BS"D
01 BERESHIT
בְּרֵאשִׁית
Génesis 1:1 - 6:8 Haftará: Samuel I 20:18-42
DE GAL EINAI
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*🕯️ SHABAT BERESHIT – MEVARJIM JODESH JESHVÁN*
QUERIDOS AMIGOS
¡ESTE SHABAT SE DECIDE CÓMO VIVIREMOS TODO EL AÑO!
¡El mundo vuelve a nacer, y nosotros también! Después de las extraordinarias luces de Rosh Hashaná, Iom Kipur, Sucot y Simjat Torá, llega un Shabat que encierra un secreto asombroso: ¡la manera en que vivimos Shabat Bereshit influye en todo nuestro año!
Así enseña la tradición jasídica: «Vi men shtelt zaj avek Shabes Bereshit, azoi gueit a gantz ior» — Tal como uno se dispone en Shabat Bereshit, así transcurre todo el año.
Pero ¿cómo podemos conservar durante todo el año la inmensa luz espiritual que recibimos en Tishrei? ¿Cómo transformar la inspiración de las festividades en una vida verdaderamente nueva?
La respuesta está en el comienzo de la Creación: «Iehí Or — ¡Que haya luz!». Hashem nos entrega la misión de revelar Su luz precisamente allí donde parece haber oscuridad, transformando cada pensamiento, palabra y acción en un instrumento de santidad.
Este Shabat también bendecimos el mes de Jeshván, un mes sin festividades especiales. Y allí se encuentra su secreto: la verdadera grandeza espiritual no consiste solamente en elevarnos durante los días sagrados, sino en llevar esa santidad a los días comunes.
Como profundiza el rav Itzjak Ginsburgh en las enseñanzas del Jasidut, la finalidad de toda elevación espiritual es revelar la presencia divina dentro de la realidad material.
¡Tishrei nos llevó hasta el Cielo; Jeshván nos desafía a traer el Cielo a la Tierra!
Que este Shabat Bereshit abra las puertas de un año lleno de vida, salud, bendiciones, alegría y abundancia, y que pronto veamos la Gueulá verdadera y completa.
¡SHABAT SHALOM UMEVORAJ! ¡JODESH TOV!
Gal Einai en Español – Viviendo con el tiempo, viviendo con la Torá.
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Jaim Frim
Gal Einai en español — La Dimensión Interior
💎 Por la pronta recuperación (Refuá Shelemá) de Lili Rivka bat Lea y de todos los enfermos del pueblo de Israel y bnei Noaj; para recibir buenas noticias muy pronto.
*Rabino Jaim Frim*
*Instituto Gal Einai en Español*
*La Dimensión Interior de la Torá*
*Del Rabino Itzjak Ginsburgh*
*LA DIMENSIÓN INTERIOR DE LA TORÁ*
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HISTORIAS DE TZADIKIM Y MAESTROS ESPIRITUALES
Rebe Kalonimus Kalman Shapira de Piaseczna:
FUEGO SAGRADO
El Rebe Kalonymus Kalman Shapira, el Rebe de Piaseczna, nació el 14 de Tamuz de 5649 (1889), hijo de rabi Elimelej Shapira y la Rebetzin Jana Brajá, descendientes del Maguid de Kozhnitz y del Rebe Elimelej de Lizhensk. Huérfano de padre en la infancia, fue criado en la casa de su abuelo, el Rebe de Grodzisk. A los dieciséis años se casó con Rajel Jaia Miriam, hija de rabi Ierujam Moshe Hopstein de Kozhnitz, de quien recibió los fundamentos de las enseñanzas jasídicas. Tras el fallecimiento de su suegro, fue coronado Rebe de Piaseczna y, con el tiempo, también se convirtió en rabino de la ciudad.
En sus libros, forjó un camino educativo que entrelazaba el entusiasmo jasídico con la responsabilidad personal, el amor y la atención al alma. En su comunidad jasídica también enfatizaba el servicio del corazón, el cultivo del carácter espiritual y una conexión viva con la oración y la vida. Durante el Holocausto, fue deportado al gueto de Varsovia, donde continuó enseñando la Torá y fortaleciendo a sus jasidim. En medio de condiciones de hambre y terror, puso sus enseñanzas por escrito. Estas se publicaron tras la guerra en el libro Eish Kodesh (Fuego Sagrado). Ascendió al Cielo en medio de una tormenta el 4 de Jeshván de 5704 (1943), en el campo de concentración de Trawniki.
El Reb Israel Kahn, uno de los jasidim del Rebe, relató lo siguiente:
Era la festividad de Shavu'ot en el gueto de Varsovia. Judíos quebrantados y destrozados se escondían en sótanos y bajo las ruinas de edificios, cuando de repente comenzó a correr la noticia de que en un determinado sótano el Rebe celebraba su tish, una reunión en honor a la festividad. Los judíos se reunieron. Tras varias melodías, el Rebe habló con profunda devoción sobre la entrega de la Torá, que se renueva cada año - y este año también - como si el mundo exterior no se estuviera derrumbando; el Rebe estaba ocupado con los preparativos para la revelación de una nueva Torá.
Hacia la mañana, el Rebe comenzó a hablar sobre la inmersión en la mikvé en Shavu'ot, la inmersión que nos prepara para recibir la nueva Torá. Para asombro de los jasidim, el Rebe se dirigió hacia la salida del sótano con la clara intención de llegar a la mikvé y sumergirse. La mikvé estaba cerrada con llave y a una distancia considerable, y caminar por la calle suponía un peligro mortal: los nazis no permitían que los judíos caminaran juntos de día, y por la noche desplazarse estaba prohibido por completo.
Los jasidim suplicaron al Rebe que no fuera, pero el Rebe se mantuvo resuelto. Nada se interponía en su camino, y el Rebe, ardiendo en un fuego de santidad, salió sin miedo alguno. Los jasidim, que presenciaron su gran confianza y fe ardiente, fueron con él.
Rápidamente y en silencio llegaron a la mikve. El Rebe abrió la puerta, entró rápido, se sumergió y salió. Otro jasid logró sumergirse en el agua cuando, de repente, se oyó el sonido de una motocicleta acercándose. Estaba claro que la muerte se acercaba y que en segundos podrían estar recibiendo la Torá en el Cielo. El Rebe logró salir y cerrar la puerta con llave.
Un oficial alemán descendió de la motocicleta y alzó su arma gritando. Todos se acercaron al Rebe. El oficial entendió quién lideraba al grupo y corrió con su arma hacia el Rebe, pero cuanto más avanzaba, más le fallaba la confianza. Al final bajó el arma y simplemente gritó: "¿Qué hacen los judíos aquí en plena noche?" El grupo se dispersó rápidamente.
Los alemanes sometieron a los judíos a trabajos forzados en fábricas, trabajando hasta agotarles sus fuerzas y luego trasladándolos para ser asesinados. El Rebe fue llevado a trabajar en una fábrica de calzado al servicio del ejército alemán. Su luz penetró incluso en los corazones de los no judíos, y el gerente de la fábrica, no judío, percibió que era "un buen judío" y decidió protegerle a él y a su grupo.
Cuando los nazis vinieron a tomar a un grupo para ser asesinado, el gerente dijo que era una pena llevarlos porque trabajaban bien, y durante varios meses el grupo continuó trabajando y sirviendo a Di-s en la compañía del Rebe.
Un día el gerente estaba ausente, y los alemanes llegaron y llevaron al grupo del Rebe a un campo de exterminio cerca de Lublin. Al día siguiente, el gerente llegó para comprobar cómo estaba su "buen judío" y descubrió que el Rebe y su grupo habían sido capturados. Decidió arriesgarse e intentar traer al Rebe de vuelta a la fábrica y, usando documentos de tránsito de un trabajador al servicio del Reich, se dirigió al campo.
Allí vio a un grupo de judíos que ya iban camino a ser ejecutados. Los reconoció como "su" grupo y les preguntó: "¿Dónde está el buen judío?" Los jasidim se quedaron atónitos al ver que el Rebe no estaba entre ellos. "Estaba aquí hace solo hace un momento", dijeron con asombro. Mientras permanecían allí desconcertados, llegó la orden y el grupo se dirigió hacia la muerte, sin que el Rebe estuviera entre ellos.
Cuando Reb Israel terminó la historia, dijo: "Que cada uno piense lo que quiera." Uno de los oyentes no pudo contenerse y preguntó: "¿Y qué crees que ocurrió?" Reb Israel guardó silencio - y entonces las lágrimas brotaron de sus ojos. Con voz temblorosa dijo: "Quien conoció al Rebe sabe que los malvados no pudieron tocar su cuerpo sagrado. Sin duda ascendió al Cielo en medio de una tormenta."
¿Cuál es el significado de la devoción singular del tzadik a la inmersión en la mikve en la noche de Shavu'ot, y existe alguna conexión entre ella y la maravillosa manera en que él abandonó este mundo?
En los Midrashim y en el Jasidut, las siete semanas de la Cuenta del Omer se comparan con los siete días de pureza que una mujer debe contar antes de su inmersión y de su regreso junto a su marido. La inmersión especial de la festividad representa la purificación de la novia - el pueblo de Israel - como preparación para el día de la boda con el Santo Bendito Sea.
Pero en realidad, aquí no solo hay siete, sino también tres - tres meses (aunque no sean completos). El Omer se cuenta comenzando en Nisan, el primer mes, cuando salimos de Egipto, pasando por Iyar, y termina en el mes de Sivan, el tercer mes, cuando se entregó la Torá. Uno de los midrashim explica esto mediante un paralelismo sorprendente con un principio halájico sobre el matrimonio:
Existen circunstancias muy específicas en las que la ley judía exige que una mujer espere tres meses antes de poder casarse, para asegurarse de que cualquier hijo nacido de ella sea realmente de su nuevo marido, concebido en santo matrimonio, "según las leyes de Moisés e Israel." Esto se conoce como el periodo de distinción-prueba, havjaná (הבחנה). Se requieren tres meses para que un embarazo sea claramente visible, y tras tres meses de espera, se puede saber con certeza que ningún embarazo previo precedió al matrimonio. Toda mujer que estuvo casada previamente (viuda, divorciada) debe esperar esos tres meses antes de volver a casarse.
Pero hay tres casos en los que, incluso si una mujer no estuvo casada previamente, debe mantener el periodo de distinción. Estos son casos en los que una mujer que se ha convertido al judaísmo debe esperar tres meses para asegurarse de que cualquier hijo nacido después de la conversión haya sido concebido después de la conversión; una mujer que estuvo cautiva, habiendo estado completamente a merced de sus captores, está sujeta a la sospecha de que pueda haber sido víctima de una violación y, por tanto, debe esperar tres meses desde el día de su liberación; y una sirvienta liberada, cuya condición social durante su servidumbre fuera tan degradada que pudo haberse entregado, también debe esperar.
Aunque el pueblo judío nunca estuvo "casado" con otra deidad y nunca asumió una "Torá" diferente, y por tanto no pueden compararse con una mujer que ya estuvo casada, el Midrash enseña que el pueblo de Israel que salió de Egipto estuvo sujeto a las tres situaciones especiales. Eran como un converso que ha venido a convertirse, como un cautivo liberado y como una sirvienta liberada. El pueblo judío fue separado de las naciones y se convirtió en un pueblo distinto a través de un proceso de conversión. Salieron de su cautiverio en Egipto, donde habían estado bajo el dominio de amos extranjeros. Y fueron liberados de una casa de esclavitud durante el Éxodo. Por lo tanto, también tuvieron que esperar tres meses después de salir de Egipto para participar en la gran boda con el Todopoderoso en la entrega de la Torá en el monte Sinaí.
Una nueva boda
Esta analogía, por supuesto, requiere una explicación interior y espiritual porque la entrega de la Torá no fue un matrimonio físico que requiriera establecer la paternidad de los hijos. Di-s - el Esposo Celestial - conoce perfectamente la situación de su novia - el pueblo judío. Está claro, entonces, que los meses de espera describen una transformación interior que nosotros, la novia, experimentamos en el periodo entre el Éxodo de Egipto en Nisan y la entrega de la Torá en Sivan. De hecho, experimentamos esta transformación y la revivimos individualmente y en comunidad cada año.
Desde esta perspectiva, la preparación para recibir la Torá consiste, en esencia, en la certeza de que la persona ha sido purificada de todas las influencias extranjeras, extrañas y negativas a las que estuvo expuesta anteriormente. Esta purificación es el proceso triple de conversión-liberación-emancipación, que se manifiesta de la siguiente manera. Separarse, romper con la cultura extranjera en la que se ha vivido, a través del deseo y la pertenencia natural, constituye una conversión.
Liberarse de los impulsos, anhelos y adicciones bajo cuyo dominio uno se siente como un cautivo representa la liberación del cautiverio. Dejar de dejarse arrastrar por cada tendencia de moda o por cada viento pasajero es la emancipación de una mentalidad servil, en la que una persona queda abandonada a cada moda pasajera por falta de respeto propio. Solo al completar estos tres meses se llega a la certeza de que el proceso de conversión-liberación-emancipación ha tenido verdadero éxito, y que del nuevo matrimonio pueden nacer nuevos frutos espirituales.
El autor del Eish Kodesh dedicó toda su vida a redimir a los judíos de la cultura extranjera que se había extendido antes de la guerra y de la desesperación que se había infiltrado en sus corazones durante ella. Él mismo estaba completamente libre de toda posible influencia extranjera, incluso sobre su sagrado cuerpo. Y así, cuando los malvados vinieron a matarlo, ya se había unido a su Creador, a quien siempre había anhelado como una esposa a su esposo.
ESTUDIO SEMANAL: Parashá semanal
JUSTOS NO JUDIOS
JACQUES ELLUL
Continuando (aunque aún sin completar) el debate sobre la necesaria reforma del espíritu judío en nuestra generación, HaRav Ginsburgh analizó las ventajas de una anarquía rectificada basada en la responsabilidad individual de servir a Di-s y observar los mandamientos. En esta breve alución, repasa algunas de las ideas propuestas por el filósofo francés Jacques Ellul, reflexiones adecuadas para la parashá Bereshit, la primera de dos porciones universales de la Torá que se dirigen a las naciones del mundo.
Una elevación del alma de Jacques Ellul
Jacques Ellul (1912-1994) fue un importante filósofo, sociólogo y luchador en la resistencia francesa durante la Segunda Guerra Mundial. Su filosofía era que la forma última de gobierno es la anarquía. Lo que le hace especial y distingue en este sentido es que creía que la anarquía debía incluir tanto a un rey anarquista como a una Torá anarquista, el tema que hemos estado analizando últimamente.[1]
Por parte de madre desciende de conversos, conversos forzosos de España, por lo que es posible que incluso sea de ascendencia judía. Su apellido, Ellul, es un nombre maltés, de la isla de Malta, al sur de Italia, pero por supuesto también resuena con el mes de Elul.
Sigamos examinando el pensamiento de Jacques Ellul: en su vida personal, se comportó como cristiano. Su historia - cada uno tiene la suya[2] -era que a los 17 años tuvo una experiencia mística, una sensación de presencia Divina. A partir de entonces, se convirtió en creyente, y así llegó a las conclusiones que llegó en su filosofía. En Iad VaShem está entre los Justos entre las Naciones. Solo por ese mérito ya merece la pena hacer por él una elevación del alma. De nuevo, era un cristiano devoto, pero arriesgó su vida y la de toda su familia por ocultar a judíos durante el Holocausto. Verdadera mesirut nefesh. Salvar a judíos fue la aplicación de su pensamiento, su anarquismo.
Fuentes sobre la anarquía en las Escrituras
Como era cristiano, estudió el Tanaj y basó su filosofía en cuatro puntos que extrajo de él.
El primer punto lo sacó de la apertura de los Diez Mandamientos, el inicio de la Entrega de la Torá en el Monte Sinaí, que dice: "Yo soy Havaia vuestro Di-s, que os sacó de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud."[3] Estas son las palabras que forjaron la mentalidad de la generación del desierto, el tercer periodo en la historia del pueblo judío.[4] El objetivo es que se desprendan de la mentalidad que tenían en Egipto, que fue la segunda era de la historia judía. ¿Cómo cambiará la mentalidad? Ellul sostiene que lo que normalmente se describe como el "segundo mandamiento", "No tendrás otros dioses ante mí",[5] es el cambio necesario.
Algunos comentarios consideran estos como dos mandamientos separados en el Decálogo (lo llamamos así porque hay varias opiniones sobre cuántos mandamientos aparecen realmente en las palabras pronunciadas en el Sinaí y que normalmente se denominan los Diez Mandamientos). Pero según las cantilaciones del texto, todo es uno, una sola expresión, como se explica extensamente en otros lugares.[6] Es decir, el propósito de "Yo soy Havaia tu Di-s" es "no tendrás otros dioses antes que Mí." Él dice que "otros dioses" en realidad se refiere al gobierno estatal. Ellul sostiene que la subyugación al Estado es la fuente de toda idolatría, de todos los "otros dioses" que existen en el mundo. [7]
Es una idea muy bonita: que "otros dioses" significa fe en el Estado, apego al Estado. También podría referirse a la fe en el poder militar, tras la advertencia de que no se debe pensar que es "mi fuerza y el poder de mi mano lo que me ha traído este éxito."[8] El principio general es que una fe que hace que la vida humana dependa de causas físicas (de la economía, etc[9].) es un falso dios. La subyugación al Estado, a sus ojos, es idolatría. Esta es su primera fuente.
La segunda fuente es lo que ya hemos analizado un poco en profundidad: la era de los Jueces. Afirma que el liderazgo de los Jueces es una situación ideal, en la que no hay rey. En una historia que se relata explícitamente en el Tanaj, querían coronar a Guideón como rey, pero él se negó: «No quiero ser rey; Di-s es el Rey»."[10] No es que su negativa a ser coronado condujera a nada bueno; al final, Guideón también fue un fracaso.[11] Aun así, así es como Guideón lo entendió desde el principio: no se necesita ningún rey – Di-s es el Rey. Con sus palabras, Guideón puso en marcha el inicio de una rectificación para los reyes de Edom, cada uno de los cuales (según la Cabalá) quería ser el único soberano, afirmando: "Yo Reinaré."[12] Esta es la segunda historia que, según Ellul, demuestra claramente que el ideal es el anarquismo.
La tercera historia bíblica de la que aprende son las palabras de advertencia pronunciadas por Samuel cuando el pueblo vino a exigir un rey. Samuel advierte al pueblo: tendréis un rey, y será malo. Tendréis un gobierno, y será malo para vosotros. Ellul sostiene que no hay mayor declaración del mal de la monarquía que "la ley del rey" que Samuel expone y sobre la que advierte al pueblo.
La cuarta fuente que aporta Ellul es quizás su mayor apoyo a la anarquía según el Tanaj. Dice que todos los profetas de Israel profetizaron contra los reyes que gobernaron Israel y Judea. Los profetas reconocieron a los reyes como la raíz de la corrupción del pueblo judío,[13] en cada generación. Ningún verdadero profeta fue jamás "leal" ciegamente a un rey; todos estaban en contra de los reyes malvados, e incluso críticos con los reyes justos.[14]
Incluso cuando un profeta se situaba a la derecha de un rey justo, no buscaba su favor ni le adulaba. Por el contrario, el verdadero profeta criticaba al rey por cada error que cometía: encontraba en él los puntos débiles que necesitaban de corrección.[15] De hecho, la diferencia entre un profeta verdadero y un falso profeta es que este último tipo era pura adulación hacia el rey.[16]
Estas son sus cuatro pruebas a favor del "anarquismo de la Torá" como ideal. Algo interesante sobre lo que merece la pena reflexionar. Como dijimos antes, esta es la naturaleza primordial del judío - así es como Dios lo creó, recto, íntegro. Las "muchas maquinaciones" que corrompen a la humanidad comienzan desde la monarquía, desde el Estado, desde el gobierno.
[1] Consulte material publicado sobre 10 épocas y 10 diferentes mentalidades. https://galeinai.org/2026/09/24/diez-eras-y-diez-mentalidades-diferentes/
[2] Véase publicaciones para Rosh Hashaná 5787, sobre la "historia verdadera" de cada persona.
[3] Éxodo 20:2.
[4] Véase material publicado para Iom Kipur 5787.
[5] Éxodo 20:3.
[6] Véase Shiurim BeSod Hashem Lierei'av, vol. 5, cap. 20. Véase también el farbrengen de 15 Shevat 5775. Y en otros lugares.
[7] Compárese con Zohar 3:108a: "Este yugo no recae sobre quien está sometido a otro. Por tanto, los esclavos están exentos del yugo del reino de los cielos, etc."
[8] Deuteronomio 8:17.
[9] Los sabios dicen que los judíos que viven fuera de la Tierra de Israel son comparados con idólatras "en pureza" (Avodá Zara 8a). Según las enseñanzas jasídicas (véase Likutei Torá del Alter Rebe, Iom Kipur 68b; véase de manera similar Shabat Shuvá 64d), esta afirmación críptica y a menudo malinterpretada equipara una forma sutil de idolatría con quienes depositan su fe y confianza en causas físicas, por ejemplo, considerándolas la fuente de su sustento. En efecto, esto es natural fuera de la Tierra de Israel, donde incluso los judíos reciben su abundancia a través de los setenta ángeles ministeriales. Por lo tanto, allí (y para cualquiera que pueda comportarse de la misma manera incluso en la Tierra de Israel, "el yugo del gobierno y el yugo de ganarse el sustento" - ambos opuestos al yugo de la Torá" (Avot 3:5) - se consideran idénticos.
[10] Jueces 8:22–23. Guideón dice esto después de merecer un nuevo nombre que le inculcó una especie de segunda naturaleza: Ieruba'al, que significa "contienda con el Baal" (Jueces 6:32), indicando una negativa a aceptar cualquier forma de dominio o autoridad sometedora sobre sí mismo y sobre los demás (a partir de un deseo ideal de anarquía).
[11] Jueces 8:24–27, y allí, cap. 9.
[12] Basado en 1 Reyes 1:5. Véase Ma'amarei Admur HaZaken 5562, vol. 2, pág. 432; Ketuvim, vol. 1, pág. 195, y otros lugares.
[13] Y véase también Isaías 1:23; Miqueas 3.
[14] Véase, por ejemplo, 1 Reyes 21:17–24 (Elíahu y Ajav); 2 Crónicas 16:7–10 (Janani y Asa); Íbid. 19:2 (Yehú ben Janani y Iehoshafat).
[15] Véase, por ejemplo, 2 Reyes 20:16-19. Berajot 10a.
[16] Véase 1 Reyes 22:5–28 (Tzidkiahu ben Kena'ana y los profetas de Ajav); Jeremías 28 (Janania ben Azur).
Serie Maravillas de la lengua hebrea
ESTUDIO SEMANAL: Parashá Bereshit
BERESHIT, SANACIÓN, CHISPAS FLOTANTES Y ADAM
Nos complace anunciar una nueva serie de artículos para este año, 5787, llamada Maravillas del idioma hebreo. Cada semana destacaremos varias palabras, frases o versículos de la parashá semanal y los estudiaremos para revelar sus dimensiones internas y significado utilizando una serie de métodos lingüísticos tradicionales de la Torá. Las letras hebreas se consideran los pilares de la Creación, y estos artículos, si Di-s quiere, abrirán nuevas perspectivas para entender nuevas profundidades en nuestra sagrada Torá escrita junto con estas letras.
Permutaciones
Uno de los métodos que usamos para estudiar la Torá son las permutaciones de letras en una palabra. Las permutaciones se han estudiado en el lenguaje y en las matemáticas. El aspecto matemático comienza con la pregunta de cuántas permutaciones se pueden hacer a partir de una palabra que tiene n letras. La respuesta se presenta en el texto cabalístico más antiguo, el Sefer Ietzirá - el Libro de la Formación. Allí dice,
2 piedras construyen 2 casas, 3 piedras construyen 6 casas, 4 piedras construyen 24 casas, 5 piedras construyen 120 casas, 6 piedras construyen 720 casas, 7 piedras construyen 5400 casas. A partir de aquí, calculad lo que la boca no puede pronunciar y lo que el oído no puede oír.[1]
En matemáticas modernas, la función utilizada para calcular estos números se conoce como "n factorial" y se escribe como n! ¡Así, 2! = 2, 3! = 6, etc. Las matemáticas modernas también diferencian entre permutaciones y combinaciones. Una permutación es una disposición de las letras donde el orden importa, mientras que, en combinación, el orden no importa. Por ejemplo, podríamos preguntarnos cuántos pares posibles de dos letras diferentes del alef-bet hebreo existen.
Como hay 22 letras en hebreo, la respuesta será 462 (22 por 21). Este es el número de permutaciones. Sin embargo, si queremos saber cuántas combinaciones hay, necesitamos dividir este número entre 2, porque con las combinaciones el orden no importa, así que אב es igual que בא. Así, hay 231 pares combinados de 2 letras en hebreo. Los cabalistas consideran efectivamente ambos resultados, lo que revela una sensibilidad al orden.
De todos los cabalistas de la historia, Rabi Abraham Abulafia es probablemente el que más utilizó permutaciones en su sendero de iluminación espiritual. El Zohar también se centra en el estudio de las permutaciones, específicamente, en lo que respecta a las tres letras que aparecen en el Nombre esencial de Di-s, Havaia (י-הוה): iud, vav y hei.
Muchas de las intenciones cabalísticas más profundas se basan en permutaciones, siendo una de las más conocidas las 12 permutaciones del Nombre esencial de Di-s, Havaia, ya que corresponden a los 12 meses del año. HaRav Ginsburgh ha estudiado profundamente el tema de las permutaciones, tanto matemáticamente como desde una perspectiva de la Torá, y hemos escrito sobre ello en el pasado.
En esta primera entrega de nuestra nueva serie, consideremos las permutaciones derivadas de la primera palabra de la Torá, "En el principio", Bereshit (בראשית). Las permutaciones de las letras de las palabras hebreas revelan nuevas conexiones, asociaciones y correspondencias, que a su vez revelan las profundidades ocultas de la Torá.
Permutaciones de la primera palabra de la Torá
El Tikunei Zohar, una obra clásica de la Cabalá, se encuentra repleta de permutaciones, en particular las permutaciones de la palabra inicial de la Torá, bereshit (בְּרֵאשִׁית). Literalmente significa "en el principio", las permutaciones de esta palabra revelan secretos profundos relacionados con la propia mecánica de la Creación. Los siguientes son solo algunos de ellos.
Primero, la palabra bereshit se divide naturalmente en dos palabras de tres letras cada una, que significan "Él creó seis", Bará shit (בָּרָא שִׁית).[2] Este significado compuesto oculto en la primera palabra de la Torá presagia que la Creación se desarrollaría en seis días.
La primera permutación que veremos es: "Ten respeto por
el Shabat", iré Shabat (יְרֵא
שַׁבָּת).[3] El
poema litúrgico Leja Dodi que cantamos los viernes por la noche menciona
que Shabat fue "último en la acción, pero primero en el pensamiento."
Estas dos combinaciones, "Él creó seis" y "Ten respeto por el
Shabat" revelan cómo los seis días activos de la Creación, y el séptimo
día de descanso, el Shabat,, ya están
incluidos en la primera palabra. Otra alusión a esta misma idea es que el
primer verso contiene siete palabras.
Otra permutación de la primera palabra significa "Un pacto de fuego", brit esh (בְּרִית אֵשׁ)." [4] Actualmente, la ciencia plantea la teoría de que, en los orígenes del universo, todas las fuerzas fundamentales de la creación estaban unificadas en lo que se conoce como un estado similar al plasma, a una temperatura excepcionalmente alta. Solo cuando esta sustancia comenzó a enfriarse pudieron formarse los componentes básicos de las partículas, átomos, moléculas y elementos. Por tanto, no es de extrañar que lo primero que Di-s creara en la Torá fuera la luz, una manifestación inicial del "pacto del fuego".
Al permutar la palabra bereshit de otra manera, llegamos a "la cabeza de la casa", rosh bait (רֹאשׁ בָּיִת).[5] Esto alude a que el universo creado es, por así decirlo, la "casa" de Di-s, el lugar donde puede cumplir su deseo de morar en los mundos inferiores y relacionarse con Sus criaturas y derramar sobre ellas Su amor y bondad.
Otra permutación que aparece en el Tikunei Zohar significa: "feliz es la hija", ashrei bat (אַשְׁרֵי בַּת).[6] ¿Quién es esta hija feliz? La Cabalá enseña que toda la Creación es femenina en relación con Di-s; así, la hija es metafóricamente la propia Creación, pero eso no es todo. La palabra hebrea para hija (בָּת) es cognada de la palabra hebrea para casa, bait (בָּיִת) y en el Talmud, una esposa se denomina la "casa" de su marido o, más exactamente, su "hogar".[7] Así, esta permutación sugiere que toda la Creación es, por así decirlo, hija o esposa de Di-s y que la energía femenina receptiva crea un lugar de morada - un hogar - para su Amado en los mundos inferiores. En la Cabalá, nuestra relación más elevada con Di-s ocurre cuando se le concibe íntimamente como nuestro Amado.
Otra permutación de bereshit crea la formulación que significa "una canción que desea" o "una canción de deseo", shir taev (שִׁיר תָּאֵב).[8] Esta permutación también puede entenderse usando la afirmación midrásica de que, "Di-s sentía un gran deseo por crearse una morada en los mundos inferiores."[9] Sin embargo, mientras que solemos asociar el acto de la Creación con la palabra de Di-s, según esta permutación, es producto de un Canto Divino. Así, esta permutación alude a una de las razones más profundas por las que Di-s creó el mundo.
Creación y sanación
"En el principio Di-s creó los cielos y la tierra." Así es como el primer versículo de la Torá suele traducirse al español y otros idiomas. Sin embargo, la palabra para "creó", Bará בָּרָא, tiene un significado alternativo de "sanar", lehavrí (לְהַבְרִיא).[10] Así, el versículo puede leerse "En el principio Di-s comenzó a sanar los cielos y la tierra."
Esta explicación se basa en la enseñanza cabalística de que este mundo fue precedido por otro mundo, que se desintegró debido a la "ruptura de los recipientes", cuando las poderosas luces de la Creación no pudieron ser contenidas adecuadamente por los recipientes iniciales. El Arizal llamó a este mundo anterior el Mundo del Caos (Olam HaTohu). Así, el relato de la Torá sobre la Creación comienza en realidad después de la destrucción y describe una nueva fase de la Creación destinada a sanar y rectificar la fractura de los recipientes que la precedieron. Por ello, el Arizal se refirió a nuestra realidad, cuya Creación describe la Torá, como el Mundo de la Rectificación (Olam HaTikun), ya que su finalidad es rectificar los recipientes destrozados del mundo anterior.
Secretos de la palabra "cernirse"
Según el Arizal, 288 "fragmentos" que contenían chispas de luz cayeron en los mundos inferiores debido a la "ruptura de los recipientes", como se ha comentado anteriormente. Una de las fuentes para este número se encuentra en la palabra que significa "cernirse-flotar" (מְרַחֶפֶת, merajefet), que aparece en el segundo versículo de la Torá:
"Y la tierra estaba desolada y sin forma, y la oscuridad estaba sobre la faz del abismo, y el espíritu de Di-s se cernía sobre la superficie del agua"
Vehaaretz haita tohu vabohu vejosej al pnei tehom veruaj elokim merajefet al pnei hamaim
וְהָאָרֶץ הָיְתָה תֹהוּ וָבֹהוּ וְחֹשֶׁךְ עַל פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱ־לֹהִים מְרַחֶפֶת עַל פְּנֵי הַמָּיִם
Las letras inicial y final de la palabra merajefet forman la palabra para "muerte", met (מֵת), mientras que el valor de las tres letras internas (רחפ) es 288. Así, el Arizal interpretó esta palabra como una alusión a las 288 chispas de santidad que figurativamente "murieron" en la "ruptura de los recipientes".[11] Significativamente, la palabra "cernirse" es la decimoctava palabra de la Torá. El número 18 siempre se asocia con la vida, ya que el valor de la palabra para "vivo", jai (חַי) es igual a 18.
De hecho, el propio 288 es un múltiplo de 18, concretamente el producto de 16 y 18, lo que indica que, aunque los recipientes se rompieron y "murieron", la luz unida a ellos sigue viva y constantemente esperando ser restaurada y elevada de nuevo a su origen. Esto es una profunda alusión al concepto de la Resurrección de los Muertos, que tendrá lugar en las etapas finales de la redención final y completa.
El significado interno del nombre "Adam"
Para entender el nombre Adán, Adam (אָדָם), el nombre tanto del primer ser humano como de la propia humanidad, primero exploremos el significado de la primera letra de este nombre, una alef, la primera letra hebrea. La letra alef a veces se denomina la "paradoja de Di-s y el hombre."[12] Paradójicamente, la letra alef representa tanto la unidad como la singularidad, y al mismo tiempo, la pluralidad en la Creación. Esto puede verse numéricamente: el valor de alef es 1, pero el nombre de la letra, como palabra, "alef" (אָלֶף), también puede leerse como "elef" (אֶלֶף), que significa 1000. Así, alef se refiere tanto a la unidad como a la multiplicidad.
La forma de la alef también expresa la paradoja, ya
que se construye a partir de una línea diagonal, que se asemeja a la letra vav,
con una iud encima de la línea y una iud debajo. La iud
que está por encima de la línea representa lo supremo, la iud debajo de
la línea representa lo mundano. La línea separa y une simultáneamente las dos iud’s
(א). Sin embargo, esta dualidad se encuentra
dentro del contexto de la unidad general inherente a la letra alef.[13]
En el Zohar, la letra alef simboliza la "imagen de Di-s" en la que se crea el hombre.[14] Más nombres de Di-s comienzan con la letra alef que por cualquier otra letra, y, de curiosamente, el nombre que la Torá da para el primer humano, Adán, también comienza con una alef.
La misma naturaleza paradójica que se encuentra en la letra alef se extiende al nombre completo "Adam." Adam consta de dos sílabas: A y dam (אָ דָם). La primera sílaba, la alef, representa la imagen Divina, mientras que la segunda, dam, significa "sangre", simbolizando la naturaleza física o animal del hombre. Esta dualidad es paralela a la dualidad del alma humana y el cuerpo. La paradoja de Di-s y el hombre dentro del hombre se refleja en la tensión dinámica continua entre el alma y el cuerpo.
El alma está arraigada en el reino supremo, en la naturaleza infinita y eterna de Di-s, mientras que el cuerpo es la entidad más compleja en el ámbito mundano, perteneciente al mundo finito y temporal. El hombre es un compuesto de estas dos entidades opuestas. Como seres humanos, y aún más como judíos, nuestro desafío es aprender a unir alma y cuerpo de manera positiva y productiva para servir a la suprema bondad de Di-s.
Acrónimos del nombre Adam
Siendo Adán el primer humano, así como su alma es fuente de las almas de toda su descendencia, su nombre también debe considerarse una encapsulación de toda la historia humana. Basándose en esta premisa, el Arizal enseñó que las tres letras del nombre de Adán (אָדָם) son las iniciales de los tres personajes arquetípicos que abarcan toda la historia y la rectificación de la humanidad: Adán (אָדָם), David (דָּוִד) y Mashíaj (מָשִׁיחַ).[15]
Las tres letras de Adán también pueden entenderse como las iniciales de tres palabras que representan el desarrollo espiritual y el propósito del servicio Divino. La alef representa la fe, emuná (אֱמוּנָה), la dalet significa "conocimiento" o "conciencia", daat (דָּעַת) y la mem significa "acción", maasé (מַעֲשֶׂה). Para desarrollarse espiritualmente, una persona debe tomar la fe (que por su naturaleza es superconsciente), integrarla en su conciencia (de él o de ella) y así poder poner en práctica esa fe consciente a través de la acción y los hechos en el mundo real.
Acción como rectificación: Tikun Olam
La Torá concluye el primer relato de la Creación con el versículo: "Di-s bendijo el séptimo día y lo santificó porque en él descansó de Su obra, que Di-s creó para hacer."[16] Sin embargo, la Torá no especifica para qué acciones fue creada la Creación. Sí reflexionamos un poco, revelaremos que esto parece contraintuitivo: si la Creación ya está completa, ¿qué queda por hacer?
La respuesta es que, en las Escrituras, el verbo "hacer" se refiere a arreglar o "rectificar" algo.[17] Aunque Di-s es el Creador, hizo a la humanidad Su compañera, Su socia en la rectificación continua del mundo.[18] La palabra "hacer" implica así un proceso creativo continuo, no uno definitivamente terminado en un único y aislado momento del tiempo. De hecho, Di-s dejó deliberadamente la obra de perfeccionar y llevar la Creación a su máximo potencial en manos de la humanidad, que está llamada, a través del libre albedrío, a convertirse en colaboradora de Di-s en la rectificación del mundo.
Abraham: A imagen de Di-s
"Estas son las crónicas del cielo y la tierra cuando
fueron creados, el día en que Havaia Elokim hizo tierra y
cielo."[19] Los
sabios señalan que la palabra hebrea para "cuando fueron creados", behibram
(בְּהִבָּרְאָם) contiene las mismas
letras que la palabra hebrea que significa "con [o a través de]
Abraham", beavraham (בְּאַבְרָהָם).
[20] lo que
esto implica es que el cielo y la tierra fueron creados en aras de, o a través
del aspecto de bondad (jeseds), que Abraham encarnaba.[21]
El valor de "Abraham" (אַבְרָהָם) es de 248, igual al concepto de "a imagen de Di-s", betzelem Elokim (בְּצֶלֶם אֱלֹהִים), el aspecto esencial de todo ser humano, mediante el cual estamos llamados a reflejar la Divinidad.[22] Abraham es así el ejemplo de lo que es la arquetípica "imagen de Di-s", y es a través y por esta Divinidad y para ella que la tierra y los cielos fueron creados.
Las Escrituras describen a Abraham como "aquel que ama a Di-s". La Cabalá va más allá al identificar a Abraham como la encarnación arquetípica de la bondad. A través de sus acciones centradas en la bondad, Abraham se convirtió en un "carroza" o vehículo a través del cual todo el amor de Di-s por la Creación entró en el mundo. En otras palabras, Abraham se convirtió en el conducto fundamental a través del cual todo lo relacionado con el amor fluyó hacia y a través de la Creación. Las enseñanzas jasídicas explican que Abraham alcanzó este estado al percibir constantemente a Di-s como el Creador. No solo que Di-s creó la realidad en algún momento del pasado, sino que Di-s está constantemente recreando la realidad. Así es como él mismo se convirtió en un conducto para el amor de Di-s, que es la energía creativa en la raíz de toda la Creación.
Esto se relaciona con la idea anterior de que la creación es similar a la salud y la sanación. Cuando somos capaces de percibir la recreación de la realidad en un momento dado, nos conectamos con la energía sanadora que aparece en el mismo inicio de la Creación - es decir, nos conectamos con el amor de Di-s por la Creación. Así, la Creación, el amor de Di-s por la Creación y Abraham, que sirve como conducto para ellas, están todos intrínsecamente conectados con la salud y la sanación.
Ahora, en un rollo de la Torá, la letra hei en la palabra "cuando fueron creados", behibram (בְּהִבָּרְאָם) está escrita en un tamaño más pequeño que las otras letras.[23] Una explicación para este cambio de tipografía es que esta es la letra hei que Di-s añadió a Abram cuando fue circuncidado, renombrándolo como Abraham.[24] Aparte de la diferencia de significado entre Abram y Abraham, los Sabios afirman que la letra hei es la letra con la que Di-s creó nuestra realidad presente (mientras que la letra iud se usará para crear el Mundo Venidero).[25]
Antes de ser circuncidado, Abraham era un pensador teórico cuyo impacto en la realidad era limitado; en cierto sentido, estaba más allá de la realidad (en el pensamiento judío su estado original se identifica con la sabiduría oculta del superconsciente, también llamada "la mente inefable"). Una vez que recibió el mandamiento de Di-s de circuncidar, el poder de ese mandamiento afianzó sus esfuerzos por dar a conocer la unidad de Di-s, aumentando y consolidando su impacto en la realidad.
De hecho, la expresión "cuando fueron creados" es la séptima vez que se aparece en la Torá el verbo "crear", bará (בָּרָא). Estas siete menciones se corresponden con las sefirot desde bondad hasta reinado. Con esto, Abraham se convirtió en el conducto a través del cual se podía reconocer la Presencia de Di-s en la tierra.
[1] 4:12.
[2] Tikunei Zohar, 11, 18, 25, 46 y más; Las Letras Hebreas, pág.103; 913: La sabiduría secreta del Génesis, p. 117.
[3] Ibid., Introducción, 7 y 24.
[4] Ibid., 3, 22, 24.
[5] Ibid., 3, 55; Las Letras Hebreas, págs. 38-39.
[6] Ibid., 58 y 69.
[7] Iomá 2a.
[8] Tikunei Zohar, 10. Sod Hashem Liereiav, cap. 21.
[9] Tanjumá, Naso 16.
[10] Iain Itzjak, Bereshit, 12.
[11] Como se explica en otro lugar, "muerte" en el sentido espiritual significa la pérdida del estado previo. Así, estas chispas de santidad que "murieron" cayeron de su estado original y descendieron entre las cáscaras de impureza. Jasdei David HaNe'emanim, vol. 8.
[12] Las Letras Hebreas, la letra alef.
[13] Ibid.
[14] Zohar 3:104b.
[15] Sefer HaGilgulim, 62; Torá Or 46d, Las Letras Hebreas, pág. 7.
[16] Génesis 2:3.
[17] Véase, por ejemplo, Rashi en Génesis 1:7: "Hizo el firmamento: Él [Di-s] lo dispuso adecuadamente en su lugar."
[18] De una clase impartida el día 15 de Nisan 5770 en Kfar Jabad.
[19] Génesis 2:4; Para una exploración profunda de este versículo y sus muchos significados profundos, véase Sha'ashuim Iom Iom, Bereshit.
[20] Bereshit Raba 12:9.
[21] Zohar 1:47b.
[22] Génesis 1:27.
[23] Las Letras Hebreas, p. 88.
[24] Génesis 17:5.
[25] Menajot 12b. Las Letras Hebreas, p. 83.
1 MELAVE MALKA, EL ANGEL MIJAEL Y LOS
ZAPATOS ROTOS DESPUÉS DE Shabat y Sucot ALEGRÍA A TODO EL AÑO
https://youtube.com/shorts/v6NhIijRvlA
DESPEDIMOS EL SHABAT CON BAILE, CANTO Y UNA HISTORIA DEL BAAL SHEM TOV
Los zapatos rotos que se convirtieron en una corona
Una enseñanza de un discurso sagrado
Una vez, en Simjat Torá, el Baal Shem Tov contó a sus discípulos:
En la mañana de Simjat Torá nos despertamos más tarde de lo habitual, debido a
los bailes y a la alegría de las hakafot de la noche anterior. Pero los
ángeles, que no habían dicho «¡Lejaim!» la noche de Simjat Torá, se presentaron
como de costumbre para la plegaria de Shajarit. Sin embargo, los ángeles no
pueden entonar su canto hasta que el pueblo de Israel lo hace en la tierra. Así
que se quedaron sin nada que hacer y decidieron aprovechar su tiempo para
realizar una limpieza en los cielos...
Descubrieron entonces que los cielos estaban llenos de objetos extraños:
zapatos de casa rotos, suelas y restos de zapatos. Los ángeles estaban
acostumbrados a encontrar allí tzitzit, tefilín y otros objetos sagrados, pero
jamás habían visto cosas semejantes. Decidieron preguntarle al ángel Mijael, el
defensor de Israel, qué significaban aquellas cosas.
«Sí», les respondió el ángel Mijael, «esta es mi mercancía. Estos son los
zapatos que quedaron de las hakafot que se realizaron anoche, durante las
cuales los judíos bailaron con la Torá». Y, con orgullo, comenzó a mostrar los
zapatos rotos, ordenándolos según las distintas comunidades: «Estos son de
Kamin ka, estos son de Mezritch...».
Entonces dijo el ángel Mijael: «El ángel llamado Metatrón teje coronas para el
Creador del mundo a partir de las plegarias del pueblo de Israel. Pero yo
—proclamó el ángel Mijael— voy a presentar hoy ante el Creador del mundo una
corona mucho más espléndida: una corona hecha de zapatos rotos...».
La suela del zapato es su parte más baja. Además, el zapato en su totalidad es
la vestimenta del pie, que se encuentra por debajo de todas las demás
vestimentas del cuerpo; y dentro del propio zapato, la suela es precisamente la
parte más inferior. Y, sin embargo, justamente allí, en ese lugar tan bajo, se
extiende y penetra la alegría de Simjat Torá.
Más aún: precisamente el hecho de bailar con los pies produce una elevación
también en el corazón y en la cabeza. Existe una manera en la que una persona
puede permanecer sentada en su lugar y levantar solamente los pies. Pero en
Simjat Torá no se permanece sentado en el mismo lugar: hay que bailar. Y la
manera en que se baila es que, mediante los pies, la persona se impulsa a sí
misma para elevarse por encima de la tierra. Y, a través de ello, se eleva toda
su estructura corporal, también el corazón y la cabeza.
Así, aquello que aparentemente representa lo más bajo —los zapatos rotos, los
pies que pisan la tierra— puede convertirse en el vehículo de una elevación
extraordinaria. La alegría de la Torá comienza abajo, en los pies que bailan,
pero desde allí asciende y eleva a toda la persona, hasta alcanzar también su
corazón y su mente.
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UPSHERNISH
IEHUDA ARIE LEIV PRODAN
Corte de Pelo completo Iehudale Arie
Leiv Prodantcheski
Rabino Itzjak Ginsburgh
Kfar Jabad - Israel
EL JUEVES 20 DE TISHREI, JOL HAMOED
SUCOT, 1 de Octubre 2026 el rabino Ginsburgh nos bendijo y cortó un mechón de
pelo de Iehudale.
Upshernish (אופשערניש,
también escrito Upsherin o Upsherinish) es una ceremonia
jasídica del primer corte de pelo de un niño, que generalmente se realiza
cuando cumple 3 años.
La palabra viene del idish opshérn,
que significa “cortar” o “cortar el pelo”.
En muchas comunidades jasídicas, hasta los
tres años se deja crecer el cabello del niño. Al llegar a esa edad se hace una
celebración en la que familiares, amigos y rabinos cortan pequeños mechones de
su cabello. El niño comienza así una nueva etapa de su vida.
¿Por qué a los 3 años?
La costumbre se relaciona con la idea de
que los primeros tres años son una etapa de crecimiento inicial y que, a partir
de los tres, comienza una nueva etapa de educación en Torá y mitzvot.
Además, se acostumbra dejar las peot
—las patillas—, en cumplimiento del precepto de «No destruiréis las esquinas
de vuestra barba» (Levítico 19:27), aplicado tradicionalmente también al
cabello de las patillas.
En la tradición cabalística y jasídica, el Upshernish
tiene un significado más profundo: representa la transición del niño hacia una
vida en la que comienza a estar más conscientemente conectado con la Torá,
las mitzvot y la santidad.
Una costumbre muy conocida es que en ese
día el niño comience formalmente a aprender las letras hebreas y reciba su
primer contacto más estructurado con el estudio de Torá.
El Upshernish tiene un significado
mucho más profundo que simplemente “el primer corte de pelo”. En la tradición
cabalística y jasídica, los tres años marcan un verdadero pasaje espiritual
en la vida del niño.
🌱 De los
tres años en adelante: comenzar a revelar
Durante los primeros tres años, el niño se
encuentra principalmente en una etapa de crecimiento y desarrollo natural.
A los tres años comienza una nueva etapa: la de entrar conscientemente en el
mundo de la Torá y las mitzvot.
Por eso se corta el cabello precisamente
entonces. El cabello representa algo que crece de manera casi automática, sin
que tengamos que ocuparnos directamente de él. Al cortarlo, se expresa
simbólicamente que ahora el crecimiento del niño comienza a ser orientado y
educado hacia la santidad.
✂️ ¿Por qué
cortar el pelo?
En la Cabalá, el cabello —se'arot—
está relacionado con canales de energía que descienden desde niveles
espirituales superiores hacia la realidad.
Por eso el cabello no es algo indiferente
en la tradición judía. Las peot, que se dejan sin cortar, señalan que
hay determinadas “esquinas” que no deben eliminarse. Son una expresión visible
de que incluso aquello que parece exterior y físico puede estar conectado con
una dimensión espiritual.
El Upshernish, entonces, no significa
simplemente quitar el cabello, sino comenzar a dar forma al
crecimiento.
👦 El
niño empieza a estudiar Torá
A partir de los tres años se acostumbra
comenzar una educación más consciente del niño en las letras hebreas y en la
Torá.
Hay aquí una idea muy hermosa:
Primero crece el niño; después
comenzamos a enseñarle hacia dónde debe crecer.
La educación no consiste solamente en
agregar conocimientos. Consiste en revelar la forma interior que ya está
presente en el alma.
🍯 Las
letras con miel
En muchas comunidades, durante la ceremonia
se muestran al niño las letras del Alef-Bet cubiertas con miel, para que
las lama.
La idea es grabar en él desde pequeño que:
La Torá es dulce.
No se comienza la relación del niño con la
Torá como una obligación pesada, sino con la experiencia de que las palabras de
la Torá son dulces, agradables y deseables para el alma.
Esto tiene una importancia enorme en la
educación jasídica: antes de enseñar cuánto debe hacer, hay que despertar en él
el amor por la santidad.
🕯️ Las
peot: dos caminos que permanecen
Después del corte se dejan las peot.
Desde una perspectiva jasídica, esto puede
contemplarse como una imagen de que el niño entra en un mundo de límites y
dirección. No todo se corta, no todo se modifica: hay aspectos que deben
permanecer intactos porque expresan una conexión con lo esencial.
El niño comienza a aprender que crecer no
significa hacer cualquier cosa con uno mismo. Significa transformarse sin
perder la raíz.
🌳 Los
tres años y el árbol
Existe también una conexión muy bella con
el versículo:
«El hombre es como el árbol del campo» (Deuteronomio 20:19).
Los primeros tres años de un árbol tienen
un carácter particular, y la Torá establece leyes especiales respecto de sus
frutos. En el cuarto año, los frutos adquieren un estatus de santidad (neta
revai).
De aquí surge una hermosa imagen para
comprender al niño:
Los primeros tres años son los años de
echar raíces. A partir de entonces comienza una nueva etapa de revelar el
fruto.
Por eso el Upshernish puede verse como una
especie de “neta revai” espiritual: después de tres años de crecimiento,
comienza una etapa en la que el potencial del niño empieza a expresarse de
manera más consciente.
💎 Y hay
algo todavía más profundo
En el pensamiento jasídico, la educación de
un niño no consiste en crear algo que no existe, sino en revelar lo
que ya existe en su alma.
Cada niño posee una neshamá, un alma
divina, y la tarea de los padres y educadores es ayudarla a manifestarse en
pensamiento, palabra y acción.
Por eso el Upshernish es una celebración de
algo mucho más profundo que un corte de cabello:
celebramos que el alma del niño comienza
a entrar conscientemente en el camino de la Torá.
Y quizá por eso la imagen más hermosa del
Upshernish no sea la de unas tijeras cortando cabello, sino la de un niño
pequeño, sentado entre sus padres y sus seres queridos, recibiendo por primera
vez las letras de la Torá como algo dulce, querido y luminoso.
DARKEJA ELOKEINU – PLEGARIA DE IOM KIPUR
ÉXTASIS ESPIRITUAL DEL RAV ITZJAK
1 EL NIGÚN
El nigún “Darkeja Elokeinu” pertenece al repertorio tradicional de Nigunei Jabad y está construido sobre las palabras del piyut:
“Darkeja Elokeinu lehaarij apeja, laraim velatovim, vehí tehilateja”, “Tu camino, Dios nuestro, es prolongar Tu paciencia con los malos y con los buenos, y ésta es Tu alabanza”.
En Jabad, como ocurre con muchos nigunim, la melodía no es simplemente un acompañamiento musical del texto. El nigún intenta llevar al corazón aquello que las palabras expresan intelectualmente.
La melodía tiene el carácter de una tefilá interior. No comienza como una canción de alegría expansiva, sino con un movimiento contenido, serio y meditativo. La sensación es la de una persona que se encuentra frente a Hashem consciente de su pequeñez y, al mismo tiempo, de la inmensidad de la misericordia divina. Por eso las palabras “lehaarij apeja”, la paciencia de Hashem, adquieren en el nigún una profundidad especial: no estamos describiendo simplemente un atributo divino; estamos pidiendo experimentar personalmente que Hashem todavía nos da tiempo para regresar.
Una característica fundamental de los nigunim de Jabad es que la repetición no busca simplemente embellecer la melodía. La repetición es parte de la hitbonenut. Se vuelve una y otra vez sobre las mismas palabras porque la primera vez las dice la boca, después comienzan a penetrar en la mente y finalmente pueden alcanzar el corazón. En ese sentido, cantar “Darkeja Elokeinu” lentamente puede convertirse en una forma de meditación jasídica: primero comprendo que Hashem es paciente conmigo; después siento cuánto necesito esa paciencia; finalmente aparece el deseo de hacer teshuvá.
También hay un contraste muy jasídico dentro del nigún. Por un lado está el sentimiento de shiflut, la conciencia de nuestra pequeñez: no tenemos de qué vanagloriarnos delante de Hashem. Pero esa humildad no conduce a tristeza ni desesperación. Al contrario, conduce a bitajón y cercanía. Si “el camino de Hashem” es prolongar Su paciencia, entonces incluso desde el lugar más bajo puedo volver. La melodía parece moverse precisamente entre esos dos polos: el corazón quebrantado y la confianza absoluta en la misericordia divina.
Ésta es una diferencia importante entre atzvut, tristeza paralizante, y merirut, amargura santa, tan desarrollada en el Tania. La tristeza dice: “Estoy lejos y no puedo cambiar”. La merirut dice: “Estoy lejos, y precisamente por eso deseo regresar”. Un nigún como Darkeja Elokeinu puede transformar la conciencia de nuestras faltas en movimiento. El corazón se quiebra, pero ese quiebre abre la puerta.
Por eso este nigún tiene una fuerza particular alrededor de Iom Kipur y los Iamim Noraim. Expresa algo esencial de la teshuvá según el Jasidut: no regresamos a Hashem solamente por temor al castigo. Regresamos porque descubrimos que, aun cuando nos alejamos, Él nos estaba esperando. Lehaarij apeja significa que Hashem dejó abierta la puerta.
Cuando un jasid canta este nigún con kavaná, puede meditar así: “Hashem, Tu camino es tener paciencia conmigo. Si me concediste otro día, otra oportunidad y otro aliento, entonces todavía esperas algo de mí. No utilizaré Tu paciencia como permiso para permanecer igual; la recibiré como una invitación a regresar.”
Entonces el nigún deja de ser simplemente una hermosa melodía de Jabad. Se convierte en un diálogo entre el alma y Hashem: la melodía comienza en la pequeñez del hombre, atraviesa la misericordia divina y termina despertando el deseo de teshuvá y de una nueva cercanía con Hashem.
2 LA PLEGARIA
“Darkeja Elokeinu” — דַּרְכֶּךָ אֱלֹקֵינוּ, el piyut que se dice en la Kedushá de Musaf de Iom Kipur, es un texto muy especial porque resume una de las ideas centrales de Iom Kipur: Hashem no desea la destrucción del pecador, sino su teshuvá y su vida.
El texto central dice:
דַּרְכְּךָ אֱלֹקֵינוּ לְהַאֲרִיךְ אַפֶּךָ, לָרָעִים וְלַטּוֹבִים, וְהִיא תְהִלָּתֶךָ. לְמַעַנְךָ אֱלֹקֵינוּ עֲשֵׂה, וְלֹא לָנוּ. רְאֵה עֲמִידָתֵנוּ דַּלִּים וְרֵקִים.
Darkejá Elokeinu, lehaarij apejá, laraím velatovím, vehí tehilatejá. LemaanejáElokeinu asé, veló lanu. Reé amidateinu dalim vereikim.
“Tu camino, Dios nuestro, es prolongar Tu paciencia tanto con los malos como con los buenos, y ésta es Tu alabanza. Por Ti mismo, Dios nuestro, actúa, y no por nosotros. Mira cómo estamos ante Ti, pobres y vacíos.”
Darkejá — דרכך, “Tu camino”, significa aquí la manera en que Hashem conduce Su mundo. ¿Cuál es ese camino? Lehaarij apejá — להאריך אפך, prolongar Su paciencia, no apresurarse a ejecutar el juicio. Esta expresión está íntimamente relacionada con Erej Apaim — ארך אפים, “lento para la ira”, uno de los Trece Atributos de Misericordia. Hashem da tiempo al ser humano. Incluso cuando una persona se ha alejado, la puerta de la teshuvá permanece abierta. La paciencia divina no significa indiferencia frente al pecado; significa que Hashem concede al hombre tiempo y posibilidad para regresar.
El texto agrega laraím velatovím — לרעים ולטובים, “con los malos y con los buenos”. Éste es un punto extraordinario. Hashem continúa sosteniendo la existencia incluso de aquel que todavía no ha corregido su conducta. El sol sale, la persona respira y recibe vida a cada instante. Esa prolongación de la vida contiene una invitación silenciosa: todavía puedes volver. Mientras hay vida, existe la posibilidad de teshuvá.
Por eso continúa vehí tehilatejá — והיא תהלתך, “y ésta es Tu alabanza”. Podríamos pensar que el poder de un rey se demuestra castigando inmediatamente al rebelde. Aquí aprendemos lo contrario: una manifestación mucho más elevada del poder divino consiste en contener el juicio y darle al ser humano la oportunidad de transformarse. Hashem no desea simplemente castigar al hombre por aquello que hizo; desea que el hombre deje de ser quien era y se convierta en alguien nuevo.
Luego decimos algo todavía más profundo: Lemaanejá Elokeinu asé, veló lanu — למענך אלקינו עשה ולא לנו, “Por Ti, Dios nuestro, hazlo, y no por nosotros”. En Iom Kipur llega un momento en que dejamos de presentar argumentos. No decimos: “Perdónanos porque lo merecemos”. Al contrario, reconocemos nuestra pobreza espiritual: Reé amidateinu dalim vereikim — ראה עמידתנו דלים וריקים, “Mira cómo estamos ante Ti, pobres y vacíos”.
Dalim vereikim, “pobres y vacíos”, no significa desesperación. Expresa bitul, la anulación del ego ante Hashem. Llegamos ante Él sin pretender que nuestros méritos nos den derecho a exigir nada. Es como decir: “Hashem, quizá no tengo suficientes méritos para presentarte, pero tengo mi vínculo contigo”. Y precisamente cuando dejamos de depender de nuestros propios méritos puede revelarse una misericordia que está por encima del cálculo de mérito y culpa.
Desde el Jasidut, ésta es una de las profundidades de Iom Kipur. Durante el año nuestra relación con Hashem puede percibirse dentro de un sistema de medida: una mitzvá genera mérito, una averá requiere reparación. Pero en Iom Kipur se revela una dimensión más profunda: la esencia del alma, la Iejidá, cuyo vínculo esencial con Hashem no puede ser destruido por el pecado. El pecado puede ocultar esa unión, pero no puede eliminarla. La teshuvá de Iom Kipur permite retirar aquello que la oculta y revelar nuevamente lo que siempre estuvo allí.
También es significativo que digamos Darkejá Elokeinu. El Nombre Elokim está asociado en la Cabalá con din y guevurá, juicio, medida y ocultamiento. Sin embargo, precisamente aquí hablamos de la paciencia de “Elokeinu”. Esto revela que en la raíz incluso el juicio divino contiene misericordia. Hashem no juzga para destruir, sino para rectificar. Incluso la guevurá tiene como finalidad última permitir que el hombre regrese a su verdadera raíz.
Hay aquí también una enseñanza fundamental para nuestra relación con los demás. Si el camino de Hashem es lehaarij af, tener paciencia incluso con quien todavía no se encuentra donde debería estar, nosotros también debemos intentar incorporar algo de esa cualidad. No debemos definir a una persona únicamente por su peor caída ni confundir al ser humano con el error que cometió. Debemos saber dejar espacio para la teshuvá, el crecimiento y el cambio.
Éste puede ser uno de los mensajes más profundos de Darkeja Elokeinu: Hashem mira al ser humano no solamente según lo que es en este momento, sino también según aquello en lo que todavía puede convertirse. Su paciencia expresa la posibilidad permanente de regresar. Por eso nos presentamos ante Él dalim vereikim, pobres y vacíos, pero nunca desesperados. Precisamente cuando dejamos de decir “dame porque merezco”, podemos decir algo mucho más profundo: “Hashem, aunque no tenga nada que presentarte, sigo siendo Tuyo”. Y allí, más allá del mérito y del cálculo, se revela la misericordia esencial de Hashem y la unión esencial del alma con Él.
SIMJAT TORÁ – TESHUVÁ CON ALEGRÍA
Una meditación para Simjat Torá a la luz de la figura de Rabí Shimón ben Lakish
El “protagonista” de Sheminí Atzeret es Rabí Shimón ben Lakish: ¡su nombre tiene la misma guematria que Sheminí Atzeret!
Rabí Shimón ben Lakish dice: “Adórnate [corrígete] a ti mismo y después adorna [corrige] a los demás”.[1]
Éste debe ser el sentimiento y la atmósfera —“el aire de la Tierra de Israel otorga sabiduría”[2]— de un farbrenguen, una reunión jasídica de jasidim y hombres de acción, en Sheminí Atzeret y Simjat Torá.
La Torá de Simjat Torá es la Torá de los baalei teshuvá,[3] pues fue entregada en Iom Kipur, cuando Moshé descendió por tercera vez del monte.[4] Rabí Shimón ben Lakish constituye un arquetipo —quizás el arquetipo por excelencia— del baal teshuvá entre nuestros Sabios.[5]
Rabí Shimón ben Lakish pertenece a los takifei deAra deIsrael, “los poderosos de la Tierra de Israel”.[6] Takif, fuerte, enérgico, también alude aquí a la alegría, como encontramos respecto del mes de Adar, el mes de la alegría, acerca del cual se dice que “su mazal es fuerte — takif mazalei”.[7] Su teshuvá no surge de la amargura —teshuvá tataá, la teshuvá inferior—, sino de una alegría grande e inmensa, propia de la teshuvá ilaá, la teshuvá superior.[8]
Rabí Shimón ben Lakish es, entonces, un baal teshuvá besimjá, alguien que hace teshuvá con alegría, siempre. Y la expresión בעל תשובה בשמחה — baal teshuvá besimjá tiene el mismo valor numérico que רבי שמעון בן לקיש — Rabí Shimón ben Lakish y que שמיני עצרת — Sheminí Atzeret, como explicamos anteriormente.
La enseñanza es especialmente apropiada para Simjat Torá: después de la teshuvá de Elul, Rosh Hashaná, los Diez Días de Teshuvá y Iom Kipur, llegamos a un nivel en el cual la teshuvá ya no se expresa principalmente mediante llanto y amargura, sino mediante alegría. El alejamiento mismo se transforma en una fuerza para acercarse todavía más a Hashem. Ésta es la grandeza del baal teshuvá: no solamente regresa, sino que puede transformar su pasado en impulso para una unión más profunda con Hashem.
Así podemos entender por qué la figura de Reish Lakish resulta tan apropiada para Sheminí Atzeret y Simjat Torá. Su vida demuestra que una persona puede transformar una enorme fuerza que anteriormente estaba orientada en otra dirección y ponerla enteramente al servicio de la Torá. La teshuvá no destruye necesariamente las fuerzas anteriores de la persona: las transforma, las eleva y las vuelve hacia la kedushá. Y cuando esa transformación alcanza su plenitud, la teshuvá misma se convierte en simjá.
Notas
[1] Bavá Metziá 107b: “קשוט עצמך ואחר כך קשוט אחרים — Keshot atzmejá veajar kaj keshot ajerim”, corrígete/adórnate primero a ti mismo y después a los demás.
[2] Bavá Batrá 158b: “אוירא דארץ ישראל מחכים — Avira deAra deIsrael majkim”, “el aire de la Tierra de Israel otorga sabiduría”.
[3] Véase la clase de Simjat Torá 5783, publicada posteriormente en el boletín de Sucot–Simjat Torá 5784.
[4] Véase Séder Olam, cap. 6, y otros lugares. Moshé descendió del monte con las segundas Tablas en Iom Kipur, después del perdón por el pecado del Becerro de Oro. De ahí la vinculación entre la segunda entrega de la Torá y la dimensión de los baalei teshuvá.
[5] Véase Bavá Metziá 84a, donde se relata el encuentro de Reish Lakish con Rabí Iojanán y la extraordinaria transformación de su vida hasta convertirse en uno de los grandes sabios de Israel.
[6] Meguilá 28b.
