de la
corona conocidas como Atik Iomin y Arij Anpin.
Iosef representa el aspecto interior de la corona, el
deleite divino o el placer de servir a Di-s conocido como "la Cabeza de la
Nada" (Reisha deAin). Una
persona que alcanza este estado experimenta una revelación (paradójica) del
verdadero ser, y esto incluso puede ser percibido por el cuerpo físico. Por
ejemplo, se habla del gran tzadik, el Rebe Najum de Chernóbil, aunque
vivía en extrema pobreza y no tenía casi nada que comer, su cuerpo se volvió
físicamente robusto y grueso por el placer Divino que experimentó al responder
con fervor: "Amén, iehei shemei rabá
mevoraj".
Iehuda representa el aspecto exterior de la corona, la
voluntad divina, que se manifiesta como la aceptación del yugo del Cielo,
sirviendo a Di-s más allá de la razón y el intelecto. Así, mientras Iosef
refleja el placer divino que trasciende el entendimiento, Iehuda refleja el
compromiso inquebrantable y la sumisión a la voluntad de Di-s, también más allá
del intelecto y la comprensión.
Esto significa que Iehuda representa una sumisión a la
voluntad divina que no es un anhelo emocional intenso, sino más bien la simple
voluntad de un siervo fiel que existe únicamente para cumplir la voluntad de su
amo, sin ninguna otra consideración. No está impulsada por un deseo emocional
apasionado de anularse a sí mismo y ser incluido en Di-s, sino por la voluntad
directa de un verdadero siervo. Este siervo no tiene nada en la vida más que a
su amo, y todo su ser está dirigido a cumplir la voluntad del amo. Este es
indudablemente un servicio que trasciende la razón y el entendimiento - es
inherentemente judío.
¿Qué es más elevado: la aceptación del yugo o el placer
divino? Esta es una pregunta profunda explorada extensamente en las enseñanzas
jasídicas, particularmente en Jabad. Cada uno tiene una ventaja única
sobre el otro. Pero en realidad, necesitan trabajar juntos. El placer divino es
similar a la luz, mientras que la sumisión a la voluntad divina sirve como su
recipiente. "Iehuda se acercó a él" refleja la dinámica en la que la cabalat ol suplica y suplica el placer
divino, la fuerza que materializa la bondad en el mundo; el placer divino es el
"rey" en esta dinámica, y todo fluye de acuerdo con su decreto.
Sin embargo, la sumisión de Iehuda y la aceptación de la
soberanía de Iosef actúan como el fundamento y el recipiente que hace posible plasmar
el placer de lo Divino, permitiendo que se revele y asegurando que la
beneficencia de Di-s se exprese en toda la creación.
Corona: Exilio y Redención
Ampliando esta idea, está escrito[2]
que el placer de Iosef es similar al verso del Cantar de los Cantares:
"Qué hermoso y cuán agradable es el amor placentero"[3],
ahavá bataanuguim (אַהֲבָה בַּתַּעֲנוִּגִים).
Iosef, incluso cuando está en prisión, soportando el sufrimiento en Egipto,
permanece en un estado de alegría interior y placer divino. No importa dónde se
encuentre - incluso en el pozo con serpientes y escorpiones o confinado en la
prisión - experimenta el éxito y el placer divinos en su camino.
En contraste, Iehuda a menudo se pone voluntariamente en
peligro. Al igual que Iosef, su vida está llena de pruebas, desafíos y
dificultades. Pero a diferencia de Iosef, Iehuda no experimenta el placer
divino, aunque lo anhela con todo su ser. En el Cantar de los Cantares, el
estado de Iehuda se describe como: "Estoy enferma de amor"[4],
jolat ahava ani (חוֹלַת אַהֲבָה אִָנִי).
Como tal, Iosef representa al judío en tiempos de redención, como durante la
existencia del Templo, cuando podemos experimentar el placer divino. Iehuda, por su parte, representa al
pueblo judío en el exilio, anhelando y añorando la cercanía divina.
Jasidut enseña que hay más de la esencia revelada durante el
exilio. Esta es una de las grandes innovaciones del Baal Shem Tov: el anhelo y
la sed de Di-s en el exilio superan la satisfacción de la redención. El Baal
Shem Tov explica esto con respecto al verso "Así también Te he visto en el
santuario"[5]: Si
tan solo, cuando regrese al Beit
HaMikdash, pudiera conservar el mismo anhelo que sentí en el desierto, en
una tierra seca y árida sin agua.
A la luz de esto, el Iehuda que se acerca a Iosef refleja el
exilio que se acerca a la redención. Ambos están enraizados en la corona. La
raíz de la redención está en el placer Divino (ahavá betaanuguim, אַהֲבָה בַּתַּעֲנוִּגִים), mientras que la
raíz del exilio en la voluntad de la corona (חוֹלַת
אַהֲבָה אִָנִי, jolat ahavá ani) cuya raíz está en la parte más alta de
la corona, la fe. De acuerdo con esta interpretación, el encuentro de Iehuda y Iosef
nos habla directamente en nuestro tiempo conocido como ikveta deMashija, las huellas del Mashíaj. Describe el
momento en que el exilio tiende la mano para unirse a la redención, “Iehuda se
acercó a él". Esto está sucediendo en nuestro tiempo, ahora mismo.
Unidad y multiplicidad
Si Iehuda simboliza al judío en el exilio - un judío
caracterizado por el sacrificio personal, la aceptación del yugo del cielo y el
apego a las mitzvot no por gratificación personal, sino puramente por sumisión
a la voluntad de Di-s - entonces Iehuda también refleja el estado de
"estoy dormido", que se relaciona con el exilio. Sin embargo, incluso
en este estado de sueño en el exilio, "mi corazón está despierto", lo
que sugiere cierto nivel de conciencia, es como si alguien estuviera dormido,
pero experimentando un sueño vívido, en
última instancia, todavía está dormido.
En contraste, Iosef representa al judío que está
completamente despierto. Iosef simboliza al judío en la redención, uno que está
espiritualmente despierto y vivo, experimentando verdadero deleite y gozo en el
servicio Divino.
Ahora bien, la diferencia entre ellos es que una persona que
está despierta percibe todos los detalles de la realidad, todo lo que
experimenta a su alrededor, como un todo unificado. Al igual que cuando el
cuerpo funciona, uno lo experimenta como una sola entidad cohesiva sin
centrarse en los órganos individuales. Curiosamente, el sello distintivo de
estar despierto es percibir el mundo como unificado.
¿Qué es el sueño? Una persona dormida experimenta todos los
fenómenos del mundo como separados y desconectados. Viven en una realidad de
multiplicidad. En contraste, el sello distintivo de estar despierto es vivir en
una realidad de unidad y armonía. Por lo tanto, si una persona realmente siente
separación en el mundo en el que vive, es una señal de que está espiritualmente
dormida.
Una persona no siempre sabe si está despierta o dormida. Sin
embargo, de acuerdo con estas enseñanzas, hay una señal clara: si el mundo
aparece como un todo unificado, tú eres despierto. Si ves el mundo lleno de
contradicciones, con fenómenos que son diferentes y conflictivos, es una señal
de que estás dormido.
De hecho, está escrito que la esencia de un sueño es la
coexistencia de opuestos, contradicciones constantes. Y, sin embargo, en este
estado, Iehuda demuestra una simple aceptación del yugo del Cielo y realiza mitzvot con la mentalidad de "no
fueron dadas para disfrute personal". Iosef, sin embargo, opera en un
nivel completamente diferente. Ve la misma realidad, pero la percibe como un
todo unificado. Para Iosef, todo lo que ve, todo lo que sucede, es una imagen
que refleja a Di-s, el Amo del Universo, con simple claridad.
Las perspectivas de Iehuda y Iosef se describen en el
pensamiento jasídico como la representación de dos estados mentales. La de Iosef
se denomina:
"La divinidad
es un hecho y el mundo es una novedad"
Elokut
bifshitut veolamot behitjadshut
אֱלֹקוּת בִפְשִׁיטוּת וְעוֹלָמוֹת בְּהִתְחַדְּשׁוּת
La experiencia de Iehuda es lo contrario. Vive en un estado
de sueño donde:
"el mundo es
un hecho y la Divinidad es una novedad"
Olamot bifshitut veelokut behitjadshut
עוֹלָמוֹת בִפְשִׁיטוּת וֶאֱלֹקוּת בְּהִתְחַדְּשׁוּת
En su percepción, el
mundo está hecho de diferentes cosas: diferentes personas, diferentes
opiniones, y cada una distinta de la otra. Esta multiplicidad es el estado
predeterminado de Iehuda. Si de vez en cuando tiene una chispa o un destello de
revelación divina, es referido como "La
divinidad es una sorpresa" - una novedad.
Sabiduría: Primer Refinamiento y Segundo Refinamiento
La sefirá de
sabiduría está asociada tanto con la Creación como con su refinamiento. Estos
están captados en el versículo: "Les hiciste a todos con sabiduría"[6]
y en la declaración del Zohar: "Todos son refinados a través de la
sabiduría". Sin embargo, el refinamiento es un proceso complejo y Iosef y Iehuda
tienen diferentes roles en él. El papel de Iosef se describe en su primer
sueño: "He aquí, estábamos atando gavillas en el campo" - es decir,
estábamos ocupados en la obra de refinamiento - "y he aquí, mi gavilla se
levantó y se mantuvo erguida", lo que indica que el refinamiento de Iosef
supera al de sus hermanos. Entonces, las gavillas de su hermano se inclinaron
ante las de Iosef. Las enseñanzas jasídicas explican que el refinamiento de Iehuda
corresponde al primer refinamiento que
ocurre en los mundos inferiores (Beriá, Ietzirá
y Asiá), mientras que el refinamiento de Iosef corresponde al segundo refinamiento que tiene lugar en
el mundo superior de la Emanación (Atzilut).
El primer refinamiento, realizado por las tribus en
general y por Iehuda en particular, se centra en la anulación del ego, bitul
haiesh (בִּטּוּל הַיֵשׁ). Esto implica
tomar el propio ego, el sentido propio del yo, o el ego de cualquier entidad, y
hacer que se sienta anulado, haciéndolo someterse ante la nada Divina (ain) que continuamente lo trae a la
existencia. La sumisión del propio ego – reconocer la falsedad de los propios
deseos egocéntricos y renunciando a ellos - no es una tarea fácil.
El segundo refinamiento, asociado con Iosef, es la
anulación del ser mismo, bitul bimetziut (בִּטּוּל
בִּמְצִיאוּת). En este estado, la nada divina ya no es algo externo que
fluye hacia uno mismo - sino que se convierte en la propia esencia de uno. El
individuo ya no se siente separado de lo Divino; más bien, se convierte
verdaderamente en uno con el Ayin. El
hecho de que Iehuda se acercara a Iosef refleja el acuerdo y la sumisión de Iehuda
a la visión de Iosef, tal como se expresa en su sueño. Él acepta el papel de Iosef
en llevar todas sus gavillas a un estado de anulación del ser, dentro del Mundo
de Emanación.
Biná: Iosef – Luz; Iehuda –
Recipiente
Uno de los conceptos más básicos en Cabalá y Jasidut es que
hay luces y recipientes que las contienen. Sin un recipiente, una luz no puede
expresarse correctamente. El estado en el que una luz está contenida en un
recipiente se conoce como tikún.
Mientras que en sabiduría hablamos de refinamiento, berurim (בֵּרוּרִים), en biná
hablamos de tikún (תִּקּוּן), o investidura de luces en recipientes. Es en el Mundo de la
Creación, Beriá (בְּרִיאָה) donde encontramos la
revelación inicial de los recipientes en las que la luz necesita arroparse y el
Mundo de la Creación corresponde a la sefirá
de entendimiento (Biná). Por lo
tanto, las interpretaciones de Iosef como luz y Iehuda como recipiente
corresponden a la sefirá de
entendimiento en nuestro partzuf.
Aunque la raíz, o fuente divina de los recipientes, se
considera más elevada que la de las luces, el recipiente aún debe recibir de la
luz, y la luz debe estar dispuesta a morar dentro del recipiente. "Iehuda
se acercó a él" simboliza así el estado en el que el recipiente asciende
para encontrarse con la luz. Un envoltorio adecuado o tikún de luz en un recipiente requiere que la luz y el recipiente
estén equilibrados. Una forma de pensar en esto es que, dado que el recipiente
está ascendiendo, la luz debe estar dispuesta a descender.
Si la cantidad de ascenso exhibida por el recipiente no está
equilibrada con la cantidad de descenso exhibida por la luz, el tikún no
se logrará. El sentido del equilibrio en hebreo, izún (אִזוּן) se deriva de la palabra para "oído", ozen (אֹזֶן) - en los humanos, esto también es cierto
anatómicamente - y el oído y la audición también están asociados con la sefirá de entendimiento.
Una de las mejores parábolas utilizadas para ilustrar la
relación entre luz y recipiente es entre los cónyuges, un tema que hemos
abordado extensamente en nuestros trabajos sobre el matrimonio. Otra imagen que
se puede utilizar es la de la relación entre lo espiritual y lo material. Si no
pueden ser equilibrados, entonces el reino material queda sin alma, como la
descripción de la Torá de la tierra como "caótica y vacía",[7]
la fuente bíblica de la noción del Mundo del Caos que se hizo añicos y
cayó.
Hay una serie de posibles escenarios distintos del caos que
están más allá de nuestro alcance aquí. Otra relación importante que capta la
necesidad para el tikún entre luz y recipiente es la forma en que la
plegaria y la Torá necesitan ser integradas. La oración, el trabajo del corazón
es el recipiente representado por Iehuda, mientras que la Torá en ella, la
intención que uno tiene - el trabajo de la mente - es la luz que necesita ser
integrada y está representada por Iosef.
Conocimiento: Iosef como Conocimiento y Iehuda como Fe
El Rebe Najman[8]
interpreta a Iehuda como la fe y a Iosef como el conocimiento. Colocamos esta
interpretación en la sefirá de
conocimiento, daat (דַּעַת). En resumen, la idea
es que hay dos tipos de preguntas sobre la Divinidad en este mundo: Preguntas
que tienen respuestas y preguntas sin respuestas. Para encontrar respuestas al
primer tipo, uno debe esforzarse mucho por estudiar, investigar y entender -
este es el trabajo de la mente, o Iosef.
No hacerlo puede conducir a una herejía interior, creando un
conflicto interno entre el corazón y la mente. Pero hay que reconocer que hay
preguntas para las que, en este mundo, no hay respuesta. En tales casos, uno
debe fortalecerse con una fe simple - este es el trabajo del corazón, o Iehuda.
A medida que la fe simple se hace más tangible, se transforma en una realidad
conocida, se revela y se hace evidente para mí. Una vez más, la relación
adecuada entre conocimiento y fe necesita ser alcanzada en la vida.
En el futuro, toda la fe se incluirá en el conocimiento, en Iosef,
por eso "Iehuda se acercó a él" - la fe aspira y anhela integrarse en
el conocimiento.
Bondad: Iosef como servicio de Shabat y Iehuda como
servicio de lunes a viernes
Aquí nos dirigimos al Noam
Elimelej y el Sefat Emet. El Sefat Emet enseña que Iehuda representa
el servicio de los días de semana, mientras que Iosef representa el servicio de
Shabat. Iosef encarna el placer del Shabat (Oneg
Shabat), mientras que Iehuda representa el servicio a través del trabajo y
el esfuerzo, el trabajo de los días de la semana.
La bondad está justo por debajo de la sabiduría, y el
trabajo de los días de la semana representa el primer refinamiento o
refinamiento inicial (Iehuda) que revisamos en relación con sabiduría, mientras
que el trabajo espiritual que hacemos en Shabat representa un segundo
refinamiento superior (Iosef). El primer día de la semana, el trabajo y el
esfuerzo de Iehuda, se asocia con la sefirá
de bondad.
Para completar nuestra ubicación de esta interpretación en
la sefirá de bondad, añadimos la
visión del Noam Elimelej de
que la diferencia entre los días de la semana y el Shabat, es que el Shabat
es un servicio Divino totalmente impulsado por el amor. Además, explica que la
esencia del temor de los días de semana (si Shabat es amor, entonces los días
de la semana son temor) debe surgir del amor.
Este es el significado más profundo de "Iehuda se
acercó a él". El trabajo de Iehuda durante los días de semana, enraizado
en el temor, se eleva y transforma cuando se infunde con amor, creando un
Servicio Divino unificado.
Poder: Iehuda como el labrador y Iosef como el segador
Aquí situamos la interpretación ofrecida por los Rebes de Sojatchov,
el Shem MiShmuel y su padre, el Avnei Nezer. En entendimiento,
identificamos a Iehuda y a Iosef como el corazón y la mente. Al acercarse a Iosef,
Iehuda - el corazón - expresa un anhelo de ascender. Ahora, en la sefirá de poder, que está directamente
bajo entendimiento, el Shem Mishmuel escribe
que Iehuda representa un corazón roto. Este corazón quebrantado es el recipiente
supremo (Iehuda, de nuevo) como lo declara el versículo: "Corazón quebrantado
y contrito, oh Di-s, Tú no despreciarás".[9]
Ahora, el Midrash conecta nuestro versículo "Iehuda se
acercó a él" con una profecía de Amós: "El labrador se encontrará con
el segador, y el que pisa las uvas con el que siembra la semilla".[10]
El labrador, joresh (חוֹרֵשׁ) representa a Iehuda.
El segador, kotzer (קוֹצֵר) representa a Iosef.
Esta es una profecía mesiánica, similar a "Ella concibió y da a luz juntamente",
el estado futuro donde la inversión y la ganancia ocurrirán simultáneamente.
Sin embargo, el Shem
Mishmuel relata que su padre explicó que el término arado se refería a Iehuda, simbolizando a alguien que rompe su
corazón al arar su ser interior. Este es el trabajo de cultivar un corazón
roto. Así como arar "ablanda la tierra", así el arar el ser interior
convierte un corazón de piedra en un corazón de carne, es decir, un corazón
quebrantado.
En otro lugar, el Avnei
Nezer, en su comentario sobre las leyes de la siega, explica que la esencia
de la siega o cosecha es separar la cosecha de la tierra. El Shem Mishmuel amplía esto basándose en
el Maharal de Praga: la cosecha
representa la capacidad de separar el intelecto de su apego a la corporeidad.
Mientras la mente no pueda concebir ideas abstractas en su forma pura,
permanece atada a la materialidad y carece de la cualidad de un verdadero
"intelecto apartado", sejel nivdal (שֵֶׂכֶל
נִבְדָּל), como lo llamaban los filósofos. Un intelecto apartado puede
captar plenamente los conceptos espirituales, libre de las distorsiones de la
imaginación material basada en el mundo ilusorio.
Belleza: El Tzadik Oculto y el Tzadik Revelado
En belleza (tiferet) colocamos una interpretación del
Rebe Naftali de Ropshitz. Una de las características definitorias de la sefirá
de belleza es que tiene un tercio oculto (su Jaba”d) y dos tercios
revelados (su Jagat y Nehi). La idea aquí es que hay dos tipos de
tzadikim: un tzadik oculto que tiene el deseo de ser revelado
(este es el "octavo de un octavo de orgullo" dentro de él) y tzadikim revelados. Mientras vive en
Egipto, Iosef, sentado en el trono real, no muestra ningún signo externo de ser
judío. Parece ser egipcio, pero su apego a Di-s supera, en un grado
inconmensurable, al de sus hermanos. Iosef representa el tzadik cuyo
servicio divino a Di-s está completamente oculto, mientras que Iehuda
representa el tzadik cuyo servicio es completamente revelado a todos.
Iosef sirve a Di-s exclusivamente en ocultamiento, a través
de la fragmentación de sus pensamientos, mientras que su apego a las mitzvot es completamente imperceptible
para alguien que no es consciente de quién es. Podría parecer un simple
aguador.
Con respecto a la sefirá
de belleza, la Torá corresponde a su tercio medio (Jagat) y las mitzvot
y oraciones corresponden a su tercio inferior (Nehi). El imperceptible
servicio Divino del tzadik oculto corresponde a su tercio superior (Jabad).
Al comienzo de Keter
Shem Tov, está escrito que el servicio Divino de belleza es traer a Di-s
una sensación de satisfacción, por así decirlo, najat de que Su voluntad
fue hecha, "Israel con quien Yo me embelleceré”[11],
(יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר בְּךָ אֶתְפָּאָר); si tu intención es
que Di-s se enorgullezca de ti, ese es el servicio de Tiferet. Hay
quienes para quienes esto se manifiesta sin ningún signo externo, hasta el
punto de que otros podrían pensar, como en el caso de Iosef, que él era
egipcio. Esta es la razón por la que hay muchas historias de Eliahu HaNavi apareciendo como un no
judío.
De este modo, Iehuda reconoce la existencia del
extraordinario tzadik oculto y se acerca a él. Este concepto se aplica
también a nuestro propio Servicio Divino. La Torá y las mitzvot son
esenciales, pero también hay una dimensión oculta del servicio, un principio fundamental
encarnado por el verdadero tzadik oculto, que también debería existir
dentro de cada uno de nosotros. Si no lo anhelamos, nos volvemos engreídos,
toscos y desconectados.
Victoria y reconocimiento: Suplicar por el poder de
revelar la divinidad en la naturaleza
Aquí situamos otra explicación del Rebe Najman que habla
sobre el error fundamental de la humanidad: percibir solo el aspecto revelado
de la realidad (las leyes de la naturaleza) y pasar por alto su Divinidad
oculta. Debido a que vemos el mundo como gobernado únicamente por la
naturaleza, nos enfocamos en los intermediarios, como la medicina y los médicos
(para la salud) o los negocios y una carrera (para ganarnos la vida), y los
elevamos a una importancia primordial, olvidando al Creador. El hecho de que Iehuda
se acerque a Iosef aquí nos lleva de vuelta a la idea de que Iehuda en realidad
le está hablando a Di-s. Por lo tanto, cuando le dice a Iosef: "Porque tú
eres como el Faraón", le está diciendo a Di-s: "Eres percibido solo
de acuerdo con lo que es revelado [Faraón, que significa revelado en
hebreo]". Nadie Te ve.
Ubicamos esto en victoria y reconocimiento, porque
corresponden a los dos principios de fe de la dimensión interior de la Torá que
"El tzadik decreta y Di-s cumple" (victoria) y "Di-s
decreta y el tzadik anula" (reconocimiento).[12]
El Rebe Najman explica que Iehuda está aquí pidiendo el poder de revocar y
anular los decretos Divinos, porque si se le concede esta capacidad, revelaría
a todos que el mundo está gobernado por Di-s y no solo por la naturaleza.
Fundamento: Un tzadik que resiste la prueba y el Baal
Teshuvá que cae y se levanta
Fundamento está profundamente ligado a la rectificación del
pacto (tikún haBrit). El Rebe Tzadok
HaKohen, citando a su maestro, el Rebe de Izbicer, el Mei HaShiloaj, regresa al midrash
que vimos anteriormente (en la sefirá
del poder) con respecto al verso "Y el labrador se encontrará con el
segador",[13] con Iosef
comparado con el cosechador y Iehuda con el labrador. Iosef es el tzadik
consumado - el individuo justo - que se mantiene firme frente a las pruebas,
particularmente las relacionadas con el pacto.
El Rebe Tzaddok explica que Iehuda representa al baal teshuvá que se esfuerza por
rectificar la mancha del pacto. Esto se debe a que Iehuda, que experimentó el
fracaso y se levantó de nuevo, encarnando el baal teshuvá, en contraste con Iosef, el tzadik, que nunca
cayó.
Esto es precisamente lo que enseña el Rebe de Izbicer:
incluso cuando alguien tropieza en un asunto por el que está dicho que no hay
arrepentimiento, no deberían desesperarse. Ellos poseen azut d'kedusha (Coraje de santidad) y firmeza. La marca de un
verdadero baal teshuvá es una
personalidad resuelta y decidida. Por otro lado, un tzadik consumado no
es firme; es delicado.
Este es uno de los principios fundamentales de Izbica y más
tarde del Rebe Tzaddok, quien lo heredó de su maestro. Un baal teshuvá que está abatido - como, desafortunadamente, muchos lo
están - no es un verdadero baal teshuvá
en absoluto. Un verdadero baal teshuvá se
caracteriza por la audacia. Su audacia se refleja en el versículo: "Estoy
empobrecido, pero Él [Di-s] me salva".[14]
No se desespera, sino que se acerca a Di-s con valentía,
incluso cuando cae repetidamente, persiste y, al final, se levanta. Como
escribe el Mitler Rebe en Derej
Jaim con respecto a la mancha del pacto: Di-s se complace incluso en
aquellos que luchan por superar completamente sus fracasos. Incluso si caen,
sus esfuerzos persistentes por tener éxito y rectificar sus acciones le dan
placer a Di-s.
Reinado: Un Rey en la Práctica y un Rey en Potencia
En el Zohar, el encuentro entre Iosef y Iehuda se describe
como "un mundo que se acerca a otro para que todo se convierta en uno.
Porque Iehuda es un rey y Iosef es un rey". El Yitav Lev, otra obra jasídica, explica que Iosef es el rey en la
práctica, que gobierna Egipto como un soberano y Iehuda, posee las cualidades
de la realeza, pero es un rey en potencia.
Esto es paralelo a la dinámica entre David, descendiente de Iehuda,
y Iosef. David es el arquetipo del Rey de Israel que vive y perdura, pero en la
propia Torá, David está ausente - su reinado se encuentra lejos en el futuro,
emergiendo de potencial a real solo después de un largo viaje. Mientras tanto, Iosef
encarna la realeza realizada en el presente.
El Yitav Lev concluye
con esta idea, dejándonos con un profundo entendimiento de Maljut: la
interacción entre la realeza potencial y real, humildad y reconocimiento, y el
surgimiento final de la soberanía oculta en el liderazgo revelado.
Cada judío es un rey en potencia. Anteriormente, mencionamos
que el octavo de un octavo de orgullo es lo que nos permite a cada uno de
nosotros hablar incluso en contra de otros reyes, como vimos en el versículo:
"Hablaré de Tus mandamientos delante de los reyes, y no me
avergonzaré". Dentro del ámbito del potencial, hay varios niveles,
dependiendo de cuán profundamente oculto esté el potencial.
Independientemente de la profundidad a la que se esconda el
potencial, para llevarlo a la práctica, se requiere audacia. El rey en potencia
no sólo debe abstenerse de avergonzarse ante el rey en la práctica, sino que,
al declarar la verdad de la Torá, hace que su reinado potencial se materialice.
Esto es especialmente pertinente en nuestro tiempo cuando anhelamos el
restablecimiento del linaje davídico, que como un retoño que emerge de una
raíz, brotará. La forma en que crezca depende de que seamos capaces de
comportarnos como reyes.
Una de las enseñanzas profundas de Izbica es la revelación
de que el rey en la práctica es también nuestro hermano. A menudo percibimos al
rey en la práctica como nuestro mayor adversario, nuestro enemigo número uno.
Sin embargo, así como se revelará en el futuro que un judío nunca pecó
verdaderamente, también se revelará que el rey aparentemente antagónico en la
práctica es, de hecho, mi hermano. Este rey "adversario" está
esperando que el rey en potencia tome la iniciativa, se levante con fuerza y se
dirija a él directamente, como un rey habla a otro.
Cuando sucede esto el rey en la práctica se verá obligado a
revelar su verdadera naturaleza y admitir que es un hermano. En ese momento,
reconocerá abiertamente la verdad, marcando la síntesis de Iehuda con Iosef. Iosef
dice: "Fue Di-s quien me envió aquí para sostenerlos". Pero Iosef
también conoce la verdad más grande: que es Iehuda quien está destinado a ser
rey. Llegará el momento - y cuanto más audaces seamos con la santidad, más
pronto llegará - en que el rey en potencia gobernará en la práctica, eternamente.
Esta es la interpretación final dentro de las diez sefirot
de "Iehuda se acercó a él". El rey en potencia debe acercarse al rey
en la práctica con inquebrantable audacia y verdad. Debe hablar claramente, de
un rey a otro, declarando su propósito y destino. A través de este acto de
valentía y autenticidad, se revelará la unidad oculta entre ellos, allanando el
camino para que el potencial se haga realidad y para que el reinado de Iehuda
emerja plenamente y reine para siempre.
[1] Ezequiel 37:16-17
[2] Rabi Dov Ber Schneersohn, Derej
Jaim. 9
[3]
Cantar de los Cantares 7:7
[4]
Ibid 5:8
[5] Salmos 63:3
[6] Salmos 104:24
[7] Génesis 1:2
[8] Likutei Moharan 62
[9]
Salmos 51:19
[10]
Amós 9:13
[11]
Isaías 49:3
[12]
Véase en detalle en nuestro volumen hebreo, Emuná VeMuda'ut.
[13]
Amós 9:13
[14]
Salmos 116:6
UNIVERSIDAD DE LA TORÁ: Introducción
VIAJE A LO DESCONOCIDO:
El espíritu aventurero en la Ciencia y el Judaísmo
¿Podemos identificar la cualidad especial que defina más el
espíritu de la ciencia? En esencia, debajo de la impresionante metodología
científica y el vasto conocimiento que produce la esencia distintiva del
esfuerzo científico radica en su coraje para viajar hacia lo desconocido. Este espíritu se sintió más
profundamente durante la Revolución Científica de los siglos XVII y XVIII,
cuando un pequeño grupo de valientes investigadores se atrevió a abandonar la
seguridad proporcionada por el dogma aceptado y trazar un camino sin pavimentar
de investigación científica. Algunos, como es sabido, pagaron este coraje con
su libertad y otros, incluso con su vida.
A nivel práctico, este viaje a lo desconocido se manifiesta
en el método científico, que se basa
en el ensayo y error. El científico propone hipótesis teóricas, las contrasta
con observaciones y experimentos de laboratorio, y siempre debe estar abierto a
la posibilidad de que puedan ser refutadas. Es ampliamente reconocido que el
principio más fundamental en la filosofía de la ciencia es que las teorías
científicas no pueden ser probadas, solo refutadas. Un experimento cuyos
resultados se alinean con una teoría no confirma su verdad, sino que
simplemente refuerza su probabilidad.
La posibilidad de encontrar su falsedad es el criterio
principal para la validez de una teoría científica, porque la única certeza que
ofrece la ciencia es que las teorías refutadas son falsas, no asegura que las
teorías que aún no han sido refutadas sean verdaderas. En cierto sentido, una
teoría científica está destinada a un viaje eterno hacia un horizonte
inalcanzable: puede ser corroborada una y otra vez, pero nunca demostrada
definitivamente.
Hasta el día de hoy la cultura secular considera que elegir
este camino es su mayor acto de heroísmo. El mayor elogio para los científicos
es su capacidad para admitir sus errores cuando se enfrentan a pruebas que
refutan sus teorías. Incluso el individuo secular promedio se enorgullece de
declarar, por encima de todo, que no sabe nada con absoluta certeza y que
podría estar equivocado. En efecto, ¿quién podría negar que la capacidad de
reconocer la ignorancia refleja una humildad y una modestia dignas de admiración?
Los judíos van a lo seguro
Al comparar el enfoque de prueba y error con el mundo de la
Torá, los dos parecen de naturaleza completamente opuesta. Por definición la fe
no depende de los resultados de ningún experimento. Es como la estaca de una
tienda diseñada para asegurar que ningún viento pueda derribar la visión del
mundo del creyente. Obviamente, la fe tampoco puede ser probada, pero tampoco
puede verificar su falsedad. La fe judía en la verdad de la Torá, en
particular, se basa en la confianza en el testimonio transmitido de la entrega
de la Torá en el Monte Sinaí, transmitido de padres a hijos a través de las
generaciones. Este testimonio no puede ser verificado directamente y, por lo
tanto, no puede ser refutado.
Así, mientras que la ciencia existe en un mundo de dudas la
Torá existe en un mundo de certezas. Esto a muchos les parece contraintuitivo,
ya que la ciencia es conocida por su precisión matemática, mientras que la Torá
es inherentemente ambigua y abierta a innumerables interpretaciones. Pero no
estamos hablando aquí de la naturaleza de
las declaraciones hechas por la Torá o la ciencia, sino más bien sobre su
solidez a los ojos de aquellos que las siguen. La Torá puede ser imprecisa y
ambigua, pero su validez es percibida por sus creyentes como una verdad
absoluta y divina. Del mismo modo, la precisión de la ciencia sólo es válida en
el marco de sus teorías, pero éstas mismas están siempre sujetas a dudas y al
riesgo de falsedad.
Esta distinción pone de relieve la razón central por la que
la mayoría de los seguidores de la tradición de la Torá dudan en reconciliarla
con la ciencia: ser científico requiere asumir riesgos, pero a una persona de
Torá no le gusta el juego, le gusta ganar. Por lo tanto, aquellos acostumbrados
a la fe estable del mundo de la Torá generalmente prefieren caminar con
seguridad por caminos bien pavimentados y evitar aventurarse en territorios
inexplorados.
Sin embargo, es evidente que este enfoque genera mayores
pérdidas que ganancias. Si bien la Torá y la fe pueden parecer sólidas e
indestructibles se ve afectado su crecimiento posterior. Permanecen en su
mayoría protegidos de los desarrollos históricos y los cambios por los que
atraviesa la sociedad humana (y judía), pero también sufren un estancamiento
cuando se ven obligados a dar la espalda tanto a las nuevas interpretaciones
internas como a las nuevas cuestiones externas.
Para cultivar el mundo de la fe uno debe estar dispuesto a
aventurarse por caminos inexplorados e inciertos y abrazar la posibilidad de
cometer errores. Un dicho jasídico dice: "No siempre es posible caminar
sobre un puente de hierro". El miedo al cambio del tipo conservador juega
un papel esencial en la construcción de una sociedad, pero a veces puede
convertirse en un miedo paralizante que suprime cualquier aspiración de
crecimiento. Aquellos que entienden que traer la redención requiere aventurarse
en territorios no redimidos, deben aceptar embarcarse en un viaje hacia un
horizonte desconocido.
Incorporar la ciencia al mundo de la Torá significa adoptar
un enfoque experimental de la vida, una predisposición a equivocarse y a que se
demuestre lo contrario. Un movimiento así refina al individuo religioso, refresca
y vigoriza su alma despojándola del exceso de orgullo y confianza, y restaura
un espíritu juvenil que el estudio memorístico y la repetición de lo conocido a
menudo debilitan.
Sobre todo, puede reintroducir a las personas de Torá a
alguien que siempre debería estar presente en la sala de estudio, pero que a
menudo se deja fuera: el Santo Bendito Es, con Su naturaleza infinita e
infinitas sorpresas. No hay nada mejor para fortalecer la fe en Dios que
dejarse llevar por el error. Al hacerlo, creamos un espacio donde Dios puede
enseñarnos, jugar con nosotros y sorprendernos con un sinfín de novedades.
Sagrado Aventurismo
En verdad, los dos elementos centrales del método científico,
la experimentación y el error, tienen fundamentos preexistentes en la Torá.
Estos fundamentos no están tan desarrollados o son tan centrales en la Torá
como lo están en la ciencia, pero su mera presencia indica que no son ajenos a
ella. Pueden ser vistas como semillas plantadas en el suelo de la Torá,
anhelando que alguien las riegue y las nutra.
El ideal de la experimentación es más evidente en la Torá a
través de la figura de Kohelet
(Eclesiastés). Kohelet,
tradicionalmente identificado como el rey Shlomó, sirve como el máximo ejemplo
de una persona que se negó a aceptar verdades basadas en rumores o fe ciega. En
cambio, buscó aprender todo a través de la experiencia personal: "Puse mi
corazón a buscar y a escudriñar con sabiduría acerca de todo lo que se ha hecho
bajo el cielo".[1]
Shlomó-Kohelet se erige como una especie de antiguo prototipo
del científico, que se aventura en el mundo para recopilar observaciones y
sacar conclusiones de ellas.
De hecho, no es coincidencia que las investigaciones de Shlomó
lo llevaran a formar una visión del mundo notablemente similar a la que la
ciencia moderna ha inculcado en los individuos contemporáneos (al menos hasta
los versos finales de Kohelet, cap. 12): "Vanidad de vanidades,
todo es vanidad", junto con "Lo que ha sido es lo que será, y lo que
se ha hecho es lo que se hará, y no hay nada nuevo bajo el sol", y "A
todos les toca la misma suerte", y así sucesivamente. Una observación fría
y desprejuiciada de la naturaleza, despojada de creencias heredadas y nociones
preconcebidas, ha llevado a los experimentalistas a lo largo de la historia a
llegar a conclusiones similares.
¿Qué hay de la predisposición a equivocarse? Esto también se
encuentra en la Torá. Una declaración importante en el Talmud afirma: "Una
persona no puede entender verdaderamente las palabras de la Torá a menos que
haya tropezado con ellas". Esto se refiere a una situación en la que una
persona ha estudiado todos los debates y razonamientos, conoce la norma legal,
pero se equivoca en su aplicación práctica.
¿Por qué el estudio teórico por sí solo no es siempre
suficiente para captar las profundidades de un asunto, y cómo lo logra el
fracaso? Al parecer, cuando descubrimos que nos hemos equivocado, el contenido
aprendido se incrementa por la lección derivada del propio error: la constatación
de que somos capaces de cometer errores,
de que no somos omniscientes ni inmunes al error. Esta lección, que atraviesa
el intelecto y toca el núcleo mismo del alma, imprime en nosotros el contenido
aprendido con mayor intensidad que cualquier lectura intelectual.
El libro de los Proverbios compara la Torá con una mujer
hermosa y nos insta a "estar siempre embelesado en amarla".[2]
La palabra hebrea para “embelesado”, tishgué (תִּשְׁגֶּה),
también significa "errarás". Por lo tanto, el versículo puede
interpretarse como diciendo que, si realmente amamos la Torá, siempre debemos
estar dispuestos a cometer errores mientras la estudiamos.
Por encima de todo, la Torá expresa el espíritu de
aventurarse en lo desconocido en la historia del Éxodo, la narración central de
toda la Torá. El Éxodo fue un paso audaz de abandono de lo familiar por lo
desconocido. Aunque más tarde muchos israelitas sintieron pesadumbre y
nostalgia por las "ollas de carne" de Egipto, esto no disminuye el
espíritu de libertad que les invadió la noche de su partida. Por el contrario,
su pesar pone de relieve el profundo encanto de lo familiar, frente al cual se
hace patente la grandeza de la voluntad de desprenderse de ello.
Aprovechando este espíritu de aventura y libertad, el
profeta Irmiahu afirmó [2:2]:
"Así dice Dios: Recuerdo de ti la bondad de tu juventud, el amor de tus esponsales,
cuando Me seguiste al desierto, a una tierra no sembrada".
Así como los primeros científicos se atrevieron a rechazar
la visión medieval del mundo y buscar una nueva, así también los israelitas que
partieron de Egipto se caracterizaron por el coraje y el espíritu aventurero,
abiertos a la renovación como lo fue el primer patriarca, Abraham, a quien Di-s
llamó a "dejar tu tierra, tu lugar de nacimiento y la casa de tu
padre". [Bereshit 12:1]
La Torá nos llama a emular estas cualidades, en primer lugar,
durante Pesaj [Hagadá], pero realmente todos los días: "La
persona está obligada a verse a sí misma como si, personalmente, hubiera salido
de Egipto". Los valores de la experimentación, el error y la aventura en
lo desconocido no son ajenos ni externos a la vida judía; son parte integral de
la totalidad de lo que ofrece. Como dijeron los sabios: "Enséñale a tu
lengua a decir: 'No sé'".
Por diversas razones, el judaísmo generalmente ha preferido
seguir un camino que enfatiza y desarrolla otros aspectos de la Torá, dejando
estas facetas descuidadas. Cuando una reunión con la ciencia restaura la Torá a
un camino que puede integrar el ensayo y el error, la experimentación y el
fracaso, no estará agregando nada nuevo. Más bien, nos llamará a reclamar
partes preciosas de la forma de vida de la Torá que siempre han estado allí,
pero que estaban enterradas bajo el polvo de nuestras largas peregrinaciones en
el desierto de las naciones, donde la supervivencia es esencial, y la
experimentación era un lujo que no siempre podíamos permitirnos
[1]
Eclesiastés 1:13
[2]
Proverbios 5:19
✨ ESTUDIO DE JUDAÍSMO PARA TODOS ✨
PARASHÁ VAIGASH – “Y SE ACERCÓ” – JÁNUCA – TEVET 5785
ENCUENTRO DE DOS MESHIJIM
✨VAIGASH
En la
parashá Vaigash, Iehudá se enfrenta a Yosef para defender a su hermano
Benjamín, ofreciendo su propia vida para que Benjamín no sea tomado como
esclavo. Este acto conmueve a Yosef, quien revela su verdadera identidad a sus
hermanos. Los hermanos se reconcilian y Yosef los invita a traer a su padre,
Yaakov, y a toda la familia a Egipto para sobrevivir a la hambruna.
Yaakov
acepta la invitación tras recibir confirmación divina, y se traslada con toda
su familia a Egipto. Se establece en la región de Goshen, donde Yosef los cuida
y asegura su sustento. La parashá destaca temas de reconciliación, sacrificio y
la providencia divina.
GUEULÁ Y MASHÍAJ
No se deben
hacer cálculos cuando se trata de Jinuj
De aquí
aprendemos que Iehudá habló con dureza (Bereshit 44:18, según el comentario de
Rashi).
Es
necesario analizar por qué Iehudá comenzó inmediatamente hablando con dureza.
¿Acaso no podría haber empezado con suavidad? Y si sus palabras no lograban el
efecto deseado, entonces usar un tono más firme.
La razón es
clara: si se tratara de un asunto superficial que no afecta profundamente,
sería razonable proceder de forma medida, con planes racionales y estrategias
lógicas. Pero cuando se trata de un asunto que afecta profundamente el alma
misma, como está escrito: "Y su alma estaba ligada a su alma"
(Bereshit 44:30), no se hacen cálculos. Uno actúa de inmediato con toda la
fuerza posible. Como dice el dicho popular: "¡Cuando duele, se
grita!", incluso si el grito no cambia nada por sí mismo.
De aquí
también aprendemos, en relación a nosotros mismos, que cuando se trata de
rescatar a los niños del peligro espiritual, debemos actuar de inmediato con
toda nuestra fuerza y determinación. Esto incluye dedicarnos con
auto-sacrificio para salvar el alma del niño, sin hacer cálculos ni
evaluaciones racionales.
(Basado
en Likutei Sijot, Vol. 20, pág. 212 y siguientes - tomado de "Lekrat
Shabat").
JANUCA
"Amante
de los justos" | Un relato para el encendido de las velas de Jánuca 🕎
Rav
Mordejai, hijo de Rav Menajem Najum de Chernobyl, se destacaba por su servicio
a Dios en gran opulencia, a diferencia de su padre, quien vivía en extrema
pobreza. Rav Mordejai incluso exigía grandes sumas de dinero de sus jasidim,
quienes eran importantes filántropos.
Tenía una
costumbre en Jánuca: uno de sus discípulos ricos lo invitaba a encender las
velas en su casa, y Rav Mordejai encendía las velas y cobraba una suma
considerable por ello.
Uno de sus
jasidim era un hombre muy rico pero extremadamente tacaño. Nunca había invitado
a Rav Mordejai a encender las velas, tanto por no querer pagar como por temer
que los jasidim, que solían acompañar al Rebe, convirtieran su hogar limpio y
ordenado en un "caos jasídico". .... continua
LLORÓ EN SU CUELLO
וַיִּפֹּל
עַל צַוְּארֵי בִנְיָמִן אָחִיו וַיֵּבְךְּ וּבִנְיָמִן בָּכָה עַל צַוָּארָיו
“Vaipol al Tzavarei Biniamín Ajiv Vaievej
uBiniamín Bajá al Tzavarav”
"Y cayó sobre el cuello (tzavarei)
de su hermano Biniamín y lloró y Biniamín lloró sobre su cuello (tzavarav)".
Este versículo enfatiza el cuello. Parece que el
llanto y el cuello están conectados de alguna manera. ¿Cómo?
Gramaticalmente, la raíz de la palabra hebrea para
'cuello',tzavar, צַוְּארֵי, no es
simple gramaticalmente. Tzavar podría estar relacionado
con צר, tzar,
'estrecho', el estrecho canal entre la cabeza y el cuerpo. Podría estar
relacionado con tzir, ציר, 'eje', el eje sobre el que gira la cabeza. Y podría estar
conectado atzur, צור, 'roca'.
En cualquier caso, hay algo único en la palabra tzavar que
aparece en este verso en forma plural, tzavarei... tzavarav.
¡Porque después de todo solo tenemos una cabeza y un cuello! La explicación es
que cuando miramos el cuello, vemos más de un lado de él. Esta es la belleza
especial que se puede encontrar en la multiplicidad.
El cuello es el cordón que conecta la cabeza y el
cuerpo. Es el "medio que conecta" los dos extremos. Si es así,
podemos pensar que el cuello está en un nivel más bajo que la cabeza, pero en
verdad, para que un intermediario conecte dos extremos tiene que tener algo más
elevado que los extremos que está uniendo. No es nada simple conectar nuestro
elevado lado intelectual, la cabeza, y nuestro lado emocional, el corazón. Para
hacerlo necesitamos el cuello, que refleja lo que está sobre la cabeza, la
parte oculta e inconsciente de nosotros que está por encima del intelecto y el
pensamiento.
El llanto de Iosef y Biniamín es una expresión de un
nivel muy elevado. El llanto profundo e interno está conectado al nivel más
elevado del alma, 'Iejidá', 'Singular' del alma, que no puede ser
percibido por nuestras herramientas intelectuales regulares, sino que estalla
en llanto y lágrimas. La palabra hebrea para 'llorar', b'jiá, בכיה, tiene el
mismo valor numérico que יחידה, 'Iejidá'. Esta revelación se expresa
específicamente en el cuello, por eso lloran uno en el cuello del otro.
Anexo: Pregunta sobre el cuello
More, podrías darnos una ampliación de la lección
relativa al cuello de ser humano y su función de comunicación. Con relación Al
Kotel y su función de comunicación con Hashem.
R.: El cuello es el concepto del intermediario que conecta
dos extremos opuestos. La cabeza y el corazón, el cuello. la mente y las
emociones el daat, la conciencia. Lo espiritual y lo material, los
preceptos de la Torá. Dios y la Creación, Adam. La Voluntad Divina y los
pueblos del Mundo, el pueblo de Israel. Dios y el pueblo de Israel, el líder o Moshé
de la generación. El principio y el final, el Mashíaj y la redención.
Amen: ¿Entonces el Kotel es el intermediario que conecta
al Ser Humano Con Hashem?
R.: El Kotel es el muro occidental que rodeaba al Templo, de
ese lado está el lugar más sagrado el Kodesh Hakodashim donde entraba el
Cohen Gadol en Iom Kipur para elevar todas las plegarias del pueblo y
recibir la bendición del Creador. Hasta que se reconstruya no podemos entrar a
ese lugar porque no podemos cumplir allí los preceptos como las ofrendas y
demás. Lo que queda es esa pared que es llamada El Portal a los Cielos: Shaar
Hashamaim. Por allí pasan las plegarias de todos los seres del mundo para
elevarse al Creador y Él se deleita con esas palabras, que son el motivo por el
cual Hashem creó durante los 7 días primeros y hasta hoy en día sigue haciendo
que existamos a cada instante.
Cuando escucha nuestras plegarias y alabanzas, nuestros pedidos y súplicas, nuestras lágrimas y alegrías, nuestros agradecimientos y confesiones, todo eso que sale por nuestra boca y proviene del corazón, siempre el Creador escucha y responde.
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