BS"D
ITRÓ יִתְרוֹ
Éxodo 18:1 - 20:23 Haftara: Isaias 6:1-13
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DE GAL EINAI
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Historia Jasídica
Rebe Shmuel de Slonim:
EL EXTORSIONADOR Y LA CUARTA REVOLUCIÓN
El Rebe Shmuel Weinberg de Slonim nació en 5610 (1850) siendo hijo de Rabi Iejiel Mijel Aharon, hijo del Rebe Avraham, fundador del Jasidut de Slonim. Recibió la mayor parte de su planteamiento y enseñanzas de su abuelo, pero a menudo viajaba a otros rebes jasídicos de su generación. Dirigió extensas actividades públicas y trabajó en varios asuntos junto con el Rebe Rashab [sobre quien comentó que era el tzadik de la generación] y con otras grandes figuras de su tiempo como Rabi Jaim de Brisk, el Jofetz Jaim y muchos otros. En sus conexiones con los rabinos de su generación, contaba con la ayuda de su sobrino, el Rebe Avraham Weinberg (el tercero), quien más tarde se convirtió en el Rebe de Slonim.
Siguiendo el camino de los Rebes de Slonim, mantuvo estrechos lazos con los asentamientos jasídicos en la Tierra de Israel y los apoyó, visitando la Tierra dos veces en su juventud. En 5660 (1900), trabajó para establecer la Ieshivá Or Torá en Tibería, a través de su jasid Rabi Moshe Kliers, Rabi asquenazí de la ciudad. Falleció el 19 de Shevat de 5676 (1916), durante la Primera Guerra Mundial, mientras recibía tratamiento médico en Varsovia. Debido a dificultades de viaje durante la guerra, fue enterrado en el cementerio judío de Varsovia. Sus discursos y enseñanzas de Torá que han sobrevivido fueron publicados en Tishrei 5729 (1968) por el Rebe Shalom Noaj Berzovsky (el Netivot Shalom), en el libro Divrei Shmuel.
Durante la época del Saba Kadisha [el Santo Abuelo] de Slonim, abuelo del Rebe Shmuel, hubo un ministro que causó grandes problemas a los judíos. Cada vez, para resolver el asunto, los judíos tenían que recaudar una gran suma de dinero y sobornarle. El propio Rebe recaudaba dinero de los judíos locales adinerados y lo enviaba al ministro para que no les molestara.
Tras el fallecimiento del Saba Kadisha, el Rebe Shmuel le sucedió. El malvado ministro se acercó al Rebe Shmuel y declaró: "¡Si no me pagas, te entregaré a las autoridades!" En lugar de sobornarle como había hecho su abuelo, el Rebe Shmuel le reprendió y le dijo: "Lárgate de aquí. Si no paras con tus avisos, te entregaré a las autoridades por extorsión. Sé muy bien que estás extorsionando por dinero, y te denunciaré a las autoridades."
El ministro se marchó y, tras un rato, apareció de nuevo con un arma cargada y le dijo al Rebe: "O me conviertes, o me disparo a mí mismo. La vida como no judío no merece la pena vivirla."
El tzadik lo envió inmediatamente a Brod, fuera del país, y le dijo: "Huye de aquí lo más rápido posible, y allí te convertirán. Aquí no puedes convertirte." El ministro huyó a Brod y allí se convirtió. En Brod, vivía como un judío sencillo y repartía dulces a los niños pequeños en la sinagoga para que respondieran: "Amén, que su gran Nombre sea bendito."
En sus primeros años como Rebe, el Rebe Shmuel viajaba a varios tzadikim de la generación, como el Rebe Jaim de Sanz y el Rebe Dovid Moshe de Chortkov. Una vez, en uno de sus viajes, pasó por Brod, donde vivía ese converso justo. Cuando lo conoció, el tzadik le invitó a acompañarle al Rebe que planeaba visitar. En respuesta, el justo converso se postró en el suelo, gritando: "¿Cómo puedo expiar los problemas que causé a los judíos?" El Rebe Shmuel le calmó y le dijo:
- "Levántate. Tu arrepentimiento ya ha sido aceptado."
El converso se levantó y viajó junto al Rebe Shmuel.
Para completar el cuadro que pinta la historia, comencemos con un dicho del Rebe Shmuel de Slonim: "Hay gente en la capital, Petersburgo, que pasa toda la noche deliberando sobre cómo hacer daño a los judíos. Si supieran que en un lugar lejano hay un insignificante judío que anula todos sus decretos, perderían sus ganas de vivir." Parece que el Rebe Shmuel tenía la capacidad de hacer que el gentil que odiaba a los judíos despreciara su propia vida. Pero en nuestra historia, parece que era un no judío con una chispa de santidad. Una vez que despreció su vida como no judío, quiso convertirse inmediatamente y convertirse en judío.
Curiosamente, contrariamente a lo habitual, el Rebe no le rechazó ni recomendó que mantuviera las siete leyes de Noé y siguiera siendo un hijo de Noé. El Rebe identificó correctamente que la transformación que sufría el converso era absoluta; la vida como no judío, aunque fuera justo y observante de los mandamientos, ya no le interesaba en absoluto. Esta es una chispa temprana de lo que llamamos la Cuarta Revolución [en el estudio de la Torá], en la que todas las chispas dispersas se reunirán en torno al Pueblo de Israel. A través de ellos, se cumplirá el versículo: «Porque entonces transformaré a los pueblos a un lenguaje puro, todos clamando en el Nombre de Di-s y sirviéndole con un solo hombro» (Zafanías 3:9).
De manera similar, se cuenta sobre Ba'al Shem Tov cuando pasó Shabat en la ciudad de Homil:
El domingo, el Ba'al Shem Tov dejó la ciudad y, al salir, tres gamberros polacos comenzaron a burlarse de él e incluso le lanzaron piedras. Uno de ellos se río más que sus amigos y también se burló del Ba'al Shem Tov en polaco: "La barba de este judío es como la barba de una cabra."
El Ba'al Shem Tov bajó de la carreta, se acercó al gamberro, le golpeó en el hombro y le dijo en polaco: "¡Bendz Zhidem!" [que significa "Sé un judío"]. El Ba'al Shem Tov regresó a la carreta y continuó su camino. El gamberro persiguió la carreta, pero no lo alcanzó hasta que llegaron al pueblo de Asavin (a unos diez kilómetros de Homel). El no judío cayó a los pies del Ba'al Shem Tov y le suplicó que le cortara el prepucio. Y allí, en el pueblo, lo circuncidaron según la ley judía.
Mientras el mundo gentil pueda tolerar su vida actual, no puede abrirse a algo completamente diferente. Quizá acepte condimentar su vida con espiritualidad judía, e incluso en una lucha de poder en la que a veces es derrotado y otras veces victorioso, pero no en una transformación de una esencia a otra. Pero hoy, como dijo el Rebe de Lubavitch, "Esav está listo para la redención" y muchos ya sienten la falta de sentido de la vida sin Divinidad.
Respecto a este fenómeno, se dice a Israel y a los futuros judíos convertidos, esas chispas que vienen a unirse a la herencia de Di-s: "Y os sacaré de debajo de las cargas de la Mitzraim (Egipto, que también significa "estrechez"). Cuando Di-s desea redimirnos, primero elimina las "cargas de Egipto", la capacidad de tolerar las limitaciones del exilio. Cuando merecemos esto, también seremos redimidos, como dice el versículo: "Y os redimiré de su esclavitud."
SEFER IETZIRÁ Y LA CIENCIA
EL SECRETO DE LA GENÉTICA
mod1 clase 5
Jaim Mates Frim
ESTUDIO DE LA PARASHÁ: Itró
DIMENSION INTERIOR DEL TANAJ
LA CREACIÓN Y LOS DIEZ MANDAMIENTOS
En este artículo nos centraremos en la conexión intrínseca entre la Creación y los Diez Mandamientos en general, y específicamente, en cómo el concepto cabalístico de tzimtzum, o contracción de la luz de Di-s, es decir, Su revelación, juega un papel crucial en ambos.
Comenzamos con un profundo Rashi que vincula la Creación con los Diez Mandamientos. Al concluir el sexto día de la creación, la Torá dice: "Y fue la noche y fue la mañana el sexto día."[1] Al concluir el relato de lo que ocurrió en cada uno de los demás días de la Creación, la Torá también declara que "fue la noche y fue la mañana" y menciona que fue el "segundo", "tercero", "cuarto" o "quinto" día, respectivamente. Pero en ninguno de los otros días se utiliza el artículo definitivo "el". Rashi explica el uso único del artículo definido solo en el sexto día de la Creación, citando la explicación de los sabios de que "el sexto día" es una referencia al conocido sexto día, es decir, el sexto día del mes de Sivan, el día en que Di-s entregó la Torá en el monte Sinaí.
Más importante aún, este fue también el día en que los israelitas aceptaron recibir la Torá comprometiéndose a seguir sus mandamientos. Los sabios utilizan esta explicación para revelar que cuando Di-s creó la realidad, condicionó su existencia continua a la aceptación de la Torá por parte del pueblo judío en el Monte Sinaí en ese sexto día de Sivan. Ese día, la Creación fue validada y dotada de justificación, pues la Torá y el hombre cumpliendo sus mandamientos, reflejando la voluntad de Di-s, son el verdadero propósito de la Creación.
Pero la conexión entre la Creación y los Diez Mandamientos es multidimensional. También se refleja en la estructura de los versículos de la Torá que introducen cada uno. El primer versículo de la Torá, "Al principio, Di-s creó los cielos y la tierra"[2], Bereshit bará Elokim et Hashamaim veet HaAaretz (בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱ־לֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ), se considera un versículo introductorio. Rashi escribe que debemos leerlo como si dijera: "En el principio, cuando Di-s creó los cielos y la tierra." Los Diez Mandamientos, tal como están en la parashat Itró, tienen un versículo introductorio claro: "Di-s pronunció todas estas cosas, diciendo"[3], vaiedaber Elokim et col hadevarim haele lemor (וַיְדַבֵּר אֱ־לֹהִים אֵת כׇּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר). Estructuralmente, ambos versículos tienen 28 letras y 7 palabras.
Contracción y revelación
Lo que también tienen en común los dos versículos es el Nombre de Di-s, Elokim, que aparece en ellos y que es el Nombre usado exclusivamente a lo largo del relato inicial de la Creación. Es sorprendente que la Torá utilice el Nombre tan fuertemente asociado a la Creación para introducir los Diez Mandamientos. Los Diez Mandamientos comienzan: "Yo soy Havaia vuestro Di-s", Anoji Havaia Elokeija (אָנֹכִי י-הוה אֱ-לֹהֶיךָ), refiriéndose a Di-s con Su Nombre esencial de cuatro letras, Havaia.
Además, uno de las guematriot más conocidas es que el valor de Elokim (אֱ־לֹהִים) es equivalente numéricamente a "la naturaleza", hateva (הַטֶּבַע), lo que indica que Di-s como Creador, como Amo del Universo, está oculto dentro de (las leyes de) la naturaleza. La Entrega de la Torá representa el tránsito de conocer a Di-s solo a través de la naturaleza - entender a Di-s como la fuerza que hay detrás de la naturaleza - a conocer la voluntad de Di-s, a ver más allá de la naturaleza. ¿Por qué entonces los Diez Mandamientos se introducen mediante un versículo que se refiere a Di-s como Elokim, el nombre asociado a la naturaleza?
El pensamiento jasídico responde a esta profunda pregunta con la idea de que el nombre Elokim actúa para ocultar a Di-s dentro de la naturaleza mediante el acto místico de contracción Divina (tzimtzum). Cuando el pensamiento de la Creación surgía en la mente de Di-s, era necesario abordar un problema fundamental. Ninguna realidad puede existir más allá (o fuera) de la infinita e ilimitada todo abarcadora de Di-s, así que ¿dónde podría existir un mundo finito e independiente? Para crear espacio (conceptual), por así decirlo, para la realidad, Di-s contrajo Su revelación, ocultándola de modo que se revelara un espacio similar a un útero, aparentemente vacío de Su Presencia. Entonces podría crearse un mundo finito en este espacio. Aunque la Creación es una expresión de la revelación y la benevolencia Divina, depende simultáneamente de que Di-s contraiga Su revelación infinita para dar espacio a la existencia de una realidad finita.
La revelación de los Diez Mandamientos requiere una contracción paradójica similar. Para entregar la Torá, comenzando con los Diez Mandamientos, al pueblo judío y, en última instancia, a todo el mundo, Di-s tuvo que contraer, en el sentido de condensar, Su voluntad infinita en las letras finitas de los Diez Mandamientos para que pudieran servir como recipientes para ella. Mientras que la contracción de la Creación ocultaba a Di-s dentro de la naturaleza, la Entrega de la Torá condensaba a Di-s, por así decirlo, en las letras de los Diez Mandamientos. La contracción asociada con la Creación oculta a Di-s y la otra, asociada con los Diez Mandamientos, Le condensa. Pero, en última instancia, funcionan de manera similar, permitiendo que la infinitud de Di-s se convierta en parte de una realidad finita. Al entregar los Diez Mandamientos, Di-s transformó la energía creativa de la Creación en un código moral específico para la humanidad al contraer y condensar Su voluntad en letras y mandamientos concretos y finitos.
Renovación constante
En el Servicio Matutino de cada día, declaramos que Di-s "renueva en Su bondad cada día perpetuamente, el Acto de la Creación." La Cabalá y el Jasidut enseñan que la creación se renueva no solo cada día, sino en cada momento. Del mismo modo, constantemente se revelan nuevas ideas sobre Torá. Una de las fuentes de la constante renovación de la Torá se encuentra en la descripción de los israelitas que llegaron al Sinaí. La Torá afirma: "El [primer día del] tercer mes desde que los Hijos de Israel salieron de Egipto, en este día vinieron al desierto del Sinaí."[4] Señalando que habría sido más apropiado gramaticalmente que el versículo leyera "en ese día", Rashi comenta que "en este día" nos enseña que las palabras de la Torá siempre deben experimentarse de nuevo como si se hubieran dado hoy.
Al contemplar las fuentes anteriores, surge un tema subyacente potente. Al conectarnos con Di-s, la Torá y las mitzvot, esencialmente nos conectamos con el propio acto de la re-creación constante. Esta comprensión por sí sola (junto con su asimilación) debería impregnar nuestras vidas con una novedad imperecedera. Sin embargo, aún más profundamente, esta conexión con Di-s, la Torá y las mitzvot promueve la renovación y el rejuvenecimiento porque proporciona a los seres humanos algo que a menudo carecen: un propósito. La falta general de propósito en la vida es uno de los mayores factores que contribuyen al aburrimiento y al comportamiento destructivo. Cuando los seres humanos tienen propósito y dirección en la vida, cada momento es una oportunidad única para cumplir esas aspiraciones. Esta es entonces la misión del pueblo judío en el mundo: recibir, actuar y, en última instancia, revelar este mensaje contenido en la Torá al mundo para que el mundo siga siendo digno de existir.
Como se mencionó anteriormente, tanto los Diez Mandamientos como la Creación se basaron en que Di-s contrajo Su ser infinito para primero crear una realidad finita (el acto de la Creación) y luego revelar Su voluntad a la humanidad (la Entrega de la Torá).[5] Se llega a un entendimiento más profundo de los paralelismos entre ambos comparando las formas en que varios comentarios explican cómo se manifiesta este proceso de contracción.
Tzimtzum en la creación
Según una tradición citada por Rashi, todo lo que se crearía fue creado en potencia el primer día.[6] Cada día sucesivo de la creación revelaba lo que ya había sido creado en potencia el primer día.. La noción de que toda la creación está contenida y emana de un punto de partida inicial se ha reflejado en la física moderna en el Modelo Estándar del Universo, que comienza con el Big Bang. Según este modelo, todo el universo, compuesto por decenas de miles de millones de galaxias, estaba contenido en una mota casi infinitamente pequeña y condensada de casi-materia que "explotó" y que hasta hoy sigue expandiéndose - un equivalente científico de la tradición rabínica de que todo lo que se crearía existía en potencia el primer día de la Creación, descrito como "un día" en la Torá porque era un día singular y que se perpetuaba a si mismo, que incluía también todos los demás días. Esta tradición aplica así la contracción-como-condensación a la Creación.
El primer versículo de la Torá, "Al principio Di-s creó los cielos y la tierra", contiene todo lo que se creó el primer día en forma arquetípica. Los cielos son un arquetipo de todo lo espiritual que alguna vez llegaría a existir, y la tierra es un arquetipo de todo lo material que alguna vez surgiría.
El versículo inicial de la Torá contiene la letra alef seis veces, que según los sabios alude a los seis mil años de nuestro estado actual de realidad[7] antes de la llegada de la era mesiánica, ya que el nombre de la letra alef también puede leerse como elef, que significa "mil".
Otro ejemplo de contracción-como-condensación es evidente en la primera palabra de la Torá, בְּרֵאשִׁית (pronunciado Bereshit), que también puede leerse como la frase "Él creó seis"[8], Bará Shit (בָּרָא שִׁית), refiriéndose a los seis días de la creación que en potencia ya existen en el primer día.
Una última idea sobre la contracción-como-condensación se refiere a la letra inusualmente grande letra beit que se encuentra en un rollo de la Torá como la primera letra de la Torá, la primera letra de Bereshit (בְּרֵאשִׁית). La guematria de la letra beit es 2, que simboliza la transición desde la unidad absoluta de Di-s antes de la creación al mundo aparente de dualidad y opuestos que se encuentra en todas partes en nuestra realidad finita. Nuestra tarea es revelar la unidad de Di-s que aún impregna toda la aparente dualidad.[9]
Tzimtzum en los Diez Mandamientos
Habiendo visto ejemplos de contracción (como un estado condensado) en la Creación, centramos nuestra atención en la contracción tal como aparece en los Diez Mandamientos.
Primero, hay 620 letras en los Diez Mandamientos. Estas 620 letras corresponden a los 613 mandamientos mandatados por la Torá Escrita (el Pentateuco) y a los 7 mandamientos rabínicos ordenados por los rabinos.[10] De hecho, el Rebe de Komarna escribió un libro[11] entero dedicado a explicar explícitamente la correspondencia entre cada una de las letras de los Diez Mandamientos y su correspondiente mitzvá. Así, toda la Torá, por así decirlo, se contrae en los Diez Mandamientos. Por esta razón, nos referimos al día en que se dieron los Diez Mandamientos como el día en que se entregó la Torá.
Dado que los Diez Mandamientos, como el resto de la Torá, están compuestos tanto por mandamientos positivos como por prohibiciones negativas, todas las mitzvot de la Torá se condensan en los dos primeros de los Diez Mandamientos.[12] Todos los mandamientos positivos están encapsulados en el primer mandamiento, creer en Di-s,[13] y todas las prohibiciones de la Torá están arraigadas en el segundo mandamiento: "No tendrás otros dioses delante de Mí."[14] Esta tradición está respaldada por la afirmación de los sabios, que enfatiza la singularidad de los dos primeros mandamientos; solo estos dos mandamientos fueron los que el pueblo escuchó directamente de Di-s.[15] El Midrash enseña que el pueblo, petrificado por la asombrosa revelación de Di-s, pidió que los otros ocho les fueran transmitidos por Moisés.[16]
A continuación, el segundo mandamiento, que prohíbe la adoración de otros dioses, se basa obviamente en que el primer mandamiento impone la creencia en un solo Di-s. Por lo tanto, no solo todos los mandamientos positivos están encapsulados en el primero de los Diez Mandamientos, en cierto sentido, sino que también lo están todas las prohibiciones negativas. Dado que las prohibiciones de la Torá sirven como peldaños para construir una relación positiva con Di-s, con otros seres humanos y con el mundo, desde cierta perspectiva, pueden clasificarse como mandamientos positivos. Así, todas las prohibiciones relativas al segundo mandamiento están, en esencia, incluidas en el primer mandamiento.
Además, la Cabalá enseña que los Diez Mandamientos e incluso Di-s mismo, por así decirlo, se condensan en la palabra inicial Anoji (אָנֹכִי), que los sabios explican es un acrónimo de la frase, ana nafshi ktavit iehavit (אֲנָא נַפְשִׁי כְּתַבִית יְהַבִית), "Me he escrito a Mi Mismo y Me he entregado a vosotros."[17] Esto no es simplemente otro ejemplo de contracción en los Diez Mandamientos, sino que es paralelo el evento épico mencionado anteriormente, en el que Di-s contrajo y condensó Su Ser infinito para permitir que la creación llegara a existir. En la entrega de la Torá, Di-s, en cierto modo, contrae Su Ser y voluntad infinitos en las letras hebreas finitas que posteriormente se aprenden y transmiten de generación en generación. Por eso, cada vez que estudiamos Torá, descubrimos que cada palabra contiene profundidades infinitas, porque cada palabra refleja (de manera milagrosa) la naturaleza infinita del Dador de la Torá. Así como Di-s es ilimitado, así cada palabra de Su Torá es ilimitada.[18]
Finalmente, así como la beit, la primera letra de la Torá, contiene toda la creación en forma embrionaria, también la alef, la primera letra de la primera palabra en los Diez Mandamientos, Anoji (אָנֹכִי), contiene en esencia toda la Torá. Además, la primera letra de la Torá, beit, cuyo valor numérico es dos, simboliza la dualidad revelada que estructura la naturaleza, mientras que la primera letra de los Diez Mandamientos, alef, cuyo valor numérico es uno, representa la unidad esencial de toda la realidad que se revela a través de la Torá.[19]
Habiendo descrito el proceso Divino de contracción tal y como se manifiesta tanto en la Creación como en la Entrega de la Torá, ahora podemos preguntarnos: ¿Cómo podemos aplicar este entendimiento a nuestras propias vidas? Una posible respuesta es que nosotros también deberíamos vernos a nosotros mismos como un ejemplo de la contracción de Di-s, a través de la elección de Di-s de crearnos a Su imagen. Por tanto, entender la dinámica de la Creación y la expresión de la voluntad de Di-s a través de los Diez Mandamientos nos proporciona herramientas para materializar nuestro propio potencial, así como para operar en un plano espiritual superior al interactuar con el mundo que nos rodea.
[1] Génesis 1:31.
[2] Génesis 1:1.
[3] Éxodo 20:1; véase 913: La sabiduría secreta del Génesis págs. 3-8 para un análisis profundo de la correspondencia entre estos dos versículos con una estructura idéntica.
[4] Éxodo 19:1.
[5] El Talmud habla de dos partes esenciales de la tradición oculta de la Torá: "la Obra de la Creación", maasé bereshit (מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית) y "la Obra de la Carroza", maasé merkavá (מַעֲשֵׂה מֶרְכָּבָה). La fuente de la primera es el relato de la Torá sobre la Obra de la Creación, mientras que la fuente de la segunda es el relato de la Torá sobre la Entrega de la Torá.
[6] Rashi sobre Génesis 1:14 basado en la opinión de Rabi Nejemías en Bereshit Rabá 12:4.
[7] Sanedrín 97a; Avodá Zará 9a; Rosh Hashaná 31a.
[8] Tikunei Zohar 11. Las Letras Hebreas, pág.103.
[9] Véase la letra beit en Las Letras Hebreas para un entendimiento más profundo.
[10] Iain Itzjak, Itró, p. 342.
[11] Otzar HaJaim, impreso con Heijal HaBerajá, siguiendo el orden de las mitzvot en la Torá.
[12] Shnei Lujot HaBerit, Torá SheBijtav, Itró, Torá Or. Tania, cap. 20.
[13] Éxodo 20:2.
[14] Ídem. v. 3. Véase Tania, loc. cit. Para más información sobre la naturaleza concentrada de estos dos primeros mandamientos.
[15] Macot 24b.
[16] Mejilta.
[17] Shabat 105a.
[18] El Ba'al Shem Tov solía conectar esta idea con el versículo "La Torá de Havaia es completa" (Salmos 19:8), explicando que significa que, independientemente de cuánto se haya profundizado en la Torá, la Torá permanece completa, es decir, completamente intacta, porque es ilimitada.
[19] Para un estudio en profundidad del proceso de tzimtzum respecto a los Diez Mandamientos analizados en este artículo, véase Sha'ashuim Iom Iom sobre Itró.
ESTUDIO DE LA PARASHÁ: Itró
CONOCIMIENTO Y FE
Parashat Beshalaj, que leímos la semana pasada, trata sobre la fe. Desde la fe exhibida por los israelitas en el Mar Rojo mientras el faraón y su ejército los perseguían, hasta la fe requerida para comer el maná que les alimentó durante 40 años en el desierto, pasando por la fe que les apoyó en la primera guerra contra Amalek. Parashat Itró da un giro drástico hacia el conocimiento: el conocimiento de Di-s a través de la Torá. El punto culminante de la parashá es la descripción de los preparativos para la entrega de la Torá en el Monte Sinaí y luego la revelación de los Diez Mandamientos.
Esta transición desde la fe al conocimiento de la voluntad de Di-s a través de la Torá es el tema de la siguiente clase impartida por el HaRav Ginsburgh el viernes por la tarde del 11 de Shevat 5785.
Una transcripción parcial de esta clase se publicó por primera vez en Nifla'ot para Itró 5785 y aquí presentamos la clase completa.
Fe y conocimiento
Los Diez Mandamientos comienzan con las palabras: "Yo soy Havaia vuestro Di-s."[1] De estas palabras, Maimónides deriva el mandamiento de creer en Di-s, el primer mandamiento en su enumeración de los 613 precepto de la Torá tal y como aparecen en su "Libro de los Preceptos" (Sefer HaMitzvot). Este tomo fue escrito en árabe y la traducción común de sus palabras sobre el primer mandamiento es que se nos ordena creer en Di-s que nos sacó de Egipto, etc. Sin embargo, en su obra halájica Mishné Torá, que fue escrita originalmente en hebreo, escribe que el precepto es conocer la existencia de Di-s que nos sacó de Egipto, etc.
La explicación dada para la discrepancia[2] es que el mandamiento es interiorizar la fe y transformarla en conocimiento (da'at). La fe no debe permanecer simplemente flotando sobre nuestra mente, sin integrarse en nuestra conciencia. Cuando algo permanece en este estado en relación a nuestra conciencia, se denomina como makif, literalmente, "alrededor". Los sabios[3] nos dan un ejemplo que capta este estado. Incluso cuando sale a robar, un ladrón clamará a Di-s para que le ayude a tener éxito y no ser atrapado. Si la fe en Di-s y en la Torá y sus mandamientos, que prohíben el robo, se hubieran integrado en la conciencia del ladrón, no habría robado en primer lugar, y mucho menos pediría ayuda a Di-s para hacer algo que Di-s mismo ha prohibido. Esta disonancia entre en lo que cree el ladrón (Di-s) y lo que sabe (que necesita ayuda para robar) demuestra cómo la fe puede permanecer en un estado makif.
Aunque normalmente la fe está destinada a integrarse y formar parte de nuestra conciencia (da'at), también existe un detallado camino inverso en Jasidut,[4] donde uno parte desde la mente consciente para desarrollar la fe. Mediante una profunda contemplación de lo que uno sabe, asciende a un estado de fe completamente más allá de la razón y la conciencia. Al respecto, se dice que "el propósito último del conocimiento es no saber",[5] o más precisamente, "el propósito último del conocimiento es saber que no sabemos." La primera afirmación implica que, incluso cuando alcanzamos los límites de lo que puede ser conocido por la mente racional, aún es posible dar un salto que trascienda la mente racional y llegue a aquello que no puede ser conocido en absoluto. La versión más precisa de esta afirmación, que "el propósito último del conocimiento es saber que no sabemos", implica que incluso el ámbito de lo que no conocemos es accesible mediante un determinado tipo de conocimiento. Este conocimiento es lo que Jasidut describe como un reconocimiento o sentido interno de aquello que no conocemos.[6]
Toda fe que se alza sobre la conciencia, que está más allá de la razón y el conocimiento, también puede describirse como una fuente de inspiración. Sin embargo, en el primer modo (el salto más allá de la mente racional), es inspiración que proviene desde el exterior, se cierne desde arriba. En el segundo modo (saber que no sabemos), la fe inspira desde dentro.[7]
De hecho, tras una cuidadosa reconsideración, podemos identificar un proceso que guía la fe hasta que pueda inspirarnos desde dentro:
La primera etapa implica que la fe - que es natural para el alma judía - sea llevada hacia la conciencia desde Arriba. Esto ocurre debido a un "despertar desde Arriba" (אִתְעָרוּתָא דִּלְעֵילָא), que también se ve afectado por el poder del tzadik, el fiel pastor (Ra'aia Mehemna), que alimenta y sustenta la fe dentro del da'at interior de las almas de Israel[8] - esto precede al "despertar desde abajo", iteruta diletata (אִתְעָרוּתָא דִלְתַתָּא). En la segunda etapa, el individuo medita y contempla los aspectos conscientes de la fe, aquellos que pueden entenderse a través de la mente. Esto constituye un despertar desde abajo y está destinado a profundizar hasta que uno merece trascender la mente consciente (da'at) y alcanzar la fe, que flota por encima. Finalmente, en la tercera etapa, la fe desciende de su pedestal por encima de la razón y se integra en la mente consciente. Esto se conoce como el despertar desde arriba que sigue a un esfuerzo desde abajo; este despertar desde arriba tiene su origen en un nivel de fe que el despertar desde abajo no puede alcanzar por sí solo.[9] El proceso completo puede describirse como un descenso que desencadena un ascenso que desencadena un descenso. Esta descripción también puede usarse para describir la relación ideal entre lo masculino, que desciende con el propósito de ascender posteriormente, y lo femenino, que asciende con el objetivo de descender posteriormente.[10]
Fe consumada
Un principio importante para el estudio la Torá es buscar la primera aparición de una palabra o concepto.[11] La palabra "fe", emuná (אֱמוּנָה) aparece por primera vez en la Torá al final de la parashat Beshalaj, en el contexto de la guerra con Amalek. La Torá describe a Moisés alzando sus brazos y afirma: "Y sus manos infundieron fe"[12], vaiehi iadav emuná (וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה). Una de las técnicas de análisis de palabras es escribir una palabra con el relleno de cada una de sus letras. El relleno de "fe" es, alef mem vav nun hei אלף מם וו נון הא, cuyo valor es 315, que sorprendentemente equivale al valor de "herejía", kfirá (כְּפִירָה). ¿Cómo puede ser esto? A esto lo llamamos un estado en el que dos opuestos están cara a cara,[13] igual que Mashíaj y la serpiente primordial se encuentran frente a frente.
Podemos entender de esta yuxtaposición que Mashíaj es el antídoto de la serpiente primordial (ambas palabras tienen el mismo valor en hebreo, Mashíaj y Najash מָשִׁיחַ y נָחָשׁ). Del mismo modo, la fe es el antídoto contra la herejía. Más concretamente, la herejía causada por Amalek es la "duda", safek (סָפֵק), cuyo valor es el mismo que "Amalek" (עֲמָלֵק),[14] revelándolo como su esencia. Al sembrar la duda sobre la fe de los israelitas en que Di-s está con ellos, Amalek debilitó y enfrió su confianza en que Di-s les estaba guiando hacia la Tierra Prometida.[15] De hecho, la palabra hebrea para "herejía" (כְּפִירָה) está relacionada con la palabra para "escarcha-helada", kfor (כְּפוֹר).
Pero hay otra forma de ver la relación entre fe y herejía de una manera más complementaria. Todo lo que Di-s creó en el mundo tiene un momento y un lugar, e incluso la incredulidad - es decir, la herejía que es lo opuesto a la fe - tiene su lugar, como es sabido por fuentes jasídicas.[16] Un ejemplo concreto de herejía o incredulidad al servicio de un bien mayor es el caso en que un hombre pobre viene a pedirme caridad. Si ejerciera mi fe, podría concluir que es mejor no darle tanta caridad como para que deje de ser pobre.
La fe me haría confiar en Di-s en que la pobreza es lo que le corresponde a esta persona, y ¿y quién soy yo para interferir con el plan Divino? En tales casos, uno debería dudar heréticamente del plan Divino y hacer todo lo que esté a su alcance para ayudar al hombre pobre a cambiar su situación y alterar su destino. La incredulidad en este caso apoya la fe. De manera sorprendente, toda esta situación y su análisis se alude en el versículo: "Él [Abraham] creyó en Di-s, y Él [Di-s] lo consideró una caridad."[17]
Más profundamente, suspendiendo mi fe en Di-s [tal y como entiendo actualmente su conducta] y abrazando la incredulidad, puedo trascender mi imagen de Di-s como poseedor de un plan monolítico y unidimensional, y emerger al ámbito de aceptar que Di-s no solo sostiene la paradoja - tanto la fe como la incredulidad pueden utilizarse para servirLe -, sino que además Él no es en absoluto menos coherente por hacerlo. De hecho, sin la capacidad de servir a Di-s trascendiendo nuestras creencias limitadas (en el ejemplo, la creencia de que la pobreza forma parte del plan Divino para el hombre pobre es una creencia limitada), carecemos de la fortaleza psicológica para actuar con libre albedrío y convertirnos en socios en la redención de la realidad; en cambio, seguimos durmiendo con una falsa sensación de seguridad de que somos personas de fe. Otra forma de decir esto es que el libre albedrío, que incluye la libertad de abrazar lo que parece ser antitético a la fe, es lo que purifica y hace evolucionar la verdadera fe; es el proceso de tomar la fe e integrarla en nuestra mente consciente.
Los sabios masoréticos usaron la frase "mano de fe", iad emuná (יַד אֱמוּנָה) para indicar el número de versículos en la parashá Beshalaj (116), sugiriendo que recoge la esencia de toda la parashá. Esta frase también recuerda a las palabras que aparecen en la parashá, "con una mano levantada"[18], beiad ramá (בְּיָד רָמָה), que Onkelos traduce como "con una cabeza revelada", bereish gli (בְּרֵישׁ גְּלֵי), una frase que en la Cabalá alude a la "cabeza" (o parte) más elevada de la sefirá de corona, conocida como Radla (la Cabeza Incognoscible), el misterio de la fe en el alma. El Éxodo de Egipto menciona tres "manos": la mano grande haIad haGdolá (הַיָּד הַגְּדוֹלָה), la mano fuerte, haIad haJazaká (הַיָּד הַחֲזָקָה) y la mano levantada, iad ramá (יָד רָמָה). La última es como una mano intermedia que sobresale entre la mano derecha e izquierda - la mano grande y la mano fuerte, respectivamente – y que se eleva por encima del cuerpo, a través de la mente, cada vez más alto hasta alcanzar la corona, donde reside la fe.
Se podría decir que otorgar a la "mano levantada" el poder de elevarse por encima de la mente y acceder a la fe equivale a rellenar la palabra "fe" para que sirva como antídoto contra la "herejía". Así, Moisés levantaba las tres manos mientras los israelitas luchaban contra la duda inyectada por Amalek, dándoles el poder necesario para manifestar su fe de manera activa y práctica.
El Partzuf de la Fe
En el Pentateuco, la palabra "fe" aparece solo una vez más en el Canto de Ha'azinu, "Un Di-s de fe, sin prejuicios"[19], Kel emuná veein avel (אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל). En el resto del Tanaj, la palabra aparece en su forma básica (sin prefijos, etc.) otras 7 veces en las frases "fe inquebrantable"[20], emuná omen (אֱמוּנָה אֹמֶן), "busca la fe"[21], mevakesh emuná (מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה), "y pastor de fe "[22], ureé emuná (וּרְעֵה אֱמוּנָה), "camino de fe"[23], derej emuná (דֶּרֶךְ אֱמוּנָה), "todos tus mandamientos son fe"[24], col mitzvoteja emuná (כָּל מִצְוֺתֶיךָ אֱמוּנָה), "exhala fe"[25], iafiaj emuná (יָפִיחַ אֱמוּנָה), "Quiere a quienes actúan con fe"[26], veosei emuná retzonó (וְעֹשֵׂי אֱמוּנָה רְצוֹנוֹ).
Dispongamos las 9 apariciones de "fe" en el Tanaj tal como corresponden a las sefirot en un partzuf (modelo), de la siguiente manera:
La corona corresponde a la "fe firme", que en el verso completo se describe como la fe que proviene del lugar más lejano, aludiendo a la corona, la sefirá más alejada de nuestra mente consciente, absolutamente por encima de la mente racional. Aquí es donde reside el aspecto firme de la fe.
En la frase "un Di-s de fe", el Nombre de Di-s usado es Kel (אֵ-ל), que a veces se asocia con la sabiduría, como en la afirmación del Zohar, "Kel es la luz de la sabiduría."[27] Esto aparece como parte del análisis del Zohar sobre el versículo "Los cielos hablan del honor de Di-s [Kel]", aludiendo a los 32 (el valor de "honor", cavod כָּבוֹד) senderos de sabiduría.
"Busca la fe" corresponde a entendimiento porque el acto de buscar a Di-s, "Quienes buscan a Di-s entenderán todo" es el acto de contemplar, o meditar con la mente consciente sobre lo Divino, que no puede ser comprendido en absoluto, lo que finalmente conduce a la revelación de la parte superior de la corona, Atik, en la sefirá de entendimiento. Por cierto, el valor de la frase completa, "Si hay alguien que actúa con justicia, que busca la fe, la perdonaría", im iesh osé mishpat mevakesh emuná veeslaj lah (אִם יֵשׁ עֹשֶׂה מִשְׁפָּט מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה וְאֶסְלַח לָהּ) es 1839, el valor de "Abre mis ojos para que pueda ver las maravillas de Tu Torá"[28], gal einai veabita niflaot mitorateja (גַּל עֵינַי וְאַבִּיטָה נִפְלָאוֹת מִתּוֹרָתֶךָ), que también es 3 veces 613, así como el valor de la "teshuvá, Torá, tefilá" (תְּשׁוּבָה תּוֹרָה תְּפִלָּה), etc.
Correspondiente a la sefirá de conocimiento (da'at) está la "pastor de fe", una connotación para Moisés, el fiel pastor de Di-s. Moisés es el conocimiento o conciencia de todo el pueblo judío que integra la fe en la mente consciente. Moisés pastorea nuestra fe hasta que se integra en nuestra mente consciente.
La frase, "Y sus manos infunden fe" corresponde de forma muy directa tanto a bondad como a rigor, fuerza, las dos manos.
"Todos tus mandamientos son fe refleja la sefirá de belleza (tiferet), ya que todos los mandamientos se comparan al cuerpo de la Torá y el cuerpo es la sefirá de belleza.
"Quiere a quienes actúan con fe" corresponde tanto a victoria como a reconocimiento, las dos facultades de acción. Los "deseos" que se revelan a través de ellos se refieren a la voluntad, la parte más baja de corona, que se revela mediante la acción. La palabra hebrea para "voluntad", ratzón (רָצוֹן) también es cognada con "correr", ratz (רָץ), que capta la imagen de las dos piernas - victoria y reconocimiento corresponden a las piernas en la forma humana - corriendo para desarrollar alguna acción que la persona desea profundamente.
Fundamento representa los órganos procreativos, y la unión matrimonial es conocida como "el sendero de un hombre con una doncella".[29] Así, el "camino de fe" corresponde a fundamento. Fundamento indica un estado de conexión y aceptación. Un camino o senda de fe significa elegir cumplir los preceptos que creen una forma de vida rectificada.
Finalmente, la frase "exhala-expresa fe", corresponde a la sefirá de reinado, que es el secreto de la boca, el secreto de la palabra.
Para resumir nuestro partzuf:
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Corona-keter כֶּתֶר fe firme אֱמוּנָה אֹמֶן
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Entendimiento-biná בִּינָה busca la fe מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה |
Sabiduría-jojmá חָכְמָה Di-s [Kel] de la fe אֵ-ל אֱמוּנָה |
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Conocimiento-da'at דָּעַת Pastor de fe וּרְעֵה אֱמוּנָה
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Bondad-jesed y Poder-guevurá חֶסֶד וגְּבוּרָה Y sus manos eran fe וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה
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Belleza-tiferet תִּפְאֶרֶת Todos tus mandamientos son fe כָּל מִצְוֺתֶיךָ אֱמוּנָה
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Victoria-netzaj y reconocimiento-hod נֶצַח והוֹד aquellos que actúan con fe וְעֹשֵׂי אֱמוּנָה
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Fundamento-iesod יְסוֹד El Camino de Fe דֶּרֶךְ אֱמוּנָה
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Reinado-maljut מַלְכוּת Expresa fe יָפִיחַ אֱמוּנָה |
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[1]. Éxodo 20:2.
[2] Véase Derej Mitzvoteja, Mitzvat Ha'amanat Elokut y la introducción a nuestro libro Emuná VeMuda'ut (específicamente notas al pie 1-4).
[3] Berajot 63b (según la lectura en Ein Iaacov). Véase también Derej Mitzvoteja, ibid, cap. 2 (46a).
[4] "VehaIsh Moshe Anav Me'od" 5680.
[5] Bejinat Olam 13:33.
[6] Para ilustrar la diferencia entre ambas versiones, el Ba'al Shem Tov contrasta a dos súbditos de un rey a quienes se les dice que no pueden reunirse con el propio rey, pero se les da permiso para deambular por su palacio a voluntad. Como no habrá reunión con el rey, uno de los súbditos ni siquiera se molesta en entrar al palacio. El otro súbdito, por su anhelo por ver al rey, entra en el palacio real y deambula por las cámaras y salas del tesoro. El hecho de pasear por el palacio a pesar de no tener una reunión con el rey muestra lo que significa saber sin poder saber (Keter Shem Tov [edición Kehot], §3).
[7] Sobre la diferencia entre los dos tipos de inspiración, véase Jasdei David HaNe'emanim, vol. 6, pág. 201.
[8] Véase Tania, cap. 42 (y otros lugares).
[9] Likutei Torá, Shir HaShirim, s.v. Lehavin Inian HaTa'am (22b, y véase específicamente 24, final de la columna 1 en adelante).
[10] Véase nuestro volumen en hebreo, Teshuvat HaShaná, Na'utz Sofan BeTjilatan, cap. 1.
[11] Esto se basa en el principio de que todo sigue al inicio, hacol holej ajar haPtijá (הַכֹּל הוֹלֵךְ אַחַר הַפְּתִיחָה); véase Pirkei DeRabi Eliezer, cap. 42.
[12] Éxodo 17:12.
[13] Véase Eclesiastés 7:14.
[14] Véase Apéndices al Keter Shem Tov (ed. Kehot), §118.
[15] Deuteronomio 25:18 y Rashi allí. Véase Tanjuma Tetze, 9 (citado en Rashi sobre Éxodo 17:16).
[16] Eser Tzajtzajot, majlaka bet, §29.
[17] Génesis 15:6.
[18] Éxodo 14:8.
[19] Deuteronomio 32:4.
[20] Isaías 25:1.
[21] Jeremías 5:1.
[22] Salmos 37:3.
[23] Ibid. 119:30.
[24] Ibid. v. 86.
[25] Proverbios 12:17.
[26] Ibid. v. 22.
[27] Zohar 3:31a.
[28] Salmos 119:18.
[29] Proverbios 30:19.
Elhanan Gruner escribe: Miren el logotipo del Comité de Tecnócratas en Gaza. Si se ve como la AP (Autoridad Palestina), camina como la AP y hace sonidos de AP, es la AP.
La Oficina del Primer Ministro comunica en respuesta que "no permitirá", bla bla bla.
Fíjense cómo nos están vendiendo y cocinándonos a fuego lento como a una rana. Cada vez que se descubre algo más, sale alguna aclaración de la Oficina del Primer Ministro, o una declaración de que el Ministro de Relaciones Exteriores hablará con aquel, etc. En la práctica, el proceso para preservar el gobierno enemigo y rehabilitar al enemigo en Gaza avanza.
En general, toda esta discusión sobre si habrá un gobierno de la AP en Gaza, o tal comité, u otro Hamás, es un engaño y una distorsión por varias razones.
Primero que nada, Hamás Gaza no es toda la historia. En la masacre participaron todas las facciones y tipos, incluido Fatah, como publiqué desde el comienzo de la guerra. Se jactaron de ello, publicaron videos de ellos mismos secuestrando y cometiendo la masacre, etc. Hay que destruir al enemigo gazatí en su totalidad.
En segundo lugar, si Bibi se opone a un gobierno de la AP en Gaza, con mucha más razón está prohibido que haya uno así en Judea y Samaria. Pero en Judea y Samaria, Israel trabaja mano a mano con la AP y Netanyahu se niega a cortar esto a pesar de que todas las condiciones para ello están listas, y a pesar de que cada día que permite que decenas de miles de terroristas armados de la AP entrenen y se preparen para la conquista y una masacre en todo el país, Dios no lo quiera, es un día que se le recordará para la vergüenza eterna.
En resumen, les están tomando el pelo y vendiéndonos, en lugar de insistir en un plan de emigración y la continuación de la destrucción del enemigo gazatí, que hace solo dos años masacró, violó, secuestró, desmembró y quemó judíos vivos. Y lo hicieron con toda su población: adultos y jóvenes, mujeres y niños.
Apenas este último Shabat leímos en la Torá:
Recuerda lo que te hizo Amalec... borra la memoria de Amalec de debajo de los cielos.
DVAR MALJUT ITRO 5786
LIKUTEI SIJOT PAG 39
“Israel como canal de luz: nuestra misión es guiar a todos los pueblos hacia el cumplimiento de las 7 mitzvot de Noaj, generando beneficio espiritual y material, preparando el mundo para la redención final y la llegada del Mashiaj.”
PARASHÁ ITRÓ
VOLUMEN 26, SECCIÓN 3
TRADUCIDO A LA LENGUA SAGRADA
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Mapa conceptual: Obligación de Israel y los Hijos de Noaj
- redención completa
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Resumen: La obligación de Israel y los Hijos de Noaj
1. Mandato de Rambam:
o Moshé Rabenu recibió de HaKadosh Baruj Hu la orden de Israel: “forzar a todos los habitantes del mundo a aceptar las mitzvot que fueron ordenadas a los Hijos de Noaj”.
o Esto no significa solo “convencer” de manera pasiva, sino que es un mandato activo de promover su cumplimiento, aunque hoy no se pueda aplicar de forma literal con castigo.
2. Tipos de no judíos:
o Ger Toshav: acepta las siete mitzvot frente a un tribunal de Israel, por mandato divino.
o Ben Noaj regular: cumple las mitzvot voluntariamente; también tiene mérito, pero no se considera Ger Toshav.
3. Relación con Israel:
o Israel es el canal a través del cual los Hijos de Noaj conocen y cumplen estas mitzvot.
o Cumplir con esta obligación beneficia a los judíos: genera protección, seguridad y buenas relaciones.
4. Beneficio práctico y espiritual:
o Protección histórica: se ha visto que los Hijos de Noaj que cumplían parcialmente las mitzvot ayudaron a salvar a judíos de persecuciones y desastres.
o Influencia positiva: cuando un no judío reconoce la obligación de cumplir las siete mitzvot, esto mejora su trato hacia los judíos.
o Aumento del mérito y respeto: más personas cumpliendo las mitzvot significa más cumplimiento del mandato divino y mayor admiración hacia Israel.
5. Aplicación hoy:
o Aunque ya no hay poder para “forzar” literalmente, sí existe la obligación de influir y educar a los no judíos para que cumplan las siete mitzvot.
o Se puede hacer sin riesgo, con suavidad y respeto, y sigue siendo un cumplimiento del mandato de HaKadosh Baruj Hu.
6. Meta final:
o Preparar
al mundo para la redención completa:
“Volveré a los pueblos con un lenguaje claro para que todos invoquen a
HaShem y lo sirvan con un solo corazón”.
o El cumplimiento de este mandato contribuye a la justicia, el bien común y la preparación para Mashiaj.
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CONFERENCIA COMPLETA
A. La obligación de cumplir las mitzvot de los Hijos de Noaj
El
Rambám dice en su obra La Mano Fuerte (Mishné Torá):
Moshé, nuestro maestro, no legó la Torá y las mitzvot sino a Israel,
como está dicho: “Torá que nos ordenó Moshé, es una herencia de la
congregación de Iaakov”, y también a todo aquel de las demás naciones que
desee convertirse, como está dicho: “Como vosotros, así será el converso”.
Pero a quien no quiso [convertirse], no se lo obliga a aceptar Torá y mitzvot.
Sin embargo, Moshé, nuestro maestro, ordenó —por mandato de la Omnipotencia— forzar a todos los habitantes del mundo a aceptar las mitzvot que fueron ordenadas a los Hijos de Noaj, y todo aquel que no las acepte, será ejecutado.
De
las palabras del Rambám se entiende de manera simple que la obligación de “forzar
a todos los habitantes del mundo a aceptar las mitzvot de los Hijos de Noaj”
está vinculada con el Otorgamiento de la Torá.
Y esto se enfatiza aún más en la halajá siguiente, donde el Rambám dice:
“Todo
aquel que acepta las siete mitzvot y es cuidadoso en cumplirlas, es considerado
de los justos de las naciones del mundo…
siempre y cuando las acepte y las cumpla porque el Santo, bendito sea, las
ordenó en la Torá, y nos informó por medio de Moshé, nuestro maestro, que
los Hijos de Noaj ya habían sido ordenados en ellas anteriormente”.
Esto
requiere comprensión:
¿Cuál es la relación entre el cumplimiento de las siete mitzvot por parte de
los Hijos de Noaj y el pueblo de Israel, hasta el punto de que recae sobre
Israel la obligación de “forzar a todos los habitantes del mundo” a
cumplirlas?
Asimismo, ¿cuál es la relación entre el cumplimiento de las mitzvot de los
Hijos de Noaj y el Otorgamiento de la Torá y Moshé, nuestro maestro, si
aparentemente deben cumplirse simplemente porque “el Santo, bendito sea, las
ordenó en la Torá y nos las comunicó por medio de Moshé”?
B. Guer Toshav, Ben Noaj y gentil
Aparentemente,
se puede explicar la razón por la cual el cumplimiento de las siete mitzvot
debe ser “porque el Santo, bendito sea, las ordenó en la Torá”,
basándose en cómo los primeros sabios definen las diferencias entre los
distintos términos que se utilizan para quien no es judío:
Guer Toshav, Ben Noaj (y también el idólatra —oved avodá zará,
akum— y el kutí).
Un
Guer Toshav es aquel que aceptó sobre sí, ante un tribunal judío,
cumplir las siete mitzvot de los Hijos de Noaj.
“Y dado que las aceptó ante un tribunal, es considerado respecto a estas siete
mitzvot como ordenado y cumplidor, y por ello estamos obligados a
sostenerlo con vida…”.
En cambio, un Ben Noaj es quien no las aceptó ante un tribunal, sino que sabemos que las cumple por iniciativa propia; y en ese caso se lo juzga como alguien que no está ordenado y cumple.
Y un gentil común es aquel que no es cuidadoso en el cumplimiento de las siete mitzvot.
Según
esto, parecería —a primera vista— que en el Otorgamiento de la Torá se
anuló la obligación de los [Hijos de Noaj] de cumplir sus mitzvot, como dicen
las palabras de la Guemará sobre el versículo:
“Se levantó y midió la tierra, vio y permitió a las naciones”:
“Vio las siete mitzvot que los Hijos de Noaj habían aceptado sobre sí y no las
cumplieron; entonces se las permitió”.
Y más adelante la Guemará concluye diciendo que incluso si las cumplen, no reciben recompensa como quien está ordenado y cumple, sino como quien no está ordenado y cumple, es decir, no están ordenados a cumplirlas.
Y
en el Otorgamiento de la Torá se produjo una nueva definición halájica
respecto de las siete mitzvot:
el Santo, bendito sea, ordenó en la Torá que los Hijos de Noaj están
obligados en las siete mitzvot, y entonces se renovó una nueva ley:
que cuando un Ben Noaj acepta sobre sí las siete mitzvot ante un
tribunal de Israel, pasa a ser considerado, respecto de estas mitzvot, como
“ordenado y cumplidor”.
Por eso dictamina el Rambám que deben aceptar y cumplir estas mitzvot “porque el Santo, bendito sea, las ordenó en la Torá y nos las comunicó por medio de Moshé, nuestro maestro”, ya que el mandato anterior habría quedado anulado.
Sin embargo, no se puede explicar así la opinión del Rambám, porque:
a) De las palabras del Rambám más adelante —“y nos las comunicó por medio de Moshé, nuestro maestro, que los Hijos de Noaj ya habían sido ordenados en ellas anteriormente”— se entiende, aparentemente, que el mandato a los Hijos de Noaj sí comenzó antes y no fue anulado.
b)
Esta explicación solo resuelve las palabras del Rambám en la segunda halajá,
donde el Ben Noaj es llamado Guer Toshav y contado entre los Justos
de las Naciones, únicamente cuando acepta y cumple las siete mitzvot porque
fueron ordenadas por el Santo, bendito sea.
Pero aún no se entiende la halajá anterior citada del Rambám:
“Ordenó Moshé, nuestro maestro…” (como continuación de: “Moshé, nuestro
maestro, no legó la Torá y las mitzvot sino a Israel…”) forzar a todos los
habitantes del mundo a aceptar las mitzvot que fueron ordenadas a los Hijos de
Noaj.
Esta no es una halajá que trate sobre la aceptación de las mitzvot por parte de
los Hijos de Noaj, sino un mandato dirigido a Israel, que están
obligados a forzar a los Hijos de Noaj a aceptarlas.
¿Cuál es entonces la relación entre el cumplimiento de las mitzvot de los Hijos
de Noaj y el pueblo de Israel, hasta el punto de que su obligación sea “forzar”?
C. El origen del cumplimiento de las siete mitzvot de los Hijos de Noaj: en la Torá de Israel
La
fuente de este mandato a Israel es que “el Santo, bendito sea, las ordenó en
la Torá y nos las comunicó por medio de Moshé, nuestro maestro, que los Hijos
de Noaj ya habían sido ordenados en ellas anteriormente”.
Pues, aparentemente, ¿para qué nos informó el Santo, bendito sea, por medio de
Moshé, y ordenó en la Torá que fue entregada a Israel, acerca de las
siete mitzvot de los Hijos de Noaj?
De aquí se entiende, aparentemente, que se trata de una obligación que recae sobre Israel, y que el asunto de “anteriormente” es solo una aclaración secundaria: que el mandato a los Hijos de Noaj ya había comenzado antes.
Según
esto, se puede decir incluso más: que el motivo de la obligación de Israel de “forzar…”
proviene del hecho mismo de que los Hijos de Noaj deben aceptar y cumplir sus
siete mitzvot porque el Santo, bendito sea, las ordenó en la Torá.
Esto es así porque la relación entre los Hijos de Noaj y la Torá existe únicamente
a través de Israel, a quienes fue entregada la Torá.
Pero aún queda por entender cuál es la explicación profunda de esta relación, por la cual el judío debe ocuparse de “forzar a todos los habitantes del mundo…”.
D. “Forzar… a aceptar las mitzvot de los Hijos de Noaj” — no solo en el caso de un Guer Toshav
Más
aún: de las palabras del Rambám se entiende que la obligación de Israel de “forzar
a todos los habitantes del mundo…” no depende de la halajá que dice:
“y con tal de que las acepte… porque el Santo, bendito sea, las ordenó en la
Torá…”.
El Gaón de Rogatchov explica que, según la opinión del Rambám, se trata de…
En consecuencia, se distinguen dos tipos:
a) Guer Toshav — y esto únicamente cuando acepta sobre sí [las siete mitzvot] ante un tribunal (beit din), delante de tres jueces.
b) Ben Noaj que no aceptó sobre sí las siete mitzvot ante un tribunal, o en nuestra época, cuando no rige el año del Iovel, y por lo tanto no se acepta formalmente un Guer Toshav; sin embargo, cumple las siete mitzvot, y también respecto de él se dice que “estamos ordenados a mantenerlo con vida”.
Y
puesto que también respecto de un Ben Noaj que no es Guer Toshav
se afirma que “estamos ordenados a mantenerlo con vida”, es forzoso
decir que en las palabras del Rambám —
“ordenó Moshé, nuestro maestro… forzar a aceptar las mitzvot que fueron
ordenadas a los Hijos de Noaj, y todo el que no las acepte será ejecutado”—
no se refiere únicamente a la aceptación formal ante un tribunal,
para convertirse en Guer Toshav, sino también a una aceptación simple
del cumplimiento de las siete mitzvot: es decir, al estatus de un Ben Noaj
común.
En otras palabras, la halajá de “forzar a todos los habitantes del mundo a aceptar…” no está vinculada exclusivamente al estatus de Guer Toshav.
De
acuerdo con esto, se entiende el orden de las palabras del Rambám en la
halajá citada, y estas son sus palabras:
“Ordenó Moshé, nuestro maestro, por mandato Divino, forzar a todos los
habitantes del mundo a aceptar las mitzvot que fueron ordenadas a los Hijos de
Noaj, y todo el que no las acepte será ejecutado. Y quien las acepta es
llamado Guer Toshav en todo lugar, y debe aceptarlas ante tres jueces”.
Del hecho de que el Rambám dice “forzar… a aceptar las mitzvot que fueron ordenadas”, y no agrega inmediatamente algo como “y serán como gueres toshavim”, como sí hace en otro lugar, se entiende que el asunto de “quien las acepta es llamado Guer Toshav” es un tema separado, y no una explicación ni una condición del mandato de “forzar a todos los habitantes del mundo a aceptar las mitzvot de los Hijos de Noaj”.
Es evidente, entonces, que el mandato de “forzar a todos los habitantes del mundo a aceptar las mitzvot de los Hijos de Noaj” es para que acepten las mitzvot en sí mismas, y no con el objetivo de convertirlos en Guer Toshav.
Esto
se entiende también de las palabras del Késsef Mishné respecto de un esclavo
que no fue circuncidado: el Rambám dice que
“está permitido mantenerlo, con la condición de que acepte sobre sí las siete
mitzvot que fueron ordenadas a los Hijos de Noaj; pero si no acepta las siete
mitzvot, será ejecutado de inmediato”.
Y la razón de esto es porque
“ordenó Moshé… forzar a todos los habitantes del mundo… y todo el que no acepte
será ejecutado”.
El
Raavad discute esto y dice:
“Hoy no tenemos la autoridad para ejecutar a nadie”.
Y a esto responde el autor del Késsef Mishné:
“Aquí no hay objeción a las palabras de nuestro maestro [el Rambám]… y si
nuestras manos no tienen fuerza hoy, por nuestros pecados, eso no es motivo
para que él dejara de escribir la ley”.
De
aquí se entiende que la obligación de
“ordenó… forzar… a aceptar las mitzvot… y todo el que no acepte será
ejecutado”
sigue vigente también en nuestra época, aun cuando no rige el año del
Iovel, y aun cuando no tenemos autoridad práctica para aplicar esta
coerción.
“Nuestras manos no tienen fuerza”, pues “no se acepta un Guer Toshav sino en la época en que rige el Iovel”.
La
diferencia entre estos dos conceptos —
“ordenó… forzar… a aceptar las mitzvot que fueron ordenadas a los Hijos de
Noaj”
y
“Guer Toshav”
es la siguiente:
El mandato de que “ordenó Moshé, nuestro maestro, por mandato Divino, forzar a todos los habitantes del mundo a aceptar las mitzvot que fueron ordenadas a los Hijos de Noaj” es:
a)
Un mandato general, que se refiere a todos los habitantes del mundo.
b) Una ley que recae sobre Israel, cuya obligación es forzar
a los Hijos de Noaj a aceptar las mitzvot que les fueron ordenadas.
c) La obligación de Israel de influir en el cumplimiento de las mitzvot
por parte de los Hijos de Noaj no depende de la forma en que estos las
acepten: no están obligados a aceptarlas ante tres personas, es decir,
ante un tribunal judío.
d) La forma de la aceptación no tiene que ser necesariamente
“porque el Santo, bendito sea, las ordenó en la Torá”.
En cambio, el concepto de Guer Toshav es:
a)
Una ley particular que se aplica a un Ben Noaj que desea
aceptarlo sobre sí.
b) Esta ley rige únicamente cuando el Ben Noaj acepta las
mitzvot ante tres personas, es decir, un tribunal judío.
c) La aceptación debe ser específicamente “porque el Santo,
bendito sea, las ordenó en la Torá”; pero si las cumple por razonamiento
intelectual, no es considerado Guer Toshav.
Es decir, la ley de “forzar a todos los habitantes del mundo a aceptar…” no está vinculada a la aceptación ante un tribunal judío —que es una novedad introducida en el momento de la Entrega de la Torá— mediante la cual el Ben Noaj se convierte en Guer Toshav, “ordenado y cumplidor”.
E. Aceptación del reinado y aceptación de las mitzvot
Para
entender esto, es necesario anteponer una explicación del lenguaje del
Rambám:
“ordenó Moshé, nuestro maestro, por mandato Divino, forzar a todos los
habitantes del mundo”,
y no una formulación más suave como “esforzarse para que todos los habitantes
del mundo acepten” las mitzvot de los Hijos de Noaj, o algo similar.
El mandato es específicamente en forma de coerción.
Y puede explicarse de la siguiente manera:
Respecto
del Guer Toshav existe una discusión:
“¿Quién es un Guer Toshav? Todo aquel que acepta ante tres personas no servir a
la idolatría —palabras de Rabí Meir—, y los Sabios dicen: todo aquel que acepta
sobre sí las siete mitzvot que aceptaron los Hijos de Noaj”.
El
Rambám dictamina en varios lugares conforme a la opinión de los Sabios, que
debe aceptar las siete mitzvot completas.
Sin embargo, en Hiljot Isurei Biá utiliza una formulación distinta:
“¿Quién es un Guer Toshav? Este es un gentil que aceptó sobre sí no servir…”
“a los astros y constelaciones, junto con las demás mitzvot que fueron ordenadas a los Hijos de Noaj”.
Y
aparentemente cabe preguntar:
puesto que está obligado a aceptar sobre sí las siete mitzvot, que
incluyen también la prohibición de servir a la idolatría, ¿por qué es
necesario mencionarlo aquí por separado?
La explicación es la siguiente:
Está
dicho en la Mejiltá sobre el versículo:
“No tendrás otros dioses delante de Mí”:
“¿Por qué fue dicho? Porque fue dicho ‘Yo soy Hashem tu Dios’. Esto es
comparable a un rey de carne y hueso que entra en una provincia. Le dijeron sus
siervos: ‘Impón sobre ellos decretos’. Él les respondió: ‘Cuando acepten mi
reinado, entonces impondré sobre ellos decretos; pues si no aceptan mi reinado,
no aceptarán mis decretos’.
Así dijo el Omnipresente a Israel: ‘Yo soy Hashem tu Dios, no tendrás…’. Yo soy
aquel cuyo reinado aceptaron (en Egipto). Ellos le dijeron: ‘Sí’. Y así como
aceptaron Mi reinado, acepten Mis decretos”.
Es
decir, en la Entrega de la Torá hubo dos aspectos:
la aceptación del reinado del Santo, bendito sea, y la aceptación de
los decretos, es decir, las mitzvot.
El
aspecto especial de la aceptación del reinado se expresa también en que
“Yo soy” y “No tendrás” fueron oídos directamente de la boca del
Todopoderoso,
a diferencia de la aceptación de los decretos —las mitzvot— que aparecen en los
demás mandamientos.
Y también se expresa en general en el hecho de que
“Torá nos ordenó Moshé, herencia…”, donde la palabra Torá tiene
el valor numérico de 613.
F. También en el converso existen la aceptación del reinado y la aceptación de las mitzvot
Según
esto se entiende por qué el Rambám separa el mandato de no servir a
la idolatría del resto de las mitzvot cuando dice:
“¿Quién es un Guer Toshav? Este es un gentil que aceptó sobre sí no servir a
astros y constelaciones, junto con las demás mitzvot…”.
Así
como en Israel, en el momento de la Entrega de la Torá, hubo dos aspectos:
la aceptación del reinado del Santo, bendito sea —que incluye la
negación de la idolatría, expresada en “Yo soy” y “No tendrás”—
y la aceptación de las mitzvot en los demás mandamientos, como se
explicó,
de
manera similar existen estos dos aspectos en todo converso, a
quien
“se le enseñan los principios fundamentales de la fe, que son la unicidad de
Hashem y la prohibición de la idolatría” —esto es la aceptación del reinado—
y asimismo
“se le enseñan algunas mitzvot leves y algunas mitzvot severas” —la aceptación
de las mitzvot.
Y así también respecto del Guer Toshav, en quien hay una “conversión parcial”, relacionada con las siete mitzvot.
Dado que su aceptación no es por coerción, sino por su propia voluntad, deben darse también aquí estos dos elementos: la aceptación…
Sin embargo, en nuestra época la mano de Israel no es poderosa, y por lo tanto no es posible forzar esto mediante coerción real, y mucho menos de manera que “quien no acepte será ejecutado”.
Pero
esto no exime de la obligación de “forzar” de cualquier manera posible:
“forzando con palabras, para enderezar su corazón hacia la voluntad de su
Creador y hacia el deseo de Su Esencia”.
Y
dado que este mandato también aplica en nuestro tiempo, y no se aplica
únicamente a un rey o a un tribunal, sino a cualquier persona que tenga la
capacidad de influir, como se demostró en la ley mencionada anteriormente
(en el apartado D) respecto del esclavo, a quien el autor de Kesef Mishná
explica la razón de la coerción:
“Ya que está bajo la autoridad de Israel, pues es esclavo, debe ser forzado
a aceptar las siete mitzvot”,
porque “Moshé… ordenó forzar a todos los habitantes del mundo…”.
Por lo tanto, se entiende que cualquier persona que tenga la posibilidad de actuar en este sentido, y especialmente quien tenga contacto con los Hijos de Noaj, por ejemplo a través del comercio u otros vínculos, está obligado a esforzarse e influir para que cumplan sus mitzvot.
T. En el pasado – peligro y preservación de la vida
Se
requiere aún una explicación adicional:
si el mandato de “forzar” también aplica en nuestra época, ¿por qué esta
halajá no aparece explícitamente en el Shulján Aruj y en sus comentarios?
Más
aún:
Este mandato obliga a todo judío que tenga la posibilidad de “forzar”, y
se sabe que en generaciones anteriores hubo muchos judíos con el poder y las
condiciones para ello, y ciertamente habrán cumplido este mandato.
Además, ciertamente surgieron preguntas relacionadas (¿cuál es
exactamente la obligación de forzar? ¿de qué manera hacerlo? etc.), pero ¿por
qué no encontramos discusión sobre esto en los libros de preguntas y
respuestas?
La
explicación es la siguiente:
es sabido por la historia de Israel que incluso en lugares donde el guerut
(conversión) estaba prohibida por las leyes del gobierno, los judíos se
abstuvieron de cualquier acción que pudiera interpretarse como ayuda o
incentivo a la conversión, incluso en casos donde el converso deseaba
convertirse por sí mismo.
Y mucho más, se abstuvieron de cualquier acción que pudiera ser considerada
propaganda o esfuerzo activo para convertir personas, porque incluso en
esos lugares existía peligro debido a confusiones o calumnias que
podrían surgir, especialmente por el temor de que estas acciones fueran utilizadas
en contra de los judíos en otros países, como se refleja en los debates de
los tiempos de los cruzados, e incluso en generaciones recientes.
Se entiende que incluso el esfuerzo de un judío para influir en un Ben Noaj, y mucho más mediante coerción para que cumpla las siete mitzvot, implicaba un riesgo similar, ya que podía ser considerado como una intromisión en su fe, etc.
Sin
embargo, normalmente los judíos debían ser cuidadosos con este mandato
debido a peligro para la vida. Y en los casos excepcionales en que se
realizaba, se hacía con la precaución adecuada y sin publicidad.
Por eso se entiende que no se difundieron preguntas y respuestas sobre
este tema.
Se
puede decir que, por la misma razón, esta halajá del “forzar” no se
menciona en el Shulján Aruj y sus comentarios, porque en esas épocas era un tema
de peligro para la vida.
Y se entiende que cuando no existe ningún peligro, como en nuestros
países, el mandato de “forzar” permanece vigente.
Preguntas sobre leyes que no enfatizan la prohibición de ayudar a la idolatría de los gentiles
Podría
surgir la pregunta: según la halajá del Shulján Aruj:
"Debe cuidarse de no participar con gentiles, para que no se vea
obligado a jurar y transgredir ‘no escuches su voz’"
de esto se entiende que la prohibición de causar que un no judío jure en
idolatría proviene de “no escuches su voz”.
Ahora bien, según lo explicado antes, ¿no debería un judío “forzar” al no judío a no transgredir la prohibición de idolatría?
Algunos
ejemplos de la halajá: se prohíbe vender ciertos objetos a idólatras si no
pueden conseguirlos de otro lugar, pero si pueden, está permitido.
Esto se basa en el principio:
"Al frente de un ciego podemos aplicar la prohibición, pero no
obligamos al no ciego", es decir, la prohibición de “no ante un ciego”
se aplica solo cuando hay riesgo real de daño.
Se plantea una dificultad: si existe el mandato de forzar a los Hijos de Noaj a aceptar las siete mitzvot, entonces claramente está prohibido cualquier acción que los haga transgredirlas, incluso cuando no aplica la prohibición de “no ante un ciego”.
De
hecho, el mandato dado a Moshé —forzar— es principalmente un esfuerzo para
influir y acercarlos, como se explicó anteriormente.
Sin embargo, queda claro que no se debe realizar ninguna acción que los
induzca a transgredir las siete mitzvot, ya que ellos deben aceptarlas
por sí mismos.
Forzar – cuando no se causa daño
Se puede explicar que el mandato de “forzar a todos los habitantes del mundo” aplica cuando su cumplimiento no causa daño al judío, por ejemplo, pérdida económica o impedimento de ganancias.
En
el Shulján Aruj, en las leyes mencionadas, se trata de comercio, venta,
préstamo, etc. Si una venta genera beneficio inmediato o a largo plazo, o por
razones de paz (para evitar la prohibición de “no ser indulgente”), está
permitido vender a los no judíos.
En cambio, por prohibiciones como “no escuchar su voz” y “no ante un ciego”,
que son prohibiciones directas, está prohibido vender incluso si hubiera
pérdida o impedimento económico.
Por
lo tanto, en nuestro tiempo y lugar, donde el esfuerzo del judío por influir
a las naciones para aceptar las siete mitzvot no implica peligro ni pérdida
económica, este esfuerzo cumple plenamente con el mandato:
“forzar a todos los habitantes del mundo a aceptar las mitzvot que fueron
ordenadas a los Hijos de Noaj”.
Cumplimiento de las siete mitzvot por los Hijos de Noaj – beneficio para Israel
Además, el esfuerzo por influir a las naciones para aceptar las siete mitzvot no es solo un acto de cumplimiento, sino que trae beneficio directo a Israel, fortaleciendo el mundo y preparando el terreno para la rectificación y el acercamiento a Di-s.
Según lo que establece Moshé nuestro maestro “de la boca de la Majestad”, como lo dicta explícitamente Rambam, existe un aspecto adicional: el esfuerzo por influir en los Hijos de Noaj para que cumplan las siete mitzvot también genera beneficio y ayuda para los judíos.
Todos los judíos quedaron profundamente impresionados por los terribles acontecimientos que ocurrieron hace aproximadamente cuarenta años. Allí se vio que en lugares donde había gentiles justos que guardaban en cierta medida las siete mitzvot, estos se horrorizaban ante asesinatos y robos, y de manera natural ayudaron a salvar a decenas de judíos.
Hoy, en nuestro tiempo, cuando nos encontramos con ellos con frecuencia, ya sea en asuntos de comercio u otros contactos amistosos, este principio sigue aplicando, y de hecho, de manera aún más clara:
- El cumplimiento de las mitzvot por parte de los Hijos de Noaj beneficia también a los judíos en diferentes formas.
- De manera simple: cuando un no judío se enfrenta a la elección de hacer daño o ayudar a un judío, si tiene conciencia de que “ojos ven, oídos oyen” y que debe cumplir las siete mitzvot, esto impactará positivamente su trato hacia los judíos.
Además, gracias a este esfuerzo:
- Se suman miles de no judíos que cumplen las siete mitzvot, lo cual significa cumplir miles de veces el mandato de HaKadosh Baruj Hu.
- Además de beneficiar
a judíos y no judíos, este esfuerzo genera respeto y admiración hacia
Israel, ya que los demás ven que los judíos buscan justicia y rectitud
en el mundo, actuando por el bien de toda la humanidad. Esto crea la
impresión de:
"Y verán todos los pueblos de la tierra que Israel es luz para las naciones", elevando el prestigio de Jacob.
Se desea que los judíos influencien a los Hijos de Noaj para aceptar el cumplimiento de las siete mitzvot que les fueron ordenadas por HaKadosh Baruj Hu. ¡Benditos y afortunados aquellos que se ocupan de esto! Porque además de ayudar a judíos y no judíos, cumplen el mandato que Moshé nos transmitió.
Cumplir
este mandato prepara el camino para la redención futura, cuando:
"Volveré a los pueblos con un lenguaje claro para que todos lo invoquen
en el nombre de HaShem, con un solo corazón y lo sirvan", en la
verdadera y completa redención, a través de nuestro Mesías justo, rápidamente
en nuestros días.
(Fuente: últimas lecciones de Pesaj y registros posteriores, 5743)
*SHAVÚA TOV*
Con la ayuda de Dios (B”H)
🔸Relato
jasídico para la salida de Shabat🔸
🍷🕯🌿Para compartir y reflexionar🌿🕯🍷
Existe una
hermosa costumbre de contar, cada sábado por la noche durante la comida de Melavé
Malka, un relato jasídico del Baal Shem Tov.
Esta práctica es una segulá para una buena provisión, para tener hijos y
satisfacción de ellos, para una vida larga y plena, y para salud.
“Este material existe gracias a quienes sostienen este proyecto.”
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*MILTA DIBDIJUTA*
El primer Consultor de Negocios de la historia
Itró llega y ve a Moshé trabajando desde la mañana hasta la noche juzgando al pueblo, y le dice: "Navol tibol..." (Te desgastarás tú y este pueblo). Básicamente, Itró es el primer consultor de "Management" de la historia. Llega, ve al CEO (Moshé) haciendo micro-gestión, y le dice: "Mira, tu estructura organizacional es un desastre. Necesitas mandos medios (jefes de mil, de cien, de cincuenta)". La moraleja: Incluso el profeta más grande que habló cara a cara con D-os... ¡no se salvó de que su suegro le dijera cómo hacer mejor su trabajo!
*Historias completas aquí:*
https://galeinai.org/2026/01/31/melave-malka-shabat-itro-15-shevat/
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*ESTE DOMINGO ESTUDIO DE TORÁ*
*LA ENTREGA DE LA TORÁ Y DE LA MISIÓN*
*DOMINGO A LAS 21:00*
*📍EN VIVO DESDE ISRAEL*
*con el Rabino Jaim Frim*
*🎥ÚNETE Y PARTICIPA:*
*📍ZOOM:* 👉 https://us06web.zoom.us/j/5839538733
*📍YOUTUBE:* 👉 www.youtube.com/galeinaienespañol
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*LA HISTORIA DEL BAAL SHEM TOV*
EL PAGO AL CASAMENTERO:
EL NACIMIENTO DE RABI SIMJA
El tzadik Rabi Itzjak de Drobitsh, uno de los discípulos cercanos del Baal Shem Tov, tenía una hermana muy piadosa y temerosa de Dios que había sido bendecida con una gran riqueza. Al quedar viuda, muchos pretendientes importantes y de linaje distinguido llamaron a su puerta, pero ella los rechazó a todos uno por uno.
Un día, acudió al Baal Shem Tov con una petición:
—¡Rebe! Deseo que encuentre para mí un esposo digno y temeroso de Dios. No necesito que sea rico, pues Dios ya me ha bendecido con bienes; ¡quiero a uno de los miembros de su santa hermandad (Javraia Kadisha)!
En aquel tiempo, también había enviudado el tzadik Rabi Najman de Horodenka, el hombre de confianza del Baal Shem Tov. Él también rechazaba todas las propuestas que le presentaban. La respuesta del Baal Shem Tov a la mujer fue clara:
—¡Mi discípulo y hombre de confianza, Rabi Najman de Horodenka, es el compañero adecuado para ti!
Una vez que el Tzadik habló, Rabi Najman, cuya fe en su maestro no tenía límites, dio su consentimiento. Entonces, Rabi Najman le preguntó a su Rebe:
—¿Cuánto le debo pagar por sus servicios como casamentero?
El Baal Shem Tov, cuyos ojos veían a la distancia, respondió:
—El pago será que nos emparentaremos a través del hijo que te nacerá.
—Yo desciendo del Rey David —comentó Rabi Najman sobre la futura alianza.
El Baal Shem Tov sacó un pergamino de su linaje y le mostró que él también descendía del Rey David, el Mashíaj.
El Secreto del Destino
Tras la jupá y el banquete, Rabi Najman le informó a su nueva esposa que debía partir por asuntos espirituales elevados, prometiendo regresar pronto. Pasó un año entero y no había rastro de él. Su esposa, angustiada, acudió al Baal Shem Tov, quien le prometió hablar con él en cuanto lo viera.
Cuando Rabi Najman finalmente apareció ante su maestro, el Baal Shem Tov le preguntó:
—¿Por qué no regresas a tu casa?
Su discípulo respondió:
—Sé que en el momento en que mi esposa dé a luz a un hijo ella deberá dejar este mundo. Por esa razón quiero retrasar mi regreso lo más posible.
Poco después, la esposa acudió de nuevo al Baal Shem Tov. El Tzadik le reveló las palabras de su marido. Ella, sin dudarlo, respondió:
—Sé que todo lo que él dice es la verdad absoluta, ¡y estoy lista para aceptar el decreto divino!
El Nacimiento de Simja
Cuando llegó el momento de dar a luz, ella clamó:
—¡Soberano del mundo! Por favor, dame al menos un mes más de vida para poder disfrutar de mi hijo.
Una alegría mezclada con tristeza llenó la casa con el nacimiento del niño. En el Brit Milá estuvieron presentes los santos sabios y el niño fue llamado Simja (quien sería el padre de Rabi Najman de Breslov). La oración de la madre fue aceptada: vivió exactamente un mes antes de fallecer.
Solo entonces Rabi Najman reveló que, en el momento del parto, hubo un tiempo de gracia inmenso en el cielo y ella podría haber pedido muchos años de vida, pero a él se le prohibió del Cielo revelarle ese secreto.
Como Rabi Najman debía viajar por misiones de su maestro el Baal Shem Tov tomó al niño bajo su protección y creció en su casa. El pequeño Simja creció ante los ojos del Baal Shem Tov, quien expresó su profunda impresión por el niño ante su hija, la piadosa Eidl.
La Unión de los Linajes
Años después, tras la partida del Baal Shem Tov, Simja tenía diez años. Eidl comprendió que los elogios de su padre no eran en vano: su deseo era que Simja fuera el esposo de su hija, Feiga.
Pasado el tiempo, Rabi Simja —un tzadik oculto de entrega absoluta— se casó con Feiga, la nieta del Baal Shem Tov (llamada "Feiga la Profetisa"). Fue entonces cuando se entendieron las palabras del Baal Shem Tov: "El pago será que nos emparentaremos".
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OTRA HISTORIA MARAVILLOSA
Rabí Iejezkel de Kuzmir:
EL PEZ JASID
Rabí Iejezkel Taub de Kuzmir nació en Płońsk, Polonia, hijo de Rabí Tzvi Hirsch Taub. En su juventud, se refugió y formó junto a los grandes del jasidismo de su generación: el Vidente de Lublin (Jozé miLublin), el Maguid de Kozhnitz y el "Judío Santo" (Yud HaKadosh) de Pshisja. El Vidente testificó sobre él que "tiene la forma de nuestro patriarca Abraham". Tras el fallecimiento de ellos, se convirtió en jasid devoto de Rabí Shmuel de Karov, y tras su muerte, de Rabí Itzjak de Vangrov y posteriormente de Rabí Simja Bunim de Pshisja.
Para su sustento, administraba una tienda de suministros de zapatería. Debido a la oposición de los líderes comunitarios a su camino jasídico, se vio obligado a abandonar Płońsk y errar, hasta que comenzó a servir como Admor (Rebe) en el año 5587 (1827) y se mudó a Kuzmir (Kazimierz Dolny). Allí fue conocido como poseedor de Ruaj HaKodesh (Inspiración Divina), y miles de jasidim se congregaron a su alrededor. Falleció el 17 de Shevat de 5616 (1856) a los 84 años, y fue sepultado en Kuzmir.
______
Uno de los jasidim de Rabí Iejezkel de Kuzmir necesitaba una salvación y quería ser mencionado ante el Rebe (entregar una petición). Sin embargo, debido a su gran pobreza, no podía dar dinero para el Pidión Nefesh (rescate del alma) por el Kvitel (nota de petición), como es la costumbre. Posponía su viaje al Rebe una y otra vez, esperando que llegara a sus manos una moneda decente para entonces viajar.
El jasid vivía en un pequeño pueblo a orillas del río Vístula, el cual pasa cerca de muchas ciudades, entre ellas Kuzmir. Un día, el jasid estaba sentado a la orilla del río pescando, cuando de repente sintió un fuerte tirón en la punta de la caña. Lentamente la acercó hacia él y, para su alegría, resultó ser un pez grande y especialmente gordo. Por un momento pensó en el recibimiento que tendría en su pobre hogar al regresar con el pez, pero entonces surgió una idea en su corazón:
"He aquí que Rabí Iejezkel se esfuerza mucho en honrar el Shabat con peces de calidad. Por lo tanto, este pez seguramente me fue enviado desde el Cielo para traerlo como 'pidión'. Finalmente ha llegado la hora en que podré presentarme ante él y adjuntar al 'kvitel' el rescate del pez".
Metió el pez en un saco, ató su cabeza y quiso comenzar a caminar hacia Kuzmir. Pero de repente entendió: "El camino a Kuzmir es largo, y con un pez tan gordo, más aún. Hasta que llegue a la casa del Rebe, seguramente el pez morirá y se echará a perder". El jasid pensó unos momentos, y de repente concibió una idea maravillosa:
Se quitó el gartel (cinturón de oración), con el que estaba ceñido como es costumbre de los jasidim, abrió el saco y comenzó a ceñir al pez con su largo cinturón, mientras reflexionaba que, en efecto, tal pez merecía presentarse ante el Rebe ceñido con un gartel a la manera de los jasidim... Después de enrollar bien el cinturón alrededor del cuerpo del pez, lo arrojó al río manteniendo el otro extremo del cinturón bien sujeto en su mano. Así salió a pie hacia Kuzmir, con el pez bien atado nadando a su lado.
Mientras caminaba con esfuerzo, comenzaron a colarse en su corazón pensamientos de arrogancia: "¿Quién aparte de mí ha tenido el mérito de traer al Rebe tal pidión? Seguramente, incluso los ricos cuyo rescate es cuantioso, ¡no encontrarán un pez tan respetable como el mío! Y el gran esfuerzo que invierto en traer el pez, ¿acaso hubo algún jasid que se molestara tanto en traer su rescate? ¡Quién se compara a mí y quién me iguala!".
Como era un hombre letrado, recordó la Guemará en el tratado de Ketubot, sobre aquel hombre que trajo a Rav Anán peces pequeños y pidió que los aceptara; y para reforzar su petición citó las palabras de la Baraita: "Todo el que trae un regalo a un erudito de la Torá es como si ofreciera las primicias (Bikurim)". "Si peces pequeños se consideran primicias", pensó el jasid, "¡cuánto más valor tiene el regalo gordo que yo tengo el mérito de traer!".
Mientras caminaba y calculaba, de repente sintió un fuerte tirón en su mano. El pez, saltando, dio un fuerte impulso y logró soltarse de sus manos... un momento después desapareció en las profundidades del río, arrastrando consigo el gartel.
El jasid sintió como si su mundo se hubiera derrumbado. Estaba de pie a la orilla del río, mirando incrédulo al pez que huía, y preguntándose qué debía hacer ahora. Con el corazón roto se sentó en el suelo, a medio camino entre su ciudad y Kuzmir, y comenzó a llorar por sus esperanzas desvanecidas.
Después de un llanto prolongado, de repente se sacudió de su lugar, aceptó el juicio Divino sobre sí mismo, y resolvió en su corazón continuar su camino hacia Kuzmir. Incluso si no tenía pidión en su mano, nada le impediría entregar su nota ante el Rebe. De ahora en adelante, el camino a Kuzmir fue siete veces más corto. Podía permitirse ir por el camino principal, y no necesitaba caminar, como antes, específicamente por la orilla del río llena de piedras.
Pero en lugar de la alegría que llenaba su corazón, este se llenó de dolor y suspiros. Hizo un examen de conciencia: ¿Por qué Di-s le hizo esto? ¿Y cuál fue su pecado para no ser hallado digno de traer al Tzadik un pez gordo y de calidad?
Finalmente concluyó: Él pensó erróneamente que el Rebe tomaba de sus manos el 'pidión' que le presentaba, y por lo tanto se llenó de orgullo por estar a punto de otorgarle un pez excelente. Pero la verdad es que el Rebe no toma de él, sino de la mano del Santo Bendito Sea, y el Rebe es solo el canal elegido para influir.
Era viernes cuando llegó donde el Rebe, con el kvitel en su mano. Al llegar, comenzó a disculparse por no adjuntar un 'pidión' al kvitel como es costumbre, y contó brevemente la historia del pez perdido. Qué asombro sintió al escuchar la respuesta del Rebe: "¿Qué es esa preocupación en tu corazón? ¡Tu 'pidión' llegó a mí incluso antes que el 'kvitel'!". El Rebe hizo una señal a uno de sus asistentes. Este corrió a la cocina y regresó un momento después con una bandeja, sobre la cual había un pez ceñido con un cinturón... Unas horas antes, los pescadores de Kuzmir sacaron en su red un pez enorme – cuyo tamaño y el cinturón ceñido sobre él los llevaron a venderlo al Rebe, y así el pez llegó a su destino.
La Enseñanza:
Nuestros Sabios (Jazal) definen el nivel más alto de amor en la lectura del Shemá como "Bejol Meodeja" – con todo tu dinero/bienes.
¿Cómo es posible que el dinero sea más preciado para el hombre que su propia vida? ¿Cómo es posible que renunciar a las posesiones redima el alma del dador, e incluso se considere un nivel más alto que el autosacrificio (mesirut nefesh)?
La respuesta es que la vida del cuerpo expresa una iluminación interna del alma vestida en el cuerpo, pero en el dinero de una persona reside la raíz de su alma misma. Cada persona tiene su porción en el mundo, la cual debe redimir, rescatar y elevar. Por eso se dice: "Por el Eterno son dirigidos los pasos del hombre" – el hombre vaga, se esfuerza y llega a lugares lejanos, no por casualidad, sino para encontrar la parte que pertenece a la raíz de su alma, adquirirla y rectificarla.
El amor a Di-s en la renuncia al dinero, al "Meod" (lo "mucho"/potencial), es aún más profundo que el amor a Di-s en el autosacrificio – ya que toca el alma tal como es en su raíz.
Bajo este contexto se aclara la historia que tenemos delante. El jasid pobre pide salvación, pero sabe que no tiene en su mano para dar un rescate monetario como es costumbre. Cuando se le presenta un pez gordo y raro, siente – con justicia – que esto no es casualidad: el pez es su parte, una oportunidad para redimir su alma a través del dinero (recurso), para entregar la raíz de su vitalidad al Tzadik.
Pero aquí penetra una cáscara delgada (klipá): el orgullo. El jasid comienza a sentir que él le da al Rebe, que su rescate supera al de los demás. En este momento, el dinero se desconecta de su agarre. El pez – que debía ser un instrumento para el rescate del alma – se suelta y huye. Ya que el rescate (pidión) no es un acto de propiedad sino de renuncia, y la raíz del alma es su conexión con Di-s y no su propia entidad (ego).
Precisamente después de que el jasid se quiebra, renuncia y decide ir al Rebe incluso sin pidión, se aclara la verdad: el pez ya había llegado a su destino. No por la fuerza del agarre del jasid, sino por la fuerza de la raíz del alma que reside en él. Cuando se anula la sensación de "yo doy", se revela que todo estaba dado de antemano por el Cielo.
PARASHÁ ITRO – 15 SHEVAT
JUDAÍSMO PARA TODOS
📖 CABALÁ Y JASIDUT
PARASHÁ ITRO AÑO NUEVO DE LOS ÁRBOLES
Es sabido que nuestros Sabios dijeron que “el Árbol del Conocimiento era trigo”. Está escrito que antes del pecado el trigo crecía más alto que los cedros del Líbano, y que cada grano era tan grande como un riñón. Así era antes del pecado. También está escrito que, en el futuro, el primer cambio en la naturaleza —especialmente en la Tierra de Israel— será en el trigo. En palabras de los Sabios:
“En el futuro, el trigo crecerá como una palmera”.
MATERIAL DE ESTUDIO
MÚSICA DE LA CLASE: NIGÚN 21 - HITVAADUT
ניגון מס' 21 - גַּל עֵינַי - השער לפנימיות התורה
😄🌳 Miltä debedijutá sobre Tu BiShevat (Año Nuevo de los Árboles)
Dicen que
en Tu BiShevat los árboles se reúnen y hacen balance anual.
El olivo dice: “Este año di aceite… pero recién después de que me apretaron
un poco”. La vid responde: “A mí me pisaron… y salí vino”.
La higuera sonríe: “A mí me cuidaron… y di fruto dulce”.
Entonces el hombre escucha y pregunta:
—¿Y yo qué tengo que aprender de ustedes?
Y los árboles contestan al unísono:
—Que cuando te presionan, puede salir aceite; cuando te pisan, puede salir vino; y cuando te cuidan, puede salir dulzura. Todo depende de si te acordás de crecer 🌱
Moraleja jasídica:
En Tu
BiShevat no celebramos que los árboles tengan frutos,
sino que aunque todavía no se ve nada… la savia ya está subiendo.
🍷🌿🍎
¡Lejaim y que crezcamos para bien!t
VER TAMBIÉN
https://galeinai.org/2026/02/01/del-descenso-al-deleite/
https://galeinai.org/2026/02/01/casamiento-y-15-de-shevat/
https://galeinai.org/2026/02/01/parasha-itro-bnei-noaj-y-rambam/
PEREK SHIRÁ
פרק שירה - גַּל עֵינַי - השער לפנימיות התורה
El Pérek Shirá (פרק שירה) es un texto antiguo de la tradición judía que reúne los cánticos espirituales de la creación: cada criatura —astros, cielos, tierra, aguas, plantas, animales y el ser humano— “canta” un versículo que expresa su forma particular de revelar a Hashem.
Orígenes
- Sus raíces son talmúdicas y midráshicas. La idea aparece ya en el Talmud (p. ej., Julín 60b: “no hay ni una brizna de hierba que no tenga un ángel que la golpee y le diga: ¡crece!”).
- El texto fue compilado en la época de los Gueonim (aprox. siglos VIII–X), integrando versículos del Tanaj asignados a cada elemento de la creación.
- A lo largo de los siglos fue comentado por grandes sabios, entre ellos Rabí Iaacov Emden y el Mabit, y recibió una lectura profunda en la Kabalá y el Jasidismo.
Enfoque jasídico
- El Baal Shem Tov y la tradición jasídica explican que el Pérek Shirá enseña a escuchar la misión interior de cada cosa.
- Cuando el ser humano cumple su propósito, se une al canto universal y eleva toda la creación.
Por eso se acostumbra estudiarlo como avodá (servicio espiritual): afina la percepción y despierta humildad y propósito.
El Rebe de Lubavitch explica que el Pérek Shirá no describe un canto poético de la creación, sino una realidad espiritual objetiva: cada ser creado revela a Hashem cumpliendo exactamente la misión para la que fue creado. Ese cumplimiento es su “canto”.
Según el
Rebe, la gran novedad es que el ser humano no canta automáticamente.
Los cielos, los árboles y los animales “cantan” por el solo hecho de existir
según su naturaleza. El hombre, en cambio, solo canta cuando elige
alinearse con la voluntad divina. Por eso su canto aparece al final del Pérek
Shirá.
Más aún: el Rebe enseña que cuando el judío cumple Torá y mitzvot, no solo canta él, sino que hace cantar a toda la creación. Un objeto material —pan, dinero, tiempo, energía— que es usado para una mitzvá se integra al canto universal. Así, el mundo físico se convierte en un instrumento de revelación divina.
Desde esta perspectiva, estudiar el Pérek Shirá no es solo contemplación, sino entrenamiento de conciencia: aprender a escuchar la misión de cada cosa y usarla correctamente. Esto realiza el propósito de la creación: hacer de los planos más bajos una morada para Hashem (dirá betajtónim).
El mundo no
necesita que lo hagamos cantar con palabras,
sino que vivamos de tal modo que no tenga otra opción que cantar.
En síntesis
El Pérek
Shirá es un mapa espiritual del mundo: nos enseña que vivir
correctamente es cantar, y que cuando cada parte hace su trabajo,
la creación entera se convierte en una canción para Hashem.
TU BISHVAT AÑO NUEVO DE LOS ÁRBOLES
https://galeinai.org/2026/02/01/casamiento-y-15-de-shevat/
CANTO DEL TAMAR – PALMERA DATILERA
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AÑO NUEVO DE LOS ÁRBOLES
El 15 de Shevat (Tu BiShvat) es una fecha fundamental en el calendario judío que marca el "Año Nuevo de los Árboles", representando un punto de renovación espiritual y física.
1. Perspectiva de la Halajá (Ley Judía)
Desde el punto de vista normativo, el 15 de Shevat se define principalmente por su impacto en las leyes agrícolas de la Tierra de Israel:
- Punto de corte agrícola: Se considera el final del período de lluvias de invierno; a partir de este momento, la savia comienza a subir por los árboles, marcando el inicio de un nuevo ciclo de fructificación.
- Cómputo de Diezmos: Es la fecha límite para determinar a qué año pertenecen los frutos para el cálculo del Maaser (diezmo). Un fruto que floreció antes del 15 de Shevat pertenece al ciclo del año anterior; si floreció después, al nuevo año.
- Leyes de Orlá: Es determinante para contar los tres primeros años de vida de un árbol, durante los cuales sus frutos no pueden ser consumidos.
- Carácter festivo: En la liturgia, es un día en el que no se recita el Tajanún (súplicas de confesión), resaltando su naturaleza de celebración.
2. Costumbres Jasídicas
El jasidismo elevó esta fecha técnica a una celebración de la conexión entre el hombre y la naturaleza divina:
- Consumo de frutos: Es costumbre comer de las "Siete Especies" con las que fue alabada la Tierra de Israel (trigo, cebada, uvas, higos, granadas, aceitunas y dátiles).
- El canto de la creación: Se estudia el Perek Shirá, reconociendo que cada elemento de la naturaleza, incluyendo el trigo y los árboles, tiene un canto particular hacia el Creador.
- Oración por el Etrog: Existe una antigua costumbre jasídica de rezar en Tu BiShvat para que HaShem proporcione un Etrog (cidra) hermoso y puro para la festividad de Sucot.
3. Jasidut
Este día se vincula profundamente con el servicio a Dios y la misión de la generación actual:
- "El hombre es un árbol del campo": Se enfatiza la comparación bíblica entre el ser humano y el árbol. Así como el árbol necesita raíces fuertes (la fe) para dar frutos (buenas acciones), el judío debe fortalecer su conexión interior para impactar el mundo.
- El Salto de Crecimiento: En Jabad se enseña que el crecimiento no debe ser solo lineal, sino que requiere un "salto" (Dilug) cualitativo. Tu BiShvat es el momento de saltar de la simple fe (Emuná) a una confianza absoluta (Bitajón) en la Redención.
- La savia nueva: Se asocia con la subida de la savia o "aguas vivas", que representan la renovación del estudio de la Torá y la alegría en el cumplimiento de los preceptos.
En las enseñanzas de Gal Einai (bajo la guía del Rabino Ginsburgh), se profundiza en la dimensión mística de la fecha:
- Misticismo del Trigo: Se enseña que el trigo (Jitá), la primera de las siete especies, representa la "Sabiduría de Vida" necesaria para el matrimonio y la construcción de un hogar. Su valor numérico es 22, aludiendo a las 22 letras con las que se creó el mundo.
- Transformación (Itapja): Tu BiShvat ocurre en el mes de Shevat, cuyo nombre se asocia con la capacidad de transformar el "frío" del exilio en el "calor" de la Torá.
- Reparación de la injusticia: Se vincula con el retorno de la santidad a lugares que parecían olvidados (como la Tumba de Iosef), viendo en el florecimiento de los árboles un símbolo del regreso permanente del pueblo a su tierra y a su esencia espiritual.
- Morada en lo inferior: La misión principal es transformar la realidad material en una "Morada para HaShem", reconociendo que incluso en el "invierno" espiritual, las aguas de la Redención están comenzando a subir.
PARASHÁ ITRÓ – LA TORÁ DESCIENDE AL MUNDO
Una Perla Jasídica (Basada en el Sefat Emet y el Rebe de Lubavitch)
¿Por qué la Parashá de la entrega de la Torá lleva el nombre de Itró, un ex-sacerdote de la idolatría?
Porque la verdadera gloria de la Torá no es solo cuando los que ya son santos la estudian, sino cuando lo que estaba alejado se acerca. Cuando Itró dijo "Baruj Hashem" (Bendito sea D-os), dice el Zohar que el Nombre de D-os fue glorificado en todos los mundos como nunca antes. La Torá se entrega para transformar el mundo (Itró), no para ignorarlo.
Parashat Itró (Éxodo 18:1 - 20:23) es una de las porciones más trascendentales de la Torá, ya que contiene el evento culminante de la historia judía: la Revelación en el Sinaí y la entrega de los Diez Mandamientos.
1. La Llegada de Itró y la "Organización de la Santidad"
- ¿Qué escuchó Itró? Itró, suegro de Moshé y sacerdote de Midián, escucha los milagros que D-os hizo por Israel (la apertura del Mar Rojo y la guerra contra Amalek) y decide unirse al pueblo en el desierto, trayendo consigo a Tzipora (esposa de Moshé) y sus dos hijos (Gershom y Eliezer).
- El consejo administrativo: Itró observa que Moshé juzga al pueblo solo, desde la mañana hasta la noche. Le advierte: "Navol tibol" ("Te desgastarás tú y este pueblo").
- La Jerarquía: Itró propone el primer sistema de delegación: establecer jueces de mil, de cien, de cincuenta y de diez. Moshé, el profeta más grande, muestra una humildad inmensa al aceptar el consejo de su suegro.
- Lección: La espiritualidad necesita "recipientes" (Kelim). Sin orden y estructura, la luz divina no puede sostenerse.
2. La Preparación en el Monte Sinaí
- Unidad Absoluta: La Torá dice "Y acampó allí Israel" (en singular), a diferencia de otros viajes donde dice "acamparon" (plural). Rashi explica: "Como un solo hombre con un solo corazón". La unidad es el requisito previo indispensable para recibir la Torá.
- La Propuesta: D-os ofrece el pacto: "Si escucháis mi voz... seréis para Mí una segula (tesoro especial)... un reino de sacerdotes y una nación santa".
- La Respuesta: El pueblo responde al unísono: "Todo lo que ha dicho Hashem, haremos".
3. Matan Torá (La Entrega de la Torá)
- La Experiencia Sensorial: Fue un evento sobrenatural. Hubo truenos, relámpagos, humo y el sonido del Shofar que se hacía cada vez más fuerte.
- Sinestesia: El versículo dice "Y todo el pueblo veía las voces". Según el Jasidut, lo que normalmente se escucha (lo espiritual) se hizo visible y tangible, y lo que se ve (lo material) se volvió nulo ante la revelación.
- El Encuentro: D-os "desciende" sobre el monte. Es la unión del Cielo y la Tierra.
4. Los Diez Mandamientos (Aséret HaDibrot)
Están divididos en dos tablas: las primeras cinco son deberes entre el hombre y D-os, y las segundas cinco entre el hombre y su prójimo.
Tabla 1: Entre el Hombre y D-os
1. Yo soy Hashem tu D-os (Fe en la Divina Providencia).
2. No tendrás otros dioses (Prohibición de idolatría).
3. No jurarás en falso (Respeto por el Nombre Divino).
4. Recuerda el día de Shabat (Testimonio de la Creación).
5. Honra a tu padre y a tu madre (Este mandamiento hace de puente: los padres son socios de D-os en la creación de la persona).
Tabla 2: Entre el Hombre y el Prójimo 6. No matarás. 7. No cometerás adulterio. 8. No robarás (Aquí se refiere específicamente al secuestro, el robo de una persona). 9. No darás falso testimonio. 10. No codiciarás (Este es el más sutil y profundo: la Torá legisla no solo la acción, sino el pensamiento y el deseo del corazón).
5. El Altar y el Hierro
Al final de la Parashá, después de la conmoción de la revelación, D-os da instrucciones sobre cómo construir el Altar:
- No usar herramientas de hierro: El hierro se usa para espadas que acortan la vida, mientras que el Altar es para alargar la vida y traer paz. No es apropiado que lo que acorta se alce sobre lo que alarga.
- La rampa: No se deben usar escalones para subir al altar (para no mostrar desnudez/falta de recato), sino una rampa suave.
Parashá Itró relata el momento central de toda la Torá: la entrega de la Torá en el monte Sinaí. Desde la perspectiva jasídica, este evento no fue solo una revelación divina, sino una transformación de la realidad del mundo. Hasta entonces existía una separación entre lo espiritual y lo material; en Sinaí, Hashem anuló ese decreto y permitió que lo Alto descienda y lo bajo ascienda.
El monte Sinaí, bajo y modesto, enseña que la Torá se revela en la humildad, no en la grandeza externa. Las Tablas macizas, grabadas “de lado a lado”, expresan que la Torá atraviesa toda la realidad sin divisiones entre interior y exterior.
Itró, un no judío que reconoce la verdad divina, simboliza que la Torá tiene el poder de refinar incluso lo externo, integrando al mundo entero en el propósito divino.
El mensaje jasídico es claro: la Torá no está en el cielo. Su finalidad es hacer de este mundo físico una morada para Hashem, revelando lo infinito en cada acción cotidiana.
PARASHÁ ITRÓ, IUD SHEVAT Y EL REBE: LA TORÁ BAJA PARA QUEDARSE
Parashá Itró relata la entrega de la Torá, el momento en que Hashem anuló la separación entre el cielo y la tierra. Desde Sinaí, lo divino puede descender a lo material y lo material puede elevarse a lo divino. La Torá ya no pertenece al cielo: su lugar es este mundo.
Iud Shevat, el día en que el Rebe de Lubavitch asumió la nesióut, es la continuación directa de Sinaí. El Rebe explicó que la entrega de la Torá no fue un evento del pasado, sino una misión permanente: hacer de este mundo una morada para Hashem (dirá betajtónim).
Así como el monte Sinaí fue bajo y humilde, el Rebe enseñó que la grandeza divina se revela en la acción concreta, no en el retiro espiritual. Por eso exigió salir al mundo, influir, educar, iluminar lo cotidiano y no esperar condiciones ideales. Y justamente Itró —un no judío que reconoce la verdad— simboliza que la luz de la Torá debe llegar a todo lugar, sin excepción. Esa es la enseñanza central de Iud Shevat: tomar la Torá infinita y hacerla habitable aquí abajo, hasta que la revelación sea completa con la llegada del Mashíaj.
SHEMOT 29:17
La preparación mediante el sueño para recibir la Torá
En nuestra parashá se dice que antes del evento en el Monte Sinaí, “Moisés sacó al pueblo para encontrarse con Dios” (Éxodo 19:17). Según el Midrash, los Israelitas durmieron toda la noche, porque la noche era demasiado corta para la preparación adecuada, y Moisés los despertaba, tal como está escrito: “Moisés sacó al pueblo para encontrarse con Dios” (Shir HaShirim Rabbah 1:12b).
El comentario de los sabios explica que los Israelitas contaban los días y ansiaban con todo su corazón y su alma recibir la Torá. Sin embargo, no podían permanecer despiertos toda la noche para prepararse adecuadamente, y por eso fueron a dormir hasta que su sueño fuera suficiente.
El punto es que, cuando el alma se encuentra unida al cuerpo, su alcance está limitado por las capacidades del cuerpo. Pero durante el sueño, cuando el alma se eleva por encima del cuerpo, puede alcanzar niveles que de otra manera no podría mientras el cuerpo está consciente (véase lo explicado en “La noche del Shabat”, sección A, y otros).
Por eso se interpreta que los Israelitas fueron a dormir esa noche, no porque no quisieran prepararse, sino porque pensaron que no había preparación más adecuada para recibir la Torá que permitir que el alma ascendiera y alcanzara niveles elevados, incluso más allá de lo que su cuerpo podía sostener.
De lo contrario, considerarían un error que el pueblo de Israel no durmiera. El objetivo final de la entrega de la Torá es que la santidad penetre incluso en los niveles más bajos y materiales de la existencia. Así, aunque durante el sueño podían alcanzar niveles elevados, su preparación estaba ligada al cuerpo, para que también el cuerpo se convirtiera en un vehículo para alcanzar lo santo.
En otras palabras, el sueño no era un obstáculo, sino una preparación necesaria para que tanto el cuerpo como el alma pudieran recibir y sostener la santidad de la Torá.
SHEMOT 20:24
Puntos de Jidushei Jajadut – “‘AnoJi’ en lengua egipcia”
Cuando se analiza más profundamente, se observa que en los Diez Mandamientos están incluidos todos los preceptos de la Torá (véase Rashi, Éxodo 24:12; Zohar II, 80b). Y dentro de los Diez Mandamientos, la palabra “AnoJi” (אנכי “Yo [soy]”) incluye los 248 preceptos positivos, mientras que el mandamiento “No tendrás otros dioses” incluye los 365 negativos (véase Shulján Aruj, Yoreh De’ah, Parashat Yitro; Sefer Jojmat HaJidut, cap. 4). Además, según explica el Zohar (II, 80b), “todos los preceptos de la Torá están contenidos en esta palabra (‘AnoJi’)”.
Sin embargo, la palabra “Anoji – en lengua egipcia” se refiere a que la Torá fue entregada también en un lenguaje humilde y bajo, que se describe como “la desnudez de la tierra” (Esther 42:6; véase Kuntres HaRav, cap. 1, 4).
Esto se entiende así: nuestros sabios dijeron (Shabat 88b) que cuando los ángeles sirvientes preguntaron por qué se les dio la Torá a los egipcios y no a ellos, Moisés respondió: “¿Bajasteis a Egipto?”. La Torá se dio específicamente a un lugar considerado “Egipto”, es decir, el nivel más bajo y humilde.
Aunque mediante la Torá las personas pueden elevarse a niveles superiores, ese no fue el propósito principal de su entrega. Más bien, fue para que incluso desde los lugares más bajos —que por sí mismos son como “Egipto” y “la desnudez de la tierra”— las personas puedan refinarse y elevarse mediante la Torá, hasta alinearse con la santidad del Santo Bendito Sea.
Por lo tanto, la frase “Anoji en lengua egipcia” insinúa que el propósito final de la entrega de la Torá es continuar la santificación desde los lugares más bajos hasta los niveles superiores, abarcando incluso los “setenta idiomas” que no son sagrados, y llegando hasta el nivel más bajo, “la lengua egipcia”.
MAAMAR DVAR MALJUS ITRO 5786
DÍA LUNES, PARASHÁ ITRÓ, 15 DE SHEVAT 5735
Este maamar revela el secreto jasídico del crecimiento verdadero: solo lo que se anula puede florecer. A través de la imagen de la semilla, el fruto del árbol y Tu BiShevat, se muestra cómo el descenso, el bitúl y el tiempo oculto preparan una elevación incomparable. El fruto más dulce no nace rápido, sino después del proceso más profundo. Así se revela que la redención comienza cuando todavía no se ve nada.
RESUMEN
Del descenso al deleite: el secreto del crecimiento
Este maamar desarrolla una visión profunda y unificada del concepto de Rosh Hashaná, Tu BiShevat y la avodá del bitúl, a partir de la Mishná de los cuatro comienzos del año y su lectura jasídica. A lo largo del texto se revela una idea central: todo crecimiento verdadero surge del descenso, la anulación y la descomposición previa, como la semilla que se pudre en la tierra para dar fruto.
El maamar conecta la siembra y la cosecha, el mundo del Tohu y el Tikún, la sefirá de Maljut, el concepto de reinado, y el rol del placer (ta’anug) como la revelación más elevada, asociada a los frutos del árbol. Se explica por qué el fruto es superior al grano, por qué su crecimiento es más lento y más profundo, y cómo esto refleja el proceso del alma: del bitúl a una elevación incomparable.
Finalmente, se muestra que Tu BiShevat marca el inicio oculto de la revelación futura: cuando nada aún se ve, la savia ya asciende. El mensaje central del maamar es que la plenitud, el deleite y la redención nacen precisamente del lugar más profundo de anulación, y que el fruto más dulce es siempre el que llega después del proceso más largo y silencioso.
“Hay cuatro días en el año que son llamados ‘Rosh Hashaná’”
Nuestros Sabios enseñaron en la Mishná que existen cuatro comienzos de año:
“Hay
cuatro Rosh Hashaná: El primero de Nisán es Rosh Hashaná para los reyes y para
las festividades. El primero de Elul es Rosh Hashaná para el diezmo del ganado.
Rabí Eliezer y Rabí Shimón dicen: el primero de Tishrei. El primero de Tishrei
es Rosh Hashaná para los años, para los ciclos de shemitá y de iovel, para la
plantación y para las verduras.
El primero de Shevat es Rosh Hashaná para el árbol, según la opinión de Beit
Shamai; Beit Hilel dicen: el quince de Shevat.”
Explicación de Rabí Ovadia de Bertinoro
“Para los reyes”: Los reyes de Israel cuentan sus años desde el mes de Nisán. Incluso si un rey comenzó a reinar en Shevat o en Adar, al llegar Nisán se considera que ya se completó su primer año, y desde allí se empieza a contar su segundo año.
“Y para las festividades”: Es decir, Nisán es el comienzo del año para el orden de las festividades, comenzando por Pésaj.
“Rosh Hashaná para el árbol”: Esto se refiere a las leyes del diezmo de los frutos. No se puede separar el diezmo de frutos del árbol que brotaron antes de Shevat junto con los que brotaron después de Shevat, ya que en los árboles se determina el año según el momento de la brotación (janatá).
Otra
consecuencia práctica es con respecto al tercer año del ciclo de shemitá,
en el cual se da el diezmo para el pobre (maaser aní):
los frutos que brotaron desde Rosh Hashaná del tercer año hasta Shevat se
consideran todavía como frutos del segundo año, y se les aplica maaser
rishón y maaser shení; desde Shevat en adelante, se les aplica maaser
rishón y maaser aní.
Hasta aquí las palabras de la Mishná.
El concepto de “Rosh” (cabeza)
Todos los “Rosh Hashaná” mencionados en la Mishná comparten el mismo nombre porque el concepto de “rosh” (cabeza) se utiliza aquí de manera metafórica.
Así como la cabeza es la parte principal del cuerpo, donde reside la vitalidad de todos los órganos, del mismo modo, Rosh Hashaná contiene en sí la vitalidad de todos los días del año, y Rosh Jodesh contiene la vitalidad de todos los días del mes.
Por eso, todos los días del año están incluidos en Rosh Hashaná, y todos los días del mes están incluidos en Rosh Jodesh, no como días separados, sino como una unidad orgánica que recibe su vida desde la “cabeza”.
Unidad dentro de la diversidad
Aunque cada
uno de los cuatro Rosh Hashaná es un comienzo para un ámbito diferente
—reyes, festividades, años, árboles—, todos se llaman con el mismo nombre
porque todos cumplen la misma función esencial:
ser el punto de origen, dirección y vitalidad de lo que se desarrolla a lo
largo del tiempo.
El Rosh Hashaná mencionado al comienzo de la Mishná —el de Nisán, para los reyes y las festividades— y el Rosh Hashaná mencionado al final de la Mishná —el de los árboles— están especialmente relacionados entre sí.
Entre ellos
existe una conexión adicional, más profunda que la simple pertenencia
común al conjunto de los cuatro “Rosh Hashaná”.
Esta conexión se explica por el principio: “el final está enraizado en el
comienzo, y el comienzo está enraizado en el final”, como se dice en el Sefer
Ietzirá:
“Diez
sefirot sin nada: su final está insertado en su comienzo
y su comienzo en su final”,
principio ampliamente desarrollado en la enseñanza jasídica.
Por eso, el Rosh Hashaná que aparece al inicio de la Mishná y el que aparece al final de la Mishná están unidos de manera especial.
La pregunta interior
Surge entonces la pregunta: desde el punto de vista del contenido interior, ¿qué relación hay entre estos dos conceptos?
Aparentemente, se trata de dos asuntos completamente distintos: uno se refiere a reyes y festividades, y el otro a los árboles y sus frutos.
Explicación según la Jasidut (el Tzemaj Tzedek)
La respuesta se entiende a la luz de enseñanzas jasídicas del Admur HaTzemaj Tzedek, explicadas en relación con los versículos de la Torá en Parashat Mishpatim.
Allí se analiza el ciclo del grano y del fruto: durante Pésaj se ofrece el ómer, que proviene de la cebada; durante Sucot, llamado “la fiesta de la recolección”, se reúnen los productos del campo.
También se
agregan el vino y el aceite, que se recogen en esa época.
Así encontramos que:
- Pésaj corresponde a la cebada,
- Shavuot al trigo,
- y Sucot a la recolección de los frutos.
Todos ellos son productos de la tierra y siguen un mismo proceso.
El principio de la siembra y el crecimiento
El Tzemaj Tzedek explica que un pequeño grano que se siembra en la tierra produce una cosecha muchísimo mayor que la cantidad sembrada.
Esto se aclara extensamente en la Iguéret HaKodesh del Tania, donde se explica que:
- el grano se desintegra y se anula en la tierra,
- su esencia deja de existir,
- y es la fuerza de crecimiento de la tierra misma la que hace brotar la espiga y el árbol con frutos.
El grano no produce directamente el fruto, sino que, al anularse, despierta la fuerza de crecimiento latente en la tierra.
Por eso, de un solo grano surge:
- una espiga con muchos granos,
- o un árbol con numerosos frutos, mucho más elevados en calidad y cantidad que el grano original.
La ganancia supera ampliamente la inversión
Esta idea
también aparece en la Guemará, donde se explica que la siembra es
rentable porque se siembra una medida pequeña con la intención clara de
obtener muchas medidas a cambio. Es decir: se siembra poco
para recibir mucho.
Conclusión conceptual
Este principio explica la conexión entre:
- el Rosh Hashaná del comienzo (Nisán),
- y el Rosh Hashaná del final (Tu BiShevat).
El comienzo contiene en potencia el final, y el final revela plenamente lo que estaba oculto en el comienzo.
Así, Tu BiShevat no es un detalle técnico agrícola, sino la manifestación final del proceso iniciado en el comienzo del año: la revelación abundante de vida, bendición y crecimiento a partir de un punto inicial pequeño.
Israel como semillas: descenso y crecimiento
En las
palabras de los profetas encontramos esta imagen repetidamente.
En Jeremías, así como en la profecía de Hoshea, y también en la profecía
de Malaquías, el pueblo de Israel es comparado con semillas. Es
decir, los hijos de Israel son semejantes a granos sembrados en la tierra.
Esta metáfora expresa una verdad profunda: dentro del pueblo de Israel existen tesoros espirituales muy elevados, valiosos y preciosos, pero estos tesoros no siempre están revelados de inmediato. Como una semilla enterrada en la profundidad de la tierra, su potencial está oculto.
Enseñanza del Rebe Rayatz y del Baal Shem Tov
Esto se explica a la luz de lo que enseñó el Rebe Rayatz (Rabí Iosef Itzjak Schneersohn), quien partió de este mundo en Iud Shevat del año 5710 (1950).
En el libro HaYom Yom (17 de Iyar), se cita una enseñanza atribuida al Baal Shem Tov:
“Está
escrito: ‘Serán ustedes una tierra deseada —dice Hashem de los Ejércitos’.
Así como incluso los sabios más grandes jamás podrán comprender plenamente la
magnitud de los tesoros naturales que Hashem escondió en la tierra —pues todo
proviene del polvo—, del mismo modo nadie puede alcanzar a comprender los
inmensos tesoros que existen en cada judío, ya que ellos son el deleite del
Santo, bendito sea.”
Y el Baal Shem Tov concluye diciendo que su deseo es formar judíos que den el fruto que Hashem desea, pues el pueblo de Israel es esa “tierra deseada” capaz de producirlo.
La lógica de la siembra: pérdida aparente, ganancia real
La siembra implica que el grano se desintegra, se anula y aparentemente se pierde. Sin embargo, esta pérdida es solo externa: en realidad es la condición necesaria para que surja un crecimiento mucho mayor.
De manera
similar, el descenso del alma desde un estado elevado hasta este mundo
material es una caída muy profunda, comparada por nuestros Sabios con
caer desde un techo alto a un pozo profundo.
Pero precisamente por eso, el ascenso posterior es mucho más grande que
el estado original del alma antes de descender.
Por eso el descenso vale la pena, del mismo modo que sembrar una pequeña medida de grano es rentable cuando el objetivo es cosechar muchas medidas.
Bitúl: anulación y aceptación del yugo divino
Este proceso espiritual está ligado al concepto de bitúl —la anulación del ego y de la existencia individual—, que se expresa en la aceptación del yugo del Reino de los Cielos (kabalat ol maljut shamáim).
Primero
viene la anulación, la sensación de pérdida y ocultamiento,
y luego llega el crecimiento y la elevación espiritual del alma.
Tal como en la siembra material, también en el plano espiritual la ruptura previa es la preparación indispensable para una expansión y una vida superiores.
Del llanto a la alegría: la cosecha
Este principio se expresa claramente en los Salmos:
“Los que siembran con lágrimas, con alegría cosecharán”.
El llanto y el dolor corresponden al momento de la siembra, mientras que la alegría corresponde al tiempo de la cosecha y de la recolección.
Así, después del llanto y el esfuerzo del descenso, llega la revelación, la abundancia y la plenitud.
Cabeza y pies: pensamiento y acción
Finalmente, el texto agrega una dimensión adicional. El término “regel” (pie) está relacionado tanto con las festividades de peregrinación (aliá la-reguel) como con la acción concreta.
La Torá establece que quien no puede caminar con sus pies no está obligado a subir en peregrinación al Templo. Esto indica que el pie simboliza la acción práctica, el movimiento efectivo.
A
diferencia de la cabeza, que representa la comprensión y la conciencia,
el pie representa la capacidad de llevar todo eso a la práctica.
Y precisamente allí —en la acción concreta, humilde y perseverante— se revela el objetivo final de todo el proceso: que el potencial oculto se transforme en fruto visible.
Comprensión: servicio a Hashem desde el bitúl
La comprensión profunda de todo lo anterior es que el servicio a Hashem debe realizarse desde la anulación de la existencia personal (bitúl) y la aceptación del yugo del Reino de los Cielos (kabalat ol maljut shamáim).
De este modo se entiende que la alegría (simjá) surge precisamente de ese estado de bitúl. La alegría auténtica no es superficial ni psicológica, sino una consecuencia espiritual directa.
Esto explica por qué, en la práctica, cuando una persona está verdaderamente alegre, sale de los límites de su conducta habitual. Por ejemplo: alguien que normalmente es ahorrativo, en un momento de alegría puede volverse generoso y expansivo. La alegría rompe los marcos de la identidad rígida.
Durante la alegría, la persona se eleva emocional y espiritualmente, y alcanza un estado que está por encima de la razón y el entendimiento (lemalá mitáam vedáat).
Descenso para ascenso: la lógica espiritual
Todo esto se inscribe en el principio general de “descenso con el fin de ascender” (yeridá tzorej aliá), y de crecimiento que surge a través del bitúl.
Al menos en su nivel más básico, esta lógica se refleja incluso en la sefirá suprema de Maljut, como se explicará a continuación.
El Rey y la anulación: Maljut
El concepto
de rey implica, por definición, una relación con el pueblo.
Esto es precisamente el tema del “Rosh Hashaná para los reyes”
mencionado en la Mishná.
La esencia del rey es que su reinado solo existe cuando el pueblo lo acepta. El rey, por sí mismo, no es rey; se convierte en rey cuando el pueblo se anula ante él y acepta su autoridad.
Por eso, la
perfección del reinado depende del bitúl del pueblo.
Esta es la esencia interior del concepto de Maljut.
Así se explica también el versículo: “Pondrás sobre ti un rey” (som tasím aleja melej). Nuestros Sabios interpretan: que su temor esté sobre ti, es decir, que la relación con el rey esté basada en temor reverente, que es una expresión de bitúl.
Este punto se desarrolla ampliamente en la Torá del Alter Rebe, donde se explica que la aceptación del yugo del Reino de los Cielos es la base de todo el servicio divino.
Bitúl y Maljut en la Cabalá y el Zóhar
Este concepto también se expone en el Zóhar, en el Sefer HaTzniutá:
Antes de que existiera el “equilibrio” —es decir, antes de la creación del mundo del Tikún, que se estructura en tres líneas (derecha, izquierda y la línea media que armoniza)—, en el mundo del Tohu:
- los partzufím no se miraban “cara a cara”,
- no había integración entre las sefirot,
- los reyes primordiales murieron (la quebradura de los recipientes),
- y la tierra —es decir, la sefirá de Maljut, llamada “tierra”— se anuló y se quebró.
La relación
entre Maljut y la tierra se insinúa en el versículo:
“La ventaja de la tierra sobre todo es un rey para el campo trabajado”
(Kohelet).
En términos cabalísticos, Maljut corresponde al elemento tierra, el más bajo de los cuatro elementos, y se vincula con la última letra Hei del Nombre de Hashem, que representa precisamente la sefirá de Maljut.
Tohu y Tikún: fuerza sin bitúl vs. luz contenida
En el mundo
de Tohu, las sefirot existían con fuerza y potencia, pero sin
bitúl.
Las luces eran intensas y abundantes, mientras que los recipientes eran pocos e
incapaces de contenerlas. Por eso se produjo la ruptura.
En cambio, en el mundo del Tikún, especialmente en Maljut, la luz se manifiesta a través del bitúl, lo que permite la integración, la estabilidad y la continuidad.
Por eso, aunque Maljut parece la sefirá más baja, en realidad es la que hace posible la revelación final, porque su esencia es la anulación que permite recibir y revelar.
El mundo del Tohu y la ruptura
En el mundo del Tohu no existía bitúl, y por eso allí ocurrió la quebradura de los recipientes (shevirat hakeilim). Allí el concepto de “reinar” (“וימלוך”) condujo necesariamente a “morir” (“וימת”), ya que la intensificación del ser sin anulación provocó la ruptura.
Por eso se explica que en Tohu la tierra —es decir, la sefirá de Maljut— se encontraba en un estado de bitúl total, como se expresa en la frase “ארעא אתבטלת” (“la tierra fue anulada”).
En contraste, en el mundo del Tikún:
- las luces son más limitadas,
- los recipientes son numerosos,
- y
todos los asuntos se realizan de manera ordenada y completa,
precisamente gracias al bitúl.
Todos los procesos de Tikún se sostienen sobre la base de la anulación, y especialmente el concepto de reinado (Maljut), cuya esencia depende de la aceptación y el bitúl.
Bitúl como condición para el crecimiento
De aquí se entiende que el crecimiento (tzmijá) solo puede producirse a través del bitúl, que está simbolizado por el proceso de descomposición del grano. El hecho de que el grano se pudra representa la anulación de su existencia previa.
Como explican los maestros jasídicos, uno de los sentidos del concepto “la tierra fue anulada” en el servicio a Hashem del hombre es precisamente la anulación personal y la aceptación del yugo del Reino de los Cielos.
Inicio y final: conexión profunda
Se agrega aquí un punto más profundo aún: mediante el bitúl completo se revela una elevación esencial, que conecta el comienzo con el final, como se explicó anteriormente.
Esto se manifiesta especialmente en el árbol, que tiene una ventaja singular sobre otros tipos de crecimiento.
Diferencia entre grano y fruto del árbol
Tal como se explicó antes, existe una diferencia general entre:
- la siembra de granos,
- y la plantación de árboles.
Sin embargo, el Alter Rebe explica que también en la siembra de granos se produce una creación nueva, algo que no existía previamente. No solo en los frutos del árbol hay novedad, sino también en el crecimiento del trigo y otros cereales.
La cantidad de la cosecha es mucho mayor que la cantidad de semillas sembradas, y este crecimiento ocurre solo después de que el grano original se anula completamente.
Por eso, incluso en el crecimiento de la tevuá (grano), hay una nueva realidad, algo que no existía antes del proceso de siembra.
Superioridad del fruto del árbol
No
obstante, en los árboles frutales esta novedad es aún más elevada:
el fruto no solo es más abundante, sino que su esencia misma es muy
superior a la del grano sembrado.
Como explica la Iguéret HaKodesh del Tania:
“También la esencia y la substancia de los frutos es elevada con una elevación inmensamente superior, muy por encima de la esencia y substancia del grano plantado”.
Conclusión jasídica
El mensaje es claro: solo a través del bitúl, de la anulación del yo, se produce una verdadera novedad, un crecimiento real, y una elevación que supera infinitamente el estado inicial.
Esto es válido:
- en los mundos espirituales,
- en el crecimiento de la tierra,
- y en la avodá del ser humano.
Ventaja adicional en los frutos del árbol
Existe una elevación y ventaja adicional en el crecimiento de los frutos del árbol en comparación con el crecimiento de la tevuá (granos).
Después de que se cosechan los frutos del árbol, estos ya son aptos para el consumo y el disfrute, mientras que en el caso del trigo aún es necesario realizar muchas labores para que de él se produzca pan comestible.
Nuestros Sabios dicen en la Guemará que la mujer es “ayuda” para el hombre: ¿acaso una persona come el trigo tal como está? Generalmente, es la mujer quien realiza todos los trabajos necesarios para transformar el grano en alimento.
Esto muestra que el fruto del árbol está más cercano al estado final de perfección y disfrute, mientras que el grano requiere un proceso adicional.
Diferencia en el tiempo de crecimiento
Además, hay una diferencia significativa en el tiempo del crecimiento:
- La tevuá crece relativamente rápido después de la siembra.
- Los frutos del árbol crecen solo mucho tiempo después de haber sido plantado el árbol.
Por lo tanto, el proceso por el cual el grano se transforma en fruto es un proceso largo, y precisamente por eso su resultado es más elevado.
Frutos y placer (ta’anug)
El Alter Rebe explica que la ventaja de los frutos del árbol sobre la tevuá es incomparable.
Esto se manifiesta también en su función espiritual: el pan, que proviene del grano, es un alimento necesario, mientras que los frutos del árbol están asociados al placer y al deleite (ta’anug).
El placer no pertenece solo al plano físico, sino que existe:
- Arriba, en la Divinidad,
- y abajo, en las facultades del alma humana.
El ta’anug revela un nivel más profundo y elevado que incluso la comprensión intelectual.
Ta’anug, makíf y Kéter
Como explica el Alter Rebe en Likutei Torá, el placer está relacionado con el nivel de makíf (luz envolvente):
Existen dos niveles de revelación divina:
- Memalé kol almín – la luz divina que se inviste internamente en los mundos,
- Sovev kol almín – la luz divina que rodea los mundos de manera envolvente, sin vestirse internamente.
Esta luz envolvente se llama Kéter.
Dentro de Kéter existen dos niveles:
1. El nivel inferior de Kéter, que ya guarda cierta relación con los mundos.
2. El nivel superior, llamado Atik, que está completamente más allá de toda relación, incluso como luz envolvente; es un “makíf de makíf”, un envolvente absolutamente trascendente.
El placer más profundo proviene precisamente de este nivel de Atik.
El placer de las almas: Gan Edén inferior y superior
El Alter Rebe explica que el placer del alma existe en todos los niveles:
- en el Gan Edén inferior,
- y en el Gan Edén superior.
Sin embargo, el placer del Gan Edén superior no se compara con el del Gan Edén inferior.
Entre ambos
existe un “pilar” (amud), un canal por el cual asciende el alma.
Este paso es necesario para que, antes de entrar al Gan Edén superior, el alma olvide
la impresión y el “resplandor” (re’iyá / ziva) del Gan Edén
inferior.
Solo después de ese olvido puede el alma recibir un placer ompletamente nuevo, mucho más elevado.
Paralelo con este mundo
Del mismo modo, el placer espiritual superior requiere primero un proceso de bitúl y desprendimiento.
Así como el alma debe dejar atrás la impresión del nivel inferior para acceder a uno superior, también en este mundo el olvido y la anulación del yo son la condición para revelar un deleite más alto, completamente nuevo.
Olvido como condición para un placer superior
Así como ocurre entre el Gan Edén inferior y el Gan Edén superior, también en el paso desde este mundo hacia niveles más elevados de revelación divina existe una condición indispensable: el bitúl, la anulación y el “olvido” de la impresión previa.
El “pilar”
(amud) por el cual asciende el alma simboliza este proceso:
no es posible recibir un placer más elevado mientras uno sigue aferrado a la
vivencia anterior. El nuevo deleite solo puede revelarse cuando la impresión
previa se disuelve.
Por eso, antes de acceder al Gan Edén superior, el alma debe olvidar la huella del placer del Gan Edén inferior. Solo así puede recibir un ta’anug completamente nuevo, incomparablemente más alto.
Aplicación a la avodá en este mundo
Este principio se refleja también en la avodá del judío en este mundo.
Mientras la persona permanece atada a su sensación de existencia propia, a su “yo”, incluso si se trata de un yo espiritual, no puede acceder al nivel superior de deleite divino.
El verdadero ascenso espiritual requiere:
- bitúl,
- aceptación del yugo del Reino de los Cielos,
- y la disposición a “perder” la experiencia previa para recibir una nueva.
Este es el significado profundo de que el crecimiento verdadero viene después de la descomposición, y de que el fruto más elevado surge tras un proceso largo y oculto.
Fruto del árbol y revelación futura
Por eso, los frutos del árbol representan una revelación que pertenece especialmente al futuro, al tiempo de la redención completa.
Así como el fruto es:
- más placentero que el pan,
- más elevado en su esencia,
- y resultado de un proceso más largo,
así también la revelación futura será:
- una revelación de ta’anug,
- proveniente del nivel de Atik,
- completamente nueva,
- y sin comparación con las revelaciones anteriores.
Tu BiShevat: el comienzo del placer oculto
Desde esta perspectiva, Tu BiShevat no es solo el año nuevo de los árboles en un sentido técnico, sino el inicio del proceso de revelación del placer oculto.
Aunque exteriormente todavía no se ven frutos, internamente ya comenzó el ascenso de la savia, la preparación silenciosa para una revelación superior.
Este es el mensaje jasídico profundo de Tu BiShevat: el crecimiento más elevado comienza cuando nada parece estar ocurriendo, y el fruto más dulce nace solo después del bitúl completo.
TU BISHVAT AÑO NUEVO DE LOS ÁRBOLES
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5768 7 ESPECIES
1 jitá https://galeinai.org.il/t/lessons/toc_8_5_68/content/toc_h1_0
2 gefen
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3 teena
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4 zait
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6 tamar
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haslamá
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1
CABALAT PANIM - RECEPCIÓN DEL NOVIO Y LA NOVIA
Texto · Audio
Al final de
la boda de Mordejái y Janá Bat Sheva Freiman
14 de Shevat 5768 – Kfar Jabad
Resumen de clases del Rabino Itzjak Ginsburgh, shlit”a [1]
Hoy es 15 de Shevat, y puede decirse que quien tiene el mérito de casarse en este día está vinculado a los Siete Especies con las que fue alabada la Tierra de Israel. Se puede decir que, en cada uno de los siete días de festejo, llega una de las especies a bendecir (similar a los siete mendigos del relato de Rabí Najmán)[2]. Esto, en realidad, concierne a todo novio y novia, a todo aquel que está conectado con la Tierra de Israel. En general, la Tierra de Israel es la novia, y según esto, todas las especies crecen de la novia, de la tierra.
Las Siete
Especies se dividen en cinco y dos: “Tierra de trigo, cebada,
vid, higuera y granado”, y luego “tierra de olivo de aceite y miel”
(Devarim 8:8).
De manera paralela, también en las siete bendiciones del matrimonio, los
primeros cinco días constituyen una unidad en sí mismos, y los dos
últimos días otra unidad. Por lo tanto, con la ayuda de Hashem, cada día
debe explicarse la especie correspondiente a ese día.
EL PRIMER DÍA: EL TRIGO
Hoy es el primer día, y llega el trigo. Es sabido que nuestros Sabios dijeron que “el Árbol del Conocimiento era trigo”[3]. Está escrito que antes del pecado el trigo crecía más alto que los cedros del Líbano, y que cada grano era tan grande como un riñón. Así era antes del pecado. También está escrito que, en el futuro, el primer cambio en la naturaleza —especialmente en la Tierra de Israel— será en el trigo. En palabras de los Sabios: “En el futuro, el trigo crecerá como una palmera”[4].
La
expresión “el trigo crecerá como una palmera” conecta inmediatamente la primera
especie con la última, el trigo con la miel: bondad
(jesed) con reinado (maljut) —“las bondades fieles de David”.
Según el Arizal, no es tan simple decir que las especies correspondan
directamente a las siete sefirot emocionales, ya que trigo–cebada–vid se
corresponden con Jojmá–Biná–Daat. Sin embargo, igualmente puede
ordenarse según las siete sefirot, como hemos explicado muchas veces, y no hay
contradicción: la raíz de Abraham es “Elokéi Abraham” en Jojmá, la de
Itzjak en Biná y la de Iaacov en Daat.
El Arizal ubica las primeras especies en Jabad, pero el sentido simple es el orden natural: el trigo, como primero, corresponde a jesed, y su raíz es Jojmá. El hecho de que en el futuro crezca como una palmera lo conecta con Maljut; y cuando se unen Jojmá y Maljut, esto es “Hashem fundó la tierra con sabiduría”, “el padre fundó a la hija”. En los escritos del Arizal se señala que trigo (חטה) tiene guematria 22, como las 22 letras de la Torá, aludiendo a Jojmá: “La Torá surge de la sabiduría”.
TRIGO, SABIDURÍA Y BONDAD
La conexión
entre el trigo y la bondad se explica claramente a partir del Sefer
Ietzirá. Cuando la novia rodea al novio siete veces bajo la jupá, la
intención es atraer las siete dádivas del Sefer Ietzirá correspondientes
a las sefirot.
La primera dádiva, correspondiente a jesed, es la sabiduría de
la vida (jojmat jaim). Antes que todo —antes de la paz de Iesod o de la
gracia de Maljut—, “todo sigue al comienzo”: la primera es la sabiduría.
¿Qué sabiduría? No necesariamente la sabiduría suprema, sino sabiduría de
vida, que es lo que se necesita al casarse. Así se conecta el trigo de
Jojmá con el trigo de Jesed.
EL CANTO DEL TRIGO: “DESDE LO PROFUNDO TE LLAMO, HASHEM”
En el Perek Shirá, cada una de las Siete Especies tiene un canto propio, excepto el olivo. Por eso hay que detenerse especialmente en el canto de cada una. Algunos son evidentes, como “El que cuida la higuera comerá su fruto” o “Como un gajo de granada es tu sien”. Otros no son tan claros, y uno de ellos es el trigo.
El trigo dice: “Cántico de las ascensiones: desde lo profundo te llamo, Hashem” (Salmos 130).
Por lo
tanto, el canto del novio y la novia en la noche de su boda, la noche
del trigo, es este salmo. Dijimos que el Árbol del Conocimiento era trigo,
y “el hombre conoció a Java su esposa”: el conocimiento aquí es unión.
El pan del hombre proviene del trigo, y la unión misma es llamada “pan”.
El Ibn Ezra explica que el Árbol del Conocimiento despertaba el deseo de
unión, por eso estaba prohibido antes de Shabat. Y nuevamente, hay quien
sostiene que ese árbol era trigo.
Rabí Iaacov
Emden, en su sidur, y el Mabit en su comentario al Perek Shirá, explican
que este canto es el tikún del trigo. El tikún del trigo es:
“Desde lo profundo te llamo, Hashem”.
HUMILDAD, MEMORIA Y PROFUNDIDAD
Rabí Iaacov Emden escribe que este salmo enseña que el erudito en Torá no debe enorgullecerse. El trigo alude a las 22 letras de la Torá, y quien las porta debe sentir “desde lo profundo”, con humildad. Esto recuerda al Tania, que comienza precisamente para quebrar la cáscara del orgullo de los sabios, y también a la Idrá Rabá, que inicia con la palabra tania.
Nuestros Sabios aplican este versículo a la tefilá, que debe realizarse desde un lugar bajo, con sumisión y modestia. En el texto “La Shejiná entre ellos” se explica extensamente que el novio representa la Torá y la novia la oración. En la primera noche deben cantar juntos: “Desde lo profundo te llamo, Hashem”, para que su unión sea desde lo profundo.
AGUA, TU BISHEVAT Y EL SECRETO DEL “PROFUNDO”
Es sabido que Tu BiShevat es el día en que las aguas ascienden en el árbol, recibiendo nueva vida de las “aguas vivas de Jerusalén” del nuevo año. Esto está insinuado especialmente en el canto del trigo, en la palabra “desde lo profundo” (ממעמקים). De sus siete letras, cuatro son la letra מ, la letra del agua. No existe otra palabra en todo el Tanaj con tanta “agua” concentrada. Estas aguas que ascienden son mayin nukvin, el inicio del canto de la tierra.
Además, las posiciones de la letra מ en la palabra siguen un patrón infinito de saltos, insinuando que todo aquí es agua. Este salmo se dice en los Diez Días de Teshuvá, desde Rosh Hashaná, conectando así el Rosh Hashaná de Tishrei con el Rosh Hashaná de Shevat. La lluvia potencial comienza en Rosh Hashaná, pero las aguas ascienden efectivamente en Tu BiShevat. La segulá del matrimonio es llegar a lo profundo, para que desde allí asciendan las aguas vivas.
El agua es Torá, oración y teshuvá: “No hay agua sino Torá”, “derrama como agua tu corazón”, y “el espíritu de Hashem se cernía sobre las aguas” —el espíritu del Mashíaj, que viene a hacer retornar a los justos. Las cuatro letras מ aluden a Torá, tefilá, bondad y teshuvá, siendo esta última la que las engloba a todas.
TRIGO, MEMORIA Y MASHÍAJ
El Mabit
agrega una idea profunda: el trigo, más que las demás especies, recuerda de
dónde viene. Aunque ya es una espiga alta, recuerda cuando era un grano que
se pudre y se anula en la tierra, convirtiéndose en “nada”.
Por eso su canto es “desde lo profundo”. Esto se conecta con lo que
escribe Rabí Najmán sobre el primer mendigo, aquel que recuerda incluso
la nada.
Así, el trigo —que es Daat— recuerda incluso cuando fue nada, y de ese recuerdo brota el crecimiento. “Su nombre es Tzémaj, y desde debajo de él brotará”. Esta es una dimensión mesiánica.
Como enseñó el Baal Shem Tov: “En el lugar donde está el pensamiento del hombre, allí está él”. La espiga, aunque grande, sigue conectada a su “nada”, y desde allí clama a Hashem.
COSTUMBRE: ARROJAR TRIGO AL NOVIO Y LA NOVIA
Existe una
antigua costumbre de Jerusalén —que se practicó esta noche— de arrojar trigo
sobre el novio y la novia después de cubrir el rostro de la novia. Con el
tiempo se sustituyó por papel, pero aquí se restauró la costumbre original. El
trigo simboliza abundancia, bendición y sustento.
Quien no lo haya hecho en la boda puede hacerlo luego en casa. Incluso es más
bello que la esposa arroje trigo sobre el esposo.
El trigo pertenece claramente a la primera noche de la boda. Está escrito que el Mashíaj vendrá a enseñar los sabores de la Torá, y esto se alude en el canto de los acentos (zerká segol), cuyo primer drash será este.
CONCLUSIÓN
En el primer día, el novio y la novia deben ser “una espiga de trigo” —dos que son uno— y cantar juntos: “Cántico de ascensos, desde lo profundo te llamo, Hashem”.
El trigo es sabiduría, sabor y vida: “Prueben y vean que Hashem es bueno”, “la sabiduría da vida”. Este es el secreto del primer día, y una segulá para que pronto sean padre y madre.
Notas al pie
[1] Resumen de enseñanzas del Rabino Itzjak Ginsburgh.
[2] Relato de los Siete Mendigos, Likutei Moharán II.
[3] Berajot 40a.
[4] Ketubot 111b.
AÑO NUEVO DE LOS ÁRBOLES
PEREK SHIRÁ
פרק שירה - גַּל עֵינַי - השער לפנימיות התורה
CANTO DEL TAMAR
pnimi.org.il/wp-content/uploads/2023/08/1_05-The-Date-Palm_1.mp3
6 tamar
https://galeinai.org.il/t/lessons/toc_12_5_68/content/toc_h1_0
Sheva Brajot de Mordejai y Jana Bat Sheva Freiman (6)
20 de Shevat, 5768 – Jerusalén
Resumen de las clases del Rabino Itzjak Ginsburgh Shlit"a
Las Siete
Especies se dividen en cinco y dos:
“Tierra de trigo, cebada, vid, higuera y granado”, y luego “tierra de
olivo de aceite y miel” (Devarim 8:8).
¡LeJaim, LeJaim! Una construcción eterna (Binian adei ad - בנין עדי עד), buena señal y buena suerte (Mazal Tov - מזל טוב) para todos los honorables presentes.
Nuestra boda fue en la víspera del quince de Shevat (Tu B'Shevat - ט"ו בשבט), el Año Nuevo de los Árboles, por lo tanto, vimos correcto designar cada día de los Sheva Brajot (שבע ברכות - Siete Bendiciones) a una de las especies. Ahora es la última noche, correspondiente a la "Miel" (Dvash - דבש). Las siete especies corresponden a las Middot (מדות - atributos emocionales), y ahora hemos llegado a Maljut (מלכות - Reinado) (acabamos de escuchar que es necesario reconocer qué es Maljut). La palmera (Tamar - תמר) entre los árboles es el rey de los árboles, así como el león es el rey de los animales.
Sobre la Miel (Dvash - דבש) está escrito que son las siglas de David Bat Sheva (דוד בת שבע) (el nombre de la novia es Bat Sheva, por lo que este día le corresponde de manera especial; el séptimo día, el sello de los "Sheva Brajot" – "todo va según el final"). En el Cantar de los Cantares – "todos los cantos son santos y el Cantar de los Cantares es el santo de los santos" – hay muchas metáforas, pero la alabanza principal de la novia es "Esta es tu estatura, semejante a una palmera" (Zot komatech damta l'tamar - זאת קומתך דמתה לתמר). La estatura espiritual (Shiur Komá - שיעור קומה) de la Asamblea de Israel se asemeja a una palmera; tienen un solo corazón para nuestro Padre en el Cielo. La novia tiene un solo corazón para el novio y el novio tiene un solo corazón para la novia, y viven juntos en amor, hermandad, paz y amistad.
El versículo de las siete especies no dice "Dátil" (Tamar - תמר), sino "Miel" (Dvash - דבש), y según la Halajá (ley judía) hay tres tipos de miel:
Está lo que está escrito respecto al Altar y el Templo: "Porque ninguna levadura (Seor - שאור) ni ninguna miel haréis humear como ofrenda ígnea para Hashem", y allí la explicación es "todo dulzor de fruta" (no necesariamente miel de dátil, y ciertamente no se refiere a la miel de abeja), y hay comentaristas que dicen que esto incluye también el azúcar que sale de las cañas. Cualquier cosa 'zis' (dulce) está incluida en la prohibición de ofrecer miel sobre el Altar.
Si mencionamos este versículo, hay también una alusión a otra de las especies: la Cebada (Seorá - שעורה). Aunque Seorá (שעורה) se escribe con la letra Ain (ע) y Seor (שאור - levadura) con Alef (א), está escrito en la Cabalá –y así es incluso según la gramática– que una palabra que tiene en su raíz la letra Ain (ע), la interioridad de la palabra, del asunto, es la misma palabra con Alef (א) en lugar de Ain. Hay muchos ejemplos de esto, comenzando con el ejemplo que el propio Rebe trae en su charla sobre Tu B'Shevat: que el higo (Teená - תאנה) es la rectificación de las vestimentas, convertir las "túnicas de piel" (Kotnot Or - כתנות עור con Ain) en "túnicas de luz" (Kotnot Or - כתנות אור con Alef) (como estaba escrito en el Rollo de la Torá de Rabí Meir), y hay muchos más ejemplos. También aquí, la interioridad de "Seor" (שאור - levadura) es "Seorá" (שעורה - cebada).
Cuando hablamos del trigo dijimos que el trigo fermenta (majmitz) más según la Halajá que la cebada, pero se puede decir que la cebada hace fermentar a otros más (como la levadura/masa madre). Si es así, en el versículo "ninguna levadura ni ninguna miel haréis humear" hay una alusión también a la cebada, y la miel allí incluye cualquier cosa dulce de las frutas – tanto miel de dátiles como en general.
El Baal Shem Tov dice que la levadura (Seor - שאור) y la miel son tipos de Yeshut (ישות - egocentrismo/sensación de existencia propia), y debido a que hay en esto un "Yo" (Aní - אני), está prohibido ofrecerlo en el Altar. La levadura es Yeshut en general, hinchazón (orgullo), pero también la miel es una dulzura específica – geshmak un ziskייט (gusto y dulzura en idish) – sin anulación (Bitul - ביטול).
Por lo tanto, si hay tres interpretaciones de miel en la Torá, esto corresponde a Hajnada-Havdalá-Hamtaká (הכנעה-הבדלה-המתקה - Sumisión-Separación-Dulceficación) al estilo de nuestro maestro el Baal Shem Tov: hay una miel que se debe someter, una miel separada y una miel que es dulceficación completa. La miel que se debe someter es todo dulzor de fruta; la segunda miel es la miel de dátil y la tercera miel es la miel de abeja. Dado que todos tienen el mismo nombre, por supuesto, hay una conexión entre ellos.
Aunque en las siete especies se trata de miel de dátiles, se enfatiza que no escribe "dátiles" – no como "aceitunas de aceite" – sino solo miel, y en la interioridad esto incluye todos los asuntos de miel. Por eso hablaremos un momento sobre la miel de abejas. "Miel" a secas en el lenguaje de las personas es miel de abejas. En los votos (Nedarim) seguimos la Halajá según el lenguaje de las personas, y quien hace un voto de abstenerse de miel tiene prohibida la miel de abejas y permitida la miel de dátiles.
(Como nota al margen: El hecho de que la miel sea Maljut (מלכות - Reinado) está aludido también en que tanto Tamar (תמר - Palmera/Dátil) como Devorá (דבורה - Abeja) son nombres de mujeres. Esto es aparte de lo que dice el Arizal que Dvash (דבש - Miel) suma en guematria Isha (אשה - Mujer). Esta es una intención que se debe tener, ni más ni menos, cuando "la mitzvá del día es con el Shofar": Shofar (שופר) es Sho (שו) - Dvash (דבש) - Isha (אשה) - Par (פר), la dulceficación del Par (פר - Toro/Juicios) mediante Dvash (דבש - Miel/Mujer) (por eso también comemos manzana con miel). Entonces, la miel simple es miel de abejas, pero la miel de dátiles está separada (nivdal) de todo dulzor de frutas: fija una bendición para sí misma).
En la miel de abejas hay algo especial: "At'hafja" (אתהפכא - transformación) completa.
Se dice una regla respecto a las siete especies, que atañe también al novio y a la novia. Como también señala el Rebe en la charla, de las siete especies las dos primeras son cereales, y su Rosh Hashaná es en Tishrei y no el Rosh Hashaná de los Árboles, entonces ¿por qué se incluyen en los frutos del árbol? Aparentemente, para llegar a los frutos del árbol, que es para el placer ("por todo lo que creaste para revivir con ellos el alma de todo ser vivo", el añadido del Santo Bendito Sea que es mayor que lo principal, "un cariño extra se les conoce" porque Dios nos da también placeres y no solo lo vital para la existencia), se necesita llegar a través de los cereales, el trabajo vital/esencial.
En la charla, el Rebe dice que el trabajo de las siete especies va de lo fácil a lo difícil. El trabajo vital para cada uno, como está escrito extensamente en el Tanya Kadisha (תניא קדישא) – la Torá Escrita de la Torá del Jasidismo – es el trabajo de la "At'kafia" (אתכפיא - doblegar el instinto). La persona tiene algún instinto, algo no bueno, y necesita "un cerebro que domine al corazón" (Moaj shalit al halev - מח שליט על הלב) que le diga qué es bueno y qué no, y fije su camino en la vida. Esto es vital para todos y cada uno. La Cebada (Seorá) es más At'kafia que el Trigo, porque el Trigo, aunque es cereal, es "una especie de árbol" – tiene algo que se asemeja al árbol. La Cebada es solo cereal, y este es el trabajo con el Alma Animal como dice el Rebe en la charla, y ahí está lo principal del trabajo de At'kafia. Entonces, "cuando se doblega el 'otro lado' (el mal), se eleva la gloria del Santo Bendito Sea en todos los mundos" (Kad itkafia sitra ajra istalek yekra deKudsha Brij Hu... - כד אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה...), y esto es principalmente en la cebada. Incluso si la cebada está relacionada con el Seor (שאור - levadura), allí lo principal del trabajo es At'kafia: forzar y someter el orgullo.
Desde la Vid en adelante, "mi mosto que alegra a Dios y a los hombres", comienza el trabajo de At'hafja (אתהפכא - transformación), y esto va aumentando. Hay más At'hafja, más dulzura de santidad en el Higo que en la Vid, y aún más en el "jugo de mis granadas". Después vuelve de nuevo "Tierra" (Eretz - ארץ), y "todo lo que está cerca de la palabra Tierra precede en la bendición", y el Rebe explica que la segunda "Tierra" no es solo dulce y transformación, sino algo que era amargo y lo convirtieron en dulce. La Aceituna era amarga, y cuando hacen de ella aceite hay en ello una transformación real, "convertir la amargura en dulzura" (Taamin meriru lemitku - טעמין מרירו למיתקו).
¿Cuál es la diferencia entre las tres "transformaciones" de la Vid, el Higo y la Granada, y la "transformación" de la Aceituna y más aún del Dátil? El Zohar dice que hay dos aspectos de "At'hafja" (אתהפכא): "Transformar la oscuridad en luz" (Ahapja jashoja lenehora - אתהפכא חשוכא לנהורא) y "Transformar la amargura en dulzura" (Taamin meriru lemitka - טעמין מרירו למיתקא). Está escrito que la capacidad de convertir lo amargo en dulce es infinitamente más profunda y difícil que convertir la oscuridad en luz. A veces está escrito en Jasidut que convertir la oscuridad en luz es At'hafja, pero todavía es de Klipat Noga (קליפת נוגה) – un intermedio que tiene bien y mal – mientras que convertir lo amargo en dulce toca a las Klipot (cáscaras) totalmente impuras, descender a la profundidad del "lado opuesto" y también allí convertir lo amargo en dulce.
¿Qué es lo amargo? Es el Exilio (Galut - גלות), el exilio del pueblo de Israel, que para nuestro pesar todavía estamos en el final del exilio y somos "como soñadores" sobre los días del Mesías. Por un lado estamos en el exilio – no la oscuridad del exilio sino la amargura del exilio, "y amargaron sus vidas" (Vayemareru et jaieiem - וימררו את חייהם), que en nuestro caso es en lo espiritual – y hay que convertir lo amargo en dulce, y la fuerza de "transformar la amargura en dulzura" viene de la segunda "Tierra" (Aceituna y Miel).
Pero en la Miel hay también At'hafja, y en el lenguaje de las personas es "la Dulceficación dentro de la Dulceficación". Dijimos que la dulzura de la fruta es Sumisión dentro de la Dulceficación, y la miel de dátiles es Separación dentro de la Dulceficación, pero la miel de abejas es Dulceficación dentro de la Dulceficación. Ya que, según la Halajá, es una novedad muy grande que esté permitido comer miel de abejas – pues sale de lo impuro, y el Rosh (Rabenu Asher) también trae la preocupación de que haya allí patas de abejas, etc. El Rosh trae que está permitido comerla porque cualquier cosa que permanece mucho tiempo en la miel se transforma y se convierte en miel. La miel toma algo prohibido y totalmente impuro y lo convierte en puro – tal novedad, tal "Matir Asurim" (מתיר אסורים - que libera a los prisioneros / permite lo prohibido), no existe en toda la Torá.
Hay incluso un acertijo del Ibn Ezra, y otros grandes de Israel lo traen, el cuadrado maravilloso (que se lee en todas las direcciones):
|
פ |
ר |
ש |
נ |
ו |
(פרשנו - Interpretamos) |
|
ר |
ע |
ב |
ת |
ן |
(רעבתן - Glotón) |
|
ש |
ב |
ד |
ב |
ש |
(שבדבש - Que en la miel) |
|
נ |
ת |
ב |
ע |
ר |
(נתבער - Se consumió) |
|
ו |
נ |
ש |
ר |
ף |
(ונשרף - Y se quemó) |
Con esto abreviaremos y terminaremos, desearemos al novio y a la novia que toda la vida esté llena de frutos buenos y dulces. Se necesita también aceptación del yugo (Kabalat Ol - קבלת עול), y At'kafia (אתכפיא) es el fundamento del trabajo, pero que sea una At'kafia que lleve a At'hafja (אתהפכא), y en la At'hafja misma estén los dos niveles: tanto convertir la oscuridad en luz como lo amargo en dulce. Esto es ser emisarios del Rebe, tomar responsabilidad sobre la realidad: hay oscuridad y hay que convertirla en luz, hay amargura del exilio y hay que convertirla en dulzura. Esta es la misión del novio y la novia, y el Santo Bendito Sea les ayudará a tener éxito con todos los frutos y todos los asuntos, todos los frutos empezando por "fructificad y multiplicaos" (Prú urvú - פרו ורבו), y también todos los comensales merezcan mucha satisfacción (Najat - נחת), satisfacción judía de hijos y nietos. ¡LeJaim LeJaim!
Complementos (Después de la clase):
- Tres aspectos de Miel (Dvash - דבש) son tres aspectos de Mujer (Isha - אשה). 3 veces Dvash suma en guematria Briá, Ietzirá, Asiá (בריאה, יצירה, עשיה - Creación, Formación, Acción).
- Tamar (תמר - Dátil/Palmera) es también Tam-Mar (תם-מר - se terminó lo amargo) y también lenguaje de Temurá (תמורה - intercambio/sustitución) – esto es Havdalá (Separación), el cambio de esto por esto. También allí hay separación entre las tres "Tamar" del Tanaj, sobre lo cual hay un discurso en Maljut Israel.
- "Zot komatech damta l'tamar" (זאת קומתך דמתה לתמר - Esta es tu estatura semejante a una palmera) = 2093 = 7 veces 13 veces 23 (3 números consecutivos en la serie de 7-13-23-37).
- Solo "Damta l'tamar" (דמתה לתמר - semejante a una palmera), como el lenguaje del poema litúrgico "Um Ani Jomá" (אום אני חומה) (que quisimos conectar con la amargura del exilio que transformamos en la dulzura de la Redención, que transformamos y endulzamos "exiliada y apartada" en "semejante a una palmera", cuyo sentido simple es que incluso dentro del exilio, aunque sea "exiliada y apartada" todavía es "semejante a una palmera", como se canta en idish – según esto "semejante a una palmera" es "el que endereza a los encorvados" – y por eso ella está "abrazada y apegada a Ti, cargando Tu yugo, única para unificarte", gracias al sacrificio en el exilio merecemos la dulzura de la Redención), suma "Shemá Israel Havaya Eloheinu Havaya Ejad" (שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד) (Oye Israel...) con el kolel (más uno). La fe en el Dios Uno es tanto en el tiempo del exilio como lo que se transforma en la dulzura de la Redención, es el "corazón uno para nuestro Padre en el Cielo" que tiene la palmera.
- "Kol seor vejol dvash" (כל שאור וכל דבש - Toda levadura y toda miel) = Bereshit (בראשית - En el principio) (letras de Seor [שאור], y las letras de Bait [בית - casa/segunda letra] son Kol Vejol Dvash). Es decir, en el momento en que Dios crea el mundo hay cierta altivez y dulzura no clarificada, pero el propósito de la intención es clarificar la levadura y la miel, y también se hace esto mediante el "Uno" (Ejad - אחד) – "Y fue la tarde y fue la mañana día uno" (Yom Ejad). Comienza con la creación de algo que podría sentirse como "algo" (Yesh), por eso el segundo versículo es "y la tierra estaba Tohu y Bohu" (תהו ובהו), y la rectificación es mediante el Uno.
- Aludido en que "porque toda levadura y toda miel no haréis humear de ello una ofrenda ígnea (Isha - אשה) para Hashem" es que todo es Uno (Alef-Jet-Dalet - אחד) elevado a la potencia de 3.
- Isha (אשה - Mujer/Ofrenda) es Dvash (דבש - Miel). Hay tres mujeres:
1. Mujer que todavía está en la categoría de "no haréis humear", (quizás también en tiempo de alejamiento, pero) es la mujer sobre la cual dijeron nuestros Sabios "siempre el izquierdo rechaza y el derecho acerca", que todavía está en pequeñez (Katnut - קטנות) (Seorá [שעורה - cebada] = Ietzer HaRa [יצר הרע - mal instinto], aparte de que simboliza el alma animal).
2. Hay mujer de grandeza y separación (Havdalá) que es "Tzadka mimeni Tamar" (צדקה ממני תמר - Tamar fue más justa que yo), que está el asunto de que ella fornicó pero al final se separa de eso – un aspecto como Caleb, la capacidad de vestirse en el "lado opuesto", de la manera en que ella se comportó – pero aunque esto requiere mucha Guevurá y muchos Mojin (intelecto) en relación a Josué, todavía es un grado de Yeniká (יניקה - lactancia/nutrición) (quizás es raíz de Jagat en Keter, que es más alto, pero sigue siendo Jagat), es separación y investidura.
3. La Grandeza es una mujer que era jueza y profetisa – Devorá (דבורה - Débora) la Profetisa, que se sentaba bajo la Palmera (Tamar). Esto es también Jash-Mal-Mal (חש-מל-מל - Silencio-Circuncisión-Palabra): la historia de Yehuda y Tamar es el primer Mal (מל - corte), relacionado con el pacto de la circuncisión, pero Devorá la Profetisa juzgaba a Israel, que es ya Mal de lenguaje del habla (Milul).
- La mayoría de las veces la Torá habla del asunto de la Separación (Havdalá), y por eso también para nuestro asunto la miel de dátiles es la miel de las siete especies – la Separación de la Dulceficación. Hay una disputa entre los legisladores sobre qué se bendice por la miel de dátiles; debido a que es especial hay una lógica para bendecir Boré Pri Haetz (בורא פרי העץ), pero la Halajá es que se bendice Shehakol (שהכל), como cualquier bebida que sale de la fruta, y solo la vid tiene una bendición especial (esto es otra novedad, que la miel es menos que la fruta para el asunto de la bendición, y aun así la Torá dice "Miel" y no Dátil, aparentemente para incluir todos los tipos de miel, en alusión al menos, o, como dijimos, que es el propósito último de la dulzura de la transformación total).
- La Aceituna aparentemente está más ligada al instinto sexual y la Miel es más rectificación del instinto de comer – rectificación de "Raavtan" (רעבתן - glotón) (aunque la alusión de David-Bat-Sheva alude también al asunto de la rectificación del instinto sexual, y esto es la rectificación del "glotón" – "un órgano pequeño hay en el hombre, si lo sacia tiene hambre").
- Quien cantó un canto a Hashem fue Devorá la Profetisa. Ella se sienta bajo la Palmera (Tamar), y está escrito que el hecho de sentarse allí es una protección especial – es el primer "Mal" (מל), del Pacto, y el segundo "Mal" es resultado del primer "Mal".
- No se mencionó la expresión "tierra que mana leche y miel" (ארץ זבת חלב ודבש) que se repite unas 13 veces en el Tanaj. No es cien por ciento acordado cuál es esa miel, pero parece que la mayoría de los comentaristas dicen que es también miel de dátiles. Leche y Miel – la construcción de Maljut comienza desde Netzaj (el "Ako" en los animales puros), entonces esta leche es aspecto de Higo.
- Hay un paralelo entre las siete especies de la Tierra de Israel y los siete líquidos que preparan las semillas para recibir impureza: Agua (Mayim), Vino (Yayin), Rocío (Tal), Leche (Jalav), Sangre (Dam), Aceite (Shemen), Miel (Dvash) (מים, יין, טל, חלב, דם, שמן, דבש) (solo desde la segunda "Tierra" esto cuadra, mientras que el vino por ejemplo no es Vid, mientras que Aceituna-Dátil es Aceite-Miel, solo que la miel en los siete líquidos es miel de abejas, lenguaje de sabios que es como lenguaje de las personas). También lenguaje de Torá frente a lenguaje de personas (o lenguaje de sabios) es Mal-Mal (מל-מל).
- Lo principal del asunto del "Jasidismo" aquí fue la "At'kafia" (אתכפיא) y la "At'hafja" (אתהפכא), que explica realmente de la forma más clara todo el orden aquí (también la virtud de la cebada, que es At'kafia, que hay en ello una virtud sobre todo). La esencia de la At'kafia es la Cebada y la esencia de la At'hafja es la Miel – esto es también "toda levadura y toda miel" (Kol Seor Vejol Dvash).
- En Rabí Najman hay también tres mujeres – "Mujer mala" (Isha raá - אשה רעה) (setenta lenguas, en cuya clarificación se ocuparon diferentes justos), "Mujer inteligente" (Maskélet - אשה משכלת) (lenguaje de Targum, letras de Go Tamar [גו תמר] – lo que hay dentro del Dátil) y "Mujer profetisa" (Isha Neviah - אשה נביאה) (Lengua Sagrada, Devorá que canta a Hashem "Yo a Hashem, yo cantaré" [אנכי להוי' אנכי אשירה] – dos veces Anojí, más que en la Entrega de la Torá; nuestros sabios señalan que ella es llamada por el nombre de una cosa impura [abeja/insecto], y de aquí aprenden los sabios que no es apropiada la arrogancia para las mujeres, para que no vuelva a la Primera Mujer que es en el aspecto de "toda levadura y toda miel", y aun así nadie piensa que Devorá sea una cosa impura, a diferencia de Juldá [la profetisa, nombre de comadreja] que todavía hace una asociación con animal impuro, porque ella [Devorá] transformó totalmente todo en canto a Hashem, son 9 medidas de habla que se dieron a la mujer).
- La Manzana en la Miel, de la que hablamos, es la Manzana del Cantar de los Cantares, como se explica largamente en Jasidut que sobre la manzana se dice el versículo "como el manzano entre los árboles del bosque así es mi amado entre los hijos, etc.". Esto es la interioridad de Tiferet, el secreto del Árbol de la Vida, y esto se aparea con la Miel. El día de la Miel en los siete días – después de él está la "luna de miel", precisamente la miel se extiende sobre toda la luna y sobre toda la vida – y ella invita a la Manzana a aparearse. El novio en el séptimo día debe ser Manzana, y la unión es mojar la manzana en la miel. Tapuaj (תפוח - Manzana) Dvash (דבש - Miel) se completan el uno al otro a 800 = 2 veces 20 al cuadrado (cuadrado doble de 20).
- El versículo es "El justo como la palmera florecerá, como cedro en el Líbano crecerá" (Tzadik katamar yifraj... - צדיק כתמר יפרח...), y los comentaristas explican que este es el canto de la Palmera – y la razón para introducir al Cedro (Erez - ארז) – es por "esta es tu estatura semejante a una palmera", el enderezar la encorvadura, y la Palmera en el futuro incluirá también la virtud de sus frutos y también la virtud de la rectitud del Cedro. Erez (ארז - Cedro) Tamar (תמר - Palmera) = 2 veces Mashiaj Ben David (משיח בן דוד) (promedio).
- Así como hablamos de la Granada que es la rectificación de Elisha ben Abuya, así es sabido que "El justo como la Palmera (Katamar) florecerá" es la rectificación de Kóraj (קרח). En el día de la Palmera se puede lograr que, así como el ratón en la miel se convierte en miel, así si hay suficiente interioridad de la Torá – suficiente "miel [y leche bajo tu lengua]" – se puede atraer a Kóraj a la casa de estudio y convertirlo en miel. Mar (מר) es amargado (memurmar), uno que está amargado respecto a la Torá y respecto al Moshé de la generación – en cada generación hay de esos, y la miel los rectifica. También entre la pareja hay un fenómeno así. Dijimos que el cuidado de no herir a su esposa está relacionado con la Granada, "no asesinarás", relacionado con la Cebada. La rectificación de esto, si la persona sí hirió, es la Miel. Maljut es como Breslov, que no hay desesperación en el mundo en absoluto, eso es la Miel. Es decir, que si uno quiere ser guía o consejero matrimonial, entonces antes de cada pareja que recibe para consejo debe comer una cucharita de miel (también para el Sefer HaMinhagim...). Más que cualquier cosa, la miel es capaz de hacer Shalom Bait (שלום בית - Paz en el hogar) = David Bat Sheva (דוד בת שבע). También dentro de la casa, siempre se puede hacer miel – en el peor caso se van otra vez de luna de miel a algún lugar, y rectifican todas las heridas (las alas y patas de la abeja que entran en la miel, y ellas mismas se hacen miel).
- Hay dos lógicas en la Halajá de por qué la miel está permitida con lo que hay en ella – o porque es como huesos de burro, que no hay en ello carne, o porque se transforma en miel (que es la explicación más profunda, que el Rosh trae, y dice que no es solo alas de abeja sino cualquier cosa, también ratones que caen dentro del barril de miel). Hay muchos temas talmúdicos (suguiot) respecto a la miel, quizás más que todas las siete especies. Dado que es líquido, depende del pensamiento. Por ejemplo, está la suguiá de los panales que se dejan para sustento de las abejas en la colmena, que no reciben impureza. La miel en la colmena, antes de hacerse bebida, tiene ley de comida (ojlin - אוכלים), y después de eso ya es bebida (mashkin - משקין) – si fluye de esos dos panales no es ni comida ni bebida, etc. Hay todo tipo de leyes y divisiones en la miel, y esto depende del pensamiento – todo lo que depende del pensamiento se asemeja a las leyes de las ofrendas sagradas (Kodashim), donde el pensamiento determina la realidad. Es decir, la miel es muy 'Torá-Shebeal-Pé'nik' (de la Torá Oral), "Reinado es boca, Torá Oral", "¿Quiénes son los reyes? Los Rabinos" (Man Malki? Rabanan - מאן מלכי? רבנן).
- La cualidad de "Matir Asurim" (מתיר אסורים - Permitir lo prohibido / Desatar a los prisioneros) de la miel pertenece a otro capítulo entero en "Matir Asurim", que es específicamente una cualidad de Maljut, una cabeza de realeza. Para nuestro asunto esto está relacionado con la miel.
- El hecho de que la miel en el lenguaje de las personas pertenezca principalmente a las abejas – comienza con Dov (דב - Oso), como Dvorim (דבורים - Abejas), pero Dvash (דבש - Miel) también alude a "Dov Shokek" (דב שוקק - Oso que acecha/desea), que es quien más ama comer miel. El oso, torpe en carne, es en general glotón, pero es el más glotón por la miel. Todo el que se llama Dov, o que tiene una cualidad osuna, es también "mieloso".
- Otro detalle importante: está escrito Yaarat Dvash (יערת דבש) – "comí mi panal (Yaari) con mi miel (Divshi)" – y allí los comentaristas explican que se trata de la primera miel, miel-azúcar de la caña del bosque, que son árboles. Esta es también la miel de Yonatan, que transgredió el anatema de Shaúl, y también allí se ve que "toda levadura y toda miel no haréis humear", y aun así se iluminaron sus ojos por esa miel en el panal de miel. Para entender la esencia de la miel hay que analizar en profundidad la historia de Yonatan. Desde Yonatan "hasta que David se hizo grande" (Ad David higdil - עד דוד הגדיל) – un grado más alto de miel (David-Bat-Sheva).
