En una lección concisa y fundamental sobre la porción semanal de la Torá, exploramos cómo las fuerzas de la impureza, representadas por Balak y Bilam, luchan contra la observancia de las mitzvot en acciones (o palabras) y pensamientos. Estas fuerzas se oponen a Rajel y Leá, quienes juntas fundaron la Casa de Israel. Esta breve clase de meditación traza el modelo básico y fundamental que divide nuestro mundo en el Mundo Oculto y el Mundo Revelado.

Esta clase se impartió originalmente el 9 de Tamuz de 5784 y se publicó por primera vez en hebreo en el número de Balak de 5784 de Niflaot.

Los mundos ocultos y revelados

En la parashá Balak, dos figuras desean maldecir al pueblo judío: Balak y Bilam. Hay muchos análisis lingüísticos y numéricos de sus nombres.[1] En primer lugar, ambos comienzan con las letras bet-lamed (בל), que pueden leerse como Vel (בל), un término de negación, o como Bel (בֵּל), el nombre del ídolo principal de Babilonia.[2] ¿Cuál es la diferencia entre ellos? Está escrito[3] que Balak, el rey de Moab, encarna la sefirá de reinado, que corresponde a la segunda (y menor) hei en el Nombre esencial de Di-s, Havaia (י-הוה). Bilam, por otro lado, corresponde a la primera hei en el Nombre esencial de Di-s y a la sefirá de entendimiento.

Estas dos sefirot, entendimiento y reinado, representan el pensamiento y el habla, respectivamente. El pensamiento y el habla se denominan Mundo Oculto y Mundo Revelado en el Zohar,[4] respectivamente. Así, Bilam manifiesta el poder de los pensamientos impuros y Balak el poder del habla impura.

Está escrito[5] que Balak era un hechicero aún más poderoso que Bilam - de hecho, más peligroso -, pues fue Balak quien identificó el lugar donde algún día se produciría una brecha en Israel,[6] mientras que Bilam sabía calcular el momento en que Di-s, por así decirlo, se enojaba.[7] Así, la relación entre ellos corresponde a la relación entre el espacio y el tiempo, que a su vez corresponden al habla y al pensamiento, al Mundo Revelado y al Mundo Oculto.[8]

Está escrito[9] que el nombre de Bilam significa literalmente “sin pueblo”, Bli Am (בְּלִי עַם), lo que indica que era un hombre cosmopolita sin identidad nacional; era universal. Por el contrario, Balak es más concreto y definido, el rey de una nación en particular. Esto también atestigua su correspondencia entre lo oculto - indefinido, sin identidad - y lo revelado - que es claro y específico -.

Con respecto a la relación entre entendimiento y reinado, entre los Mundos Oculto y Revelado, el Baal Shem Tov cita[10] el versículo “¿Quién es ella que se alza desde el desierto?”[11] Explica que este versículo nos instruye que nuestro servicio divino en la vida debe ser unir los dos: “Quién”. Mi (מִי), que corresponde a la sefirá de entendimiento y la palabra “ella”, zot (זֹאת), que corresponde a la sefirá de reinado. Unir el pensamiento con el habla, lo oculto con lo revelado, se conecta con la explicación del Baal Shem Tov[12] de otro versículo, “Quien tiene un corazón sabio adquiere precepto”,[13] según el cual cada precepto contiene dos preceptos, por así decirlo, refiriéndose a la acción física del precepto y a su intención interna. Quien tiene un corazón sabio se esfuerza por unir los dos. Pero quienes se oponen a nosotros en este sagrado servicio de unificación son Bilam y Balak, que unen fuerzas para separar nuestra mente de nuestras palabras, nuestra intención de nuestras acciones, asegurándose así de que no digamos lo que pensamos y de que no hagamos lo que pretendemos.

Babilonia y Amalek

Hay otra famosa alusión lingüística con respecto a Bilam y Balak.[14] Cuando se escribe Bilam sobre Balak (el Mundo Oculto sobre el Mundo Revelado)

ב ל | ע ם

ב | ל ק

y se lee cada mitad de arriba a abajo, las letras de la primera mitad forman “Babilonia”, Babel (בָּבֶל) y las de la segunda mitad forman “Amalek” (עֲמָלֵק), otro par de fuerzas impuras. En el alma, Babilonia representa confusión, bilbul (בִּלְבּוּל) mientras que Amalek representa la duda, safek, (סָפֵק) cuyo valor numérico en hebreo es el mismo que el de Amalek (עֲמָלֵק).[15] En nuestro servicio divino, nos enfrentamos tanto a la duda como a la confusión. La duda envenena nuestro pensamiento, nuestro Mundo Oculto, mientras que la confusión envenena nuestras acciones (o palabras).

Generalmente se explica[16] que Amalek corresponde a conocimiento, es decir, a la sefirá de da'at (conocimiento), en el sentido de “Conoce al Di-s de tu padre y sírveLe”[17]) - pero en el caso de Amalec es la sombra opuesta del conocimiento sagrado. Amalek inyecta dudas en el conocimiento, en la mente. Está escrito: “Si no hay conocimiento, no hay entendimiento; si no hay entendimiento, no hay conocimiento”,[18] así, conocimiento y entendimiento están interconectados, y Amalek llena todo el Mundo Oculto de la mente con duda. El núcleo de la maldición que Bilam quiso imponer sobre los israelitas fue implantar dudas en la fe.

La confusión respecto al servicio divino pertenece al Mundo Revelado, específicamente a aquellos asuntos de la realidad que confunden a una persona. La historia de Babilonia comienza con la Torre de Babel, en la generación de la dispersión. Allí vemos la clara conexión de Babilonia con el lenguaje. Al principio, todos los habitantes de Babilonia hablaban una sola lengua, específicamente la lengua sagrada (lo que significa que se nutrieron de la lengua sagrada cuya raíz está en la Tierra Santa[19]), y Di-s confundió su habla: «Descendamos y confundamos sus lenguas para que no se entiendan entre sí».[20] Por eso el lugar «fue llamado Babilonia, porque allí Di-s confundió el lenguaje del mundo entero».[21] Toda la confusión radica en el lenguaje: las personas no se entienden entre sí. La multiplicidad de lenguas del mundo provoca la separación de la humanidad en setenta naciones.[22] En la Torá, Babilonia significa el secreto del Talmud babilónico, que, en relación con el Talmud de Jerusalén, representa el intelecto de Ima, el intelecto de la sefirá de entendimiento.[23] El tema principal del Talmud babilónico es la clarificación de la halajá, el Mundo Revelado de las acciones y cómo uno debe comportarse en él.

Los dos paralelismos

Está escrito[24] que la suma de Bilam y Balak (בִּלְעָם בָּלָק) es igual a la suma de Rajel y Leá (רָחֵל לֵאָה). Rajel y Leá son las almas arquetípicas relacionadas con la hei inferior y la hei superior, los mundos Revelado y Oculto del habla y el pensamiento, respectivamente. Rajel es reinado y Lea es la Madre Suprema, el entendimiento que tiene seis hijos (los seis atributos emocionales) y una hija, el reinado. Rajel es relativamente local y, por lo tanto, se asocia especialmente con la Tierra de Israel, en la que se desarrolla la construcción del partzuf [personalidad] de Rajel, mientras que Leá es relativamente universal, y por lo tanto el partzuf de Leá significa la realidad del pueblo judío durante todo el período del exilio, durante el cual se ven obligados a habitar entre las naciones.[25]

El valor numérico compartido de ambas parejas - Leá y Rajel, así como Bilam y Balak - es 274. El valor promedio de cada uno es, por lo tanto, 137, un número de gran importancia incluso en la ciencia moderna, como es bien sabido.[26] 137 es también el valor de “Cabalá” (קַבָּלָה). De ello se deduce que Rajel y Leá representan esencialmente dos variantes de la Cabalá: las enseñanzas internas de la Torá. Generalmente hablamos de tres variantes de la Cabalá[27]: la Cabalá del Ramak, la Cabalá del Arizal y la Cabalá del Baal Shem Tov. Pero en términos más generales, solo hay dos variantes. Todo lo anterior al Baal Shem Tov cuenta como una sola Cabalá.

El Arizal ciertamente añadió algo al Ramak, pasando del concepto de la emanación secuencial de los mundos (hishtalshelut) al de la investimenta (hitlabshut), pero este es un desarrollo natural y esperado (y, como se analiza en otra parte de esta publicación semanal, ya era una parte oculta de la Cabalá del Ramak). Pero en relación con la Cabalá del Baal Shem Tov, que introdujo el concepto de la omnipresencia Divina (hashra'ah), ambas constituyen una sola Cabalá. La Cabalá que precedió al Baal Shem Tov es, en términos relativos, el Mundo Revelado (que a su vez se subdivide en dos aspectos: palabra y obra), mientras que la Cabalá del Baal Shem Tov emerge del Mundo Oculto (el mundo del pensamiento). El Baal Shem Tov, que ya revela la Torá del Mesías, se sitúa en un nivel distinto.

[1] Véase, por ejemplo, Sanhedrín 105a; Aderet Eliahu sobre Números 22:5.

[2] Isaías 46:1–2 y 51:44.

[3] Véase Sha'ar HaPesukim, Balak

[4] Véase Zohar 1:152a; 158a; 2:29

[5] Zohar 3:112b y otros lugares

[6] Véase Rashi sobre Números 23:14.

[7] Sanhedrín 105b

[8] Véase Mivjar Shiurei Hitbonenut, vol. 15

[9] Zohar 3:199b. Véase el discurso “Velo Avah HaShem Eloheja Lishmoa El Bilam ” 5680 (1919-1920).

[10] Keter Shem Tov ( Kehot ) §67a y §405

[11] Cantar de los Cantares 3:6 (מִי זֹאת עֹלָה מִן הַמִּדְבָּר) y 8:5

[12] Keter Shem Tov (Kehot) §9a

[13] Proverbios 10:8.

[14] Zohar 1:25a

[15] Adiciones a Keter Shem Tov (Kehot), §118.

[16] Torá Or 85c–d.

[17] 1 Crónicas 28:9.

[18] Avot 3:17.

[19] Véase Sifrei, Ha'azinu 333

[20] Génesis 11:7.

[21] Ibíd. v. 9.

[22] Así como Egipto es el vientre del que nació el pueblo judío (véanse los discursos de Pesaj en el Sha'ar HaKavanot y Pri Etz Jaim ), así también Babilonia es el vientre del que nacieron las setenta naciones con sus setenta lenguas.

[23] Véase extensamente Sha'arei Ora, sv, “ BeJaf-Hei BeKislev ” caps. 54 y s

[24] Bnei Isajar, Adar, §5 y §15

[25] Véase Jana Ariel, Shelaj

[26] Véase nuestro volumen 137 - El enigma de la creación.

[27] Véase el artículo sobre el diecisiete de Tamuz en este número.

Fundamentos de Jasidut

LOS NUEVE PRINCIPIOS DE LA FE: Parte 1

Uno de los conceptos más conocidos en el judaísmo son los 13 Principios de Fe de Maimónides, que aparecen originalmente en su comentario sobre la Mishná y que se recitan diariamente en muchas congregaciones. Muchos también conocen los 13 Principios de la Misericordia Divina que Di-s reveló a Moisés para ayudar a lograr el perdón de Di-s. El Zohar establece un enlace directo entre los dos grupos de 13.

Menos conocidos son los 9 Principios de Misericordia Divina que se encuentran en nuestra parashá Shelaj. Estos principios fueron invocados por Moisés tras el pecado de los espías, una vez más para suplicar perdón a Di-s. En esta primera entrega de una serie de artículos, exploraremos los 9 Principios de Fe a los que alude este segundo conjunto de Principios de la Fe Divina y cómo constituyen un nivel mesiánico de fe que puede llevar los cielos a la tierra.

El contenido de esta serie apareció por primera vez en hebreo, en el libro de HaRav Ginsburgh, Emuná VeMuda'ut (Fe y Conciencia). Está siendo traduciendo aquí por primera vez.

PARTE 1: https://galeinai.org/2026/06/18/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-1/

PARTE 2: https://galeinai.org/2026/06/25/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-2/

PARTE 3 https://galeinai.org/2026/06/25/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-3/

Los Trece y Nueve Principios de Misericordia Divina

Parashat Shelaj se centra en el episodio que involucra a los espías enviados a explorar la Tierra de Canaán, su informe negativo que concluyó que no sería posible conquistar la Tierra, y sus consecuencias. Inicialmente, la respuesta de Di-s fue que golpearía a los israelitas con una epidemia y los aniquilaría, creando una nueva nación a partir de los descendientes de Moisés. Sin embargo, Moisés invocó los Principios de Misericordia que le había enseñado Di-s mismo tras el Pecado del Becerro de Oro,^{^[1]} lo que condujo al perdón de Di-s. Aun así, a todas las personas mayores de 20 años no se les permitiría entrar en la Tierra y los israelitas estarían vagando por el desierto durante 38 años más.

Los Trece Principios de la Misericordia que Di-s reveló a Moisés en el Libro del Éxodo son^{^[2]}:

Havaia pasó delante de él [Moisés] y proclamó: "Havaia, Havaia [1] es un Di-s benevolente; [2] compasivo y [3] misericordioso; [4-5] lento en [mostrar Su] ira [tanto contra los justos como contra los malvados]; [6] abundante en bondad [incluso hacia quienes no tienen suficientes méritos propios]; [7] y veraz [recompensando fielmente a quienes le obedecen]. [8] Preserva [el mérito de los] actos de bondad [9] durante 2000 generaciones; [10] Perdona los pecados premeditados, [11] así como los pecados de rebeldía y [12] los pecados no intencionados; [13] Y absuelve [a los que se arrepienten]....

Al principio, podría parecer que los Principios de la Misericordia que Moisés invoca tras El Pecado de los Espías (en nuestra parashá) son idénticos. Sin embargo, una lectura cuidadosa revela que Moisés solo invocó un subconjunto de los trece Principios de Misericordia Divina. Dijo,

Havaia [1-2] tarda en mostrar Su ira, [3] abundante en bondad, [4] perdonando los pecados premeditados y [5] los pecados rebeldes, [6] absolviendo [a los que se arrepienten] [7] pero no absolviendo [a los que no se arrepienten], [8] recuerda los pecados premeditados de los padres sobre los hijos, [9] solo hasta la tercera y cuarta generación.

Solo seis de los trece principios parecen ser explícitamente idénticos.^{^[3]} Pero en realidad, Moisés añade tres principios que no se contaban entre los trece en el Éxodo. Son: "[7] no absolver [a los que no se arrepienten]" y "[8] recuerda los pecados premeditados de los padres sobre los hijos, [9] solo hasta la tercera y cuarta generación."^{^[4]}

Reconocer el segundo conjunto de Principios de Misericordia Divina en nuestra parashá nos lleva a concluir que, en total, existen 22 principios de este tipo, que se corresponden con las 22 letras del alefbet hebreo.

Los Trece Principios de Fe

En una fuente aparentemente no relacionada, Maimónides enumeró los 13 Principios de Fe de la Torá. Son^{^[5]}:

1. Creencia en la existencia del Creador, que es perfecto en toda forma de existencia y es la Causa Primaria de todo lo que existe.

2. La creencia en la unidad absoluta e incomparable de Di-s.

3. La creencia en la no corporalidad de Di-s, ni que Él se verá afectado por sucesos físicos, como movimiento, descanso, o morada.

4. La creencia en la eternidad de Di-s.

5. El imperativo de adorar exclusivamente a Di-s y no a dioses falsos ajenos.

6. La creencia de que Di-s se comunica con el hombre a través de la profecía.

7. La creencia en la primacía de la profecía de Moisés, nuestro maestro.

8. La creencia en el origen divino de la Torá.

9. La creencia en la inmutabilidad de la Torá.

10. La creencia en la omnisciencia y la providencia de Di-s.

11. La creencia en la recompensa y la retribución Divinas.

12. La creencia en la llegada del Mashíaj y la era mesiánica.

13. La creencia en la Resurrección de los Muertos.

Muchos han especulado que Maimónides eligió el número 13 basándose en los 13 Principios de Misericordia e incluso han intentado establecer una correspondencia entre ambos conjuntos.^{^[6]}

Ahora que hemos visto que parashat Shelaj enumera 9 Principios más de Misericordia Divina, estamos motivados a buscar 9 Principios adicionales de Fe de la Torá, que no han mencionado Maimónides.

División de 22 en 13 y 9

Pero primero debemos entender el significado de la división de 22 en 13 y 9.

Según el Zohar y el Arizal, los 13 Principios de Misericordia son el secreto de las 13 Rectificaciones de la Barba (tikunei dikna) de Arij Anpin, el llamado Rostro Extendido o Largo, mientras que los 9 Principios de Misericordia son el secreto de las 9 Rectificaciones de la Barba de Ze'er Anpin, el llamado Pequeño Rostro.

Ahora, en el Zohar^{^[7]} se afirma que las 13 Rectificaciones de Arij Anpin son en sí mismas las 13 Rectificaciones de la Fe y que estas corresponden a los 13 Principios de Fe del Rambam mencionados anteriormente. El Zohar afirma que las Rectificaciones de Arij, que forman parte de la corona donde yacen las facultades superconscientes del alma, son como principios de fe cuyo propósito es actuar sobre el intelecto para que podamos pensar con una conciencia o racionalidad Divina. Sin embargo, estas 13 Rectificaciones aún no son lo suficientemente poderosas como para atraer la luz Divina y revelarla abajo, no solo en el intelecto, sino también dentro de la realidad física que habitamos.

Así, los 13 Principios de Fe de Maimónides pertenecen a la dimensión revelada (niglé) de la Torá, y son ellos los que afectan la rectificación del Pecado del Becerro de Oro (el pecado del antropomorfismo y la idolatría). Así como el Pecado del Becerro de Oro antropomorfizó a Di-s, sustituyéndole por un ídolo, el objetivo general para rectificar este pecado es la eliminación de toda corporeidad de Di-s - el objetivo central del pensamiento de Maimónides, como es bien sabido.

Los 9 Principios de Misericordia Divina pertenecen a la dimensión oculta (nistar) de la Torá (tal como se revela en el sagrado Zohar, los escritos del Arizal y especialmente en las enseñanzas de Jasidut), y como tales, afectan a la rectificación del Pecado de los Espías. El pecado de los Espías fue hablar mal de la Tierra Santa, de la Tierra de Israel. Imaginaban que el Di-s abstracto, alejado de toda fisicalidad, no podía competir con la fisicalidad que Él mismo creó; como ellos clamaron, "pues ellos [los habitantes de la Tierra] son más fuertes que Él."^{^[8]}

El impulso fundamental necesario para rectificar el Pecado de los Espías consiste en infundir la Divinidad en la dimensión física de la realidad, lo que a veces se denomina "atraer lo infinito hacia lo finito" o "hacer para Él una morada en los reinos inferiores". Esta rectificación es más interna y oculta que la primera, pues lo que aquí se requiere es una unión de opuestos, un estado de paradoja que puede llevar tanto lo infinito como lo finito (abstracción y corporeidad) como uno solo. Es bien sabido^{^[9]} que la esencia de la dimensión oculta de la Torá es enseñarnos e instruirnos sobre cómo alcanzar estados que unen los opuestos.

Los nueve principios de fe de la dimensión interior de la Torá

Presentemos ahora los Nueve Principios de Fe de la dimensión interior de la Torá, cuyo propósito es infundir lo Divino en la dimensión física de la realidad, siguiendo el principio de que los opuestos pueden unirse. Estos nueve principios se recogen de las enseñanzas cabalísticas y jasídicas. Dado que estos principios corresponden a las nueve cámaras de Ze'er Anpin, pueden ordenarse de forma más sencilla en correspondencia con las sefirot desde sabiduría (jojmá) hasta reinado (maljut), de la siguiente manera:

1. Sabiduría: De Mí emanará un nuevo entendimiento de la Torá.

2. Entendimiento: El servicio humano es necesario para Di-s.

3. Bondad: La creación se está renovando continuamente y la Providencia Divina personal.

4. Poder: Cada descenso tiene como fin un ascenso posterior, incluso para el pecado.

5. Belleza: Di-s desea tener un lugar de morada en la realidad mundana.

6. Victoria: El tzadik emite un decreto y el Todopoderoso lo cumple.

7. Agradecimiento: el Todopoderoso dicta un decreto y el tzadik lo anula.

8. Fundamento: Todo tu pueblo son tzadikim (justos).

9. Reinado: La Tierra de Israel y el cuerpo judío están santificados.

Durante las próximas semanas, explicaremos cada uno de estos principios con mayor profundidad, empezando por el primero.

Sabiduría: "De mí emanará un nuevo entendimiento de la Torá"

El primer principio de la dimensión interior de la Torá se relaciona con la propia Torá, con la sabiduría Divina. Como todos los principios de fe, este impregna gran parte de la literatura cabalística y jasídica, pero también hay fuertes ecos de ello en la dimensión revelada de la Torá. Aun así, a pesar de contar con muchas fuentes, la más explícita y conocida es probablemente la que más se ha estudiado y comentado. Aparece en el midrash en los versos relativos a las especies animales kosher y no kosher en la parashat Shemini en el Libro de Vaikra (Levítico). Dice:

"Estos son los animales [que puedes comer...]."^{^[10]}

Rabi Yudan ben Rabi Shimon dijo: El Behemoth y el Leviatán se enfrentarán en una pelea de animales ante los justos en el futuro. Cualquiera que no haya sido espectador de las peleas de animales de las naciones del mundo en este mundo, merecerá verlo en el mundo venidero.

¿Cómo serán sacrificados? El Behemoth embiste al Leviatán con sus cuernos y lo desgarra, y el Leviatán golpea al Behemat con sus aletas y lo mata.

Los sabios preguntan: ¿Es esto un sacrificio ritual válido? ¿acaso no hemos aprendido que: "Todos pueden sacrificar, y siempre se puede sacrificar, y se puede sacrificar con cualquier objeto, excepto ¿la hoz de la cosecha, una sierra, los dientes de un animal y una uña, porque estos estrangulan"?

Rabi Avin bar Kahana dijo: El Santo Bendito sea dijo: "La Torá saldrá de Mí"^{^[11]}, Torá meiti tetzé (תּוֹרָה מֵאִתִּי תֵּצֵא) - de Mí surgirá una renovación de la Torá [ley]^{^[12]}" (חִדּוּשׁ תּוֹרָה מֵאִתִּי יֵצֵא).

Técnicamente, esta interpretación de las palabras del profeta pretende resolver la dificultad de cómo el Leviatán masacrará al Behemoth (el buey salvaje)^{^[13]} para la festividad de los justos en el futuro, utilizando una forma de sacrificio que no es válida según la ley vigente.

Sin embargo, las implicaciones son más amplias. En otros lugares, los Sabios afirman^{^[14]} que la Torá de este mundo, lo que significa, que la profundidad a la que nuestra sabiduría puede llegar en el entendimiento de la Torá, es como vapor en comparación con la nueva y más profunda comprensión de la Torá que será revelada por el Mashíaj. En el lenguaje de la Cabalá,^{^[15]} la Torá de este mundo está destinada al Mundo de la Creación - a estados de conciencia en los que uno permanece separado o distanciado del Creador. La Torá, en su entendimiento actual, se esfuerza por rectificar el Mundo de la Creación, un mundo de posesiones, de conflicto y de pecado.

Sin embargo, la sabiduría de la Torá que enseñará el Mashíaj es conocida como la Torá de la Emanación. En el Mundo de la Emanación (Atzilut), la conciencia se anula por completo ante Di-s y no existe la experiencia de un yo separado, por lo que la interpretación de la Torá que el Mashíaj nos enseñará será, por así decirlo, una expresión del mundo interior de Di-s, revelando la verdadera unidad de Di-s en toda la creación. Según la Torá de la Emanación, Atzilut, el sacrificio del Behemoth por parte del Leviatán usando su aleta será considerada kosher, como se explicará.

Este principio se corresponde con (es decir, se suma al) noveno Principio de Fe de Maimónides sobre la inmutabilidad de la Torá, lo que significa en palabras claras que la Torá que tenemos no será reemplazada, ni habrá otra Torá del Creador.

Lo que está destinado a innovar un académico veterano

La nueva y más profunda sabiduría de la Torá que será revelada en el futuro por el Mashíaj y posteriormente en el Mundo Venidero es, en esencia, el núcleo interno de la Torá que fue revelado a Moisés en el Sinaí. La dimensión revelada de la Torá, tal y como fue revelada en el Sinaí, es la expresión más adecuada de esa gran e infinita revelación que constituye el alma de la Torá para nosotros, seres limitados dentro de la Creación. El alma y la esencia de la Torá se revelarán en el futuro con la llamada Nueva (comprensión de) Torá enseñada por el Mashíaj.

Los sabios insinúan esta continuidad con la afirmación de que, "Todo lo que un erudito^{^[16]} veterano está destinado a innovar [en Torá] ya se dijo a Moisés en el Sinaí",^{^[17]} pero la innovación es una revelación verdaderamente novedosa. Cuando una innovación aporta una nueva y significativa perspectiva sobre Torá, que a su vez ilumina nuestra realidad - que es oscura y carente en términos de luz divina - se considera algo absolutamente nuevo, aunque, paradójicamente, ya le fuera revelada a Moisés en el Sinaí.

Nuevas dimensiones

En cada generación hay un Moisés. Esto se conoce en la Cabalá como "la extensión de Moisés a cada generación".^{^[18]} Esta extensión de Moisés en cada generación recibe y revela nuevas dimensiones de la Torá. Esto será especialmente cierto con la llegada del Mashíaj. Sobre Moisés dice: "él [Moisés] es el primer redentor, y él es el último redentor."^{^[19]} Así, cuando llegue el Mashíaj, se revelará la naturaleza esencial de una "nueva Torá", incluso más que en generaciones anteriores.

En el Zohar se afirma que, "La Torá surge de la sabiduría."^{^[20]} La Torá de este mundo emerge de la faceta exterior de la sefirá de sabiduría (que se une con el Principio Madre que se asienta en el Trono, el secreto de la Torá del Mundo de la Creación, descrito como "la sabiduría que os llega desde lo Alto es la Torá").^{^[21]} Pero la Torá del futuro surge de la faceta interior de la sefirá de sabiduría (que ilumina solo dentro del mundo de Atzilut - "Aba habita en Atzilut"^{^[22]} - el secreto de la Torá de Atzilut), relacionada con la afirmación de que la faceta interior de Aba es la faceta interior de Atik."^{^[23]} La faceta exterior de sabiduría y su dimensión revelada representan la capacidad de captar una materia, entenderla y procesarla para llevarla a la práctica. Pero la faceta interior de la sabiduría es precisamente la capacidad de estar completamente abierto, sin ninguna autoconciencia que obstaculice, y de recibir la luz que resplandece por encima de nuestra conciencia limitada. Esta apertura receptiva se denomina auto-anulación (o bitul).

Así, una verdadera "innovación de la Torá" o "renovación de la Torá" solo puede surgir de una auténtica autoanulación ante la luz Divina del mundo, que es la fuente tanto de la Torá como de sus innovaciones. Cuando uno intenta innovar un nuevo entendimiento de la Torá sin un bitul profundo y genuino hacia Di-s, el Creador del mundo y el Dador de la Torá a su pueblo Israel, la fuente de la innovación fluye desde el alma propia de la persona en su estado desconectado de su origen y del Creador. Por consiguiente, la innovación resultante es falsa, y carece de conexión alguna con la verdadera Torá: la Torá de Di-s.

La distinción entre los aspectos interiores y exteriores de la sabiduría nos ayudará a desentrañar la extraña imagen del midrash de una batalla entre animales para el entretenimiento de los espectadores. El Leviatán es una criatura oceánica que eventualmente encontrará su fatal desenlace.^{^[24]} El océano y sus criaturas representan la dimensión oculta de la realidad y de la Torá. El Behemoth es una gran criatura terrestre, y la tierra seca representa la dimensión revelada de la realidad y de la Torá.

En la dimensión oculta, todo está anulado ante lo Divino, en la dimensión revelada, encontramos que todo tiene una conciencia separada del Creador. Así, el Leviatán simboliza a los sabios que son maestros de la dimensión oculta de la Torá y el Behemoth simboliza a los sabios que son maestros de la dimensión revelada. Desde su perspectiva, la intención del Leviatán es provocar la verdadera autoanulación ante lo Divino, incluso en el Behemoth, incluso en la dimensión revelada de la Torá. Cuanto mayor y más genuino es el bitul, más abundante y profundo es el flujo de lo infinito que está dentro de la sabiduría.

"Cara a cara"

Parece que el estatus eterno de la Torá contradice la idea de que puede haber una novedad en la Torá. Sin embargo, la razón por la que estas dos proposiciones contradictorias pueden coexistir es que, como afirman los Sabios, "La Torá y el Santo Bendito Sea son completamente uno."^{^[25]} Di-s -Su esencia y ser - es eterno y para siempre, "Yo Havaia no cambio"^{^[26]}- y sin embargo, y por esa misma razón, Él cambia en Su manifestación externa, como dicen los sabios,^{^[27]} "en el mar se les apareció como un guerrero, y en la entrega de la Torá en el monte Sinaí, se les apareció a los israelitas como "un anciano lleno de compasión," etcétera. Del mismo modo, la Torá es eterna e inmutable en esencia y, sin embargo (y por eso), "todo lo que un erudito veterano está destinado a innovar ya se le dijo a Moisés en el Sinaí."

Como solía decir el Alter Rebe de Jabad, "no habrá otra Entrega de la Torá",^{^[28]} sin embargo, en cada generación, y especialmente con la llegada del justo Mashíaj, la revelación continua de la Torá puede describirse como "ha llegado una nueva faceta". Cuando Di-s se comunica con los Sabios de la generación, la revelación continua se describe como "Di-s os ha hablado, cara a cara",^{^[29]} donde ambas caras se refieren a la faceta de la Torá de Mashíaj dentro de la faceta de la Torá tal y como es en este mundo.

Fundamentos de Jasidut

Los Nueve Principios de la Fe: Parte 2 NUESTRO SERVICIO ES NECESARIO ARRIBA

Uno de los conceptos más conocidos en el judaísmo son los 13 Principios de Fe de Maimónides, que aparecen originalmente en su comentario sobre la Mishná. Según el Zohar, su origen está vinculado a los 13 Principios de Misericordia Divina que Di-s reveló a Moisés para ayudar a lograr el perdón de Di-s. Menos conocidos son los 9 Principios de Misericordia Divina que se encuentran en la parashat Shelaj, de los cuales provienen los 9 Principios de Fe de la dimensión interior de la Torá.

En esta entrega sobre este tema, repasamos el segundo principio: que el Altísimo necesita que cumplamos los mandamientos.

El contenido de esta serie apareció por primera vez en hebreo, en el libro de HaRav Ginsburgh, Emuna VeMuda'ut (Fe y Conciencia). Se está traduciendo aquí por primera vez.

PARTE 1: https://galeinai.org/2026/06/18/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-1/

PARTE 2: https://galeinai.org/2026/06/25/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-2/

PARTE 3 https://galeinai.org/2026/06/25/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-3/

En la primera entrega de esta serie, vimos la justificación para introducir los Nueve Principios de Fe basados en la Cabalá y el Jasidut, la dimensión interior de la Torá. Analizamos los nueve principios de fe y profundizamos en el primero. Como se señaló allí, los principios de fe están presentes en toda la literatura de la Torá, tanto en las tradiciones reveladas como en las ocultas, por lo que a veces se pueden citar cientos de fuentes para cada uno. Sin embargo, vimos que el primer principio - que las nuevas interpretaciones de la Torá se innovan en cada generación y serán enseñadas particularmente por el Mesías - tiene una fuente muy conocida, que se citó en ese artículo.

Biná: El servicio es una necesidad del Altísimo.

Justo antes de esa fuente de innovación de la Torá, el Midrash también reitera un principio fundamental de la dimensión revelada (niglé) de la Torá, un principio conocido por todos los estudiosos de la Torá: «Los mandamientos fueron dados a Israel únicamente para que se refinaran mediante ellos».[30] En otras palabras, los mandamientos fueron dados para nuestro beneficio como criaturas de Di-s que necesitamos refinamiento físico, psicológico y espiritual. La consecuencia de esta afirmación es que Di-s no necesita nuestro servicio. No necesita que cumplamos los mandamientos. En el lenguaje bíblico: «Si te haces justo, ¿qué Le ofreces?».[31]

Según la dimensión oculta (nistar) de la Torá, sabemos (con un conocimiento experiencial interno) que existe, por así decirlo, una necesidad por parte de Di-s de que el ser humano le preste servicio (pues Él creó al hombre a su imagen y semejanza para que Le sirviera verdaderamente). Una de las fuentes bíblicas para esto es el versículo: «Anhelas la obra de Tus manos».[32]

Los Sabios acuñaron la frase: “el servicio es una necesidad del Altísimo”[33], Avodeja tzorej gavoah (עֲבוֹדָה צֹרֶךְ גָּבוֹהַּ). Una de las formulaciones más claras de este principio se encuentra en las palabras de Najmánides, Rabí Moisés ben Najmán, uno de los más grandes sabios de la Edad Media. Él afirma: [34]

…Hay en este asunto un gran secreto. Pues en el sentido literal de las cosas parecería que [la morada de] la Presencia Divina en Israel fue para satisfacer una necesidad terrenal [una necesidad de los israelitas], pero no es así. Satisfizo una necesidad celestial [una necesidad Divina]. Es similar en pensamiento a lo que la Escritura afirma: «Israel, en quien seré glorificado».[35] Y Iehoshua dijo: «[Porque cuando los cananeos… oigan de esto… y borren nuestro nombre de la faz de la tierra,] ¿qué harás por Tu gran nombre?».[36] Hay muchos versículos que expresan este pensamiento: «Él la ha deseado [es decir,Tzión] para su morada»[37] y «Aquí Yo habito; porque lo he deseado».[38] Y está escrito además: «Recordaré la tierra».[39]

Otra formulación importante de este mismo principio aparece en el Maharal de Praga. El Talmud afirma:

Rav Iehoshua ben Levi dijo: ¿De dónde sabemos que el Santo Bendito Sea anhela la Bendición Sacerdotal? Del versículo: “y pondrán Mi nombre”.

El Maharal escribe[40]:

La explicación de este asunto es que Él es la causa de todo, y es imposible que la causa no produzca efluvios, y es algo inevitable, pues es propio del Ser Supremo otorgar sustento a lo que depende de Él. Y la Bendición Sacerdotal es la bendición y el flujo de efluvios de cada área. Por lo tanto, se dice que el Santo Bendito Sea anhela la Bendición Sacerdotal, porque la causa anhela otorgarla. Incluso más que el niño desea mamar y la mujer amamantar - pues el poder de quien otorga es mayor que el de quien recibe, ya que el primero es el activo y el segundo el receptor -, por lo tanto, el Santo Bendito Sea anhela la bendición sacerdotal.

Asimismo, como dijeron,[41] “el Santo Bendito Sea anhela la oración de los justos”, porque todo es lo mismo.

Y entiendan la prueba de lo que dice la Escritura: “pondrán Mi nombre”, como explicó Rashi, de bendita memoria: poner Su nombre sobre ellos es una gran necesidad, y esto se debe a que Él es el Supremo que derrama su influencia sobre el mundo, y por lo tanto este asunto se considera una gran necesidad.

Volviendo a las Escrituras, encontramos que el profeta dice: “Los humildes aumentarán en gozo de Havaia”[42], veIasfu abavim baHavaia shamjá (וְיָסְפוּ עֲנָוִים בַּי-הוה שִׂמְחָה), no “gozo en Havaia”, lo que significaría que aumentan el gozo que toman en su conexión con Di-s, sino “en gozo de Havaia”, lo que indica que a través del servicio gozoso de los humildes -“servir a Di-s con alegría”[43] - aportan alegría y la revelación de luz intrínseca dentro de la propia revelación infinita de Di-s.

Servicio con alegría

El Maharal utilizó la parábola de una madre que desea alimentar a su recién nacido para describir la necesidad que Di-s tiene de nuestro servicio. En la parábola, quienes cumplen los mandamientos, quienes sirven a Di-s, son el recién nacido, y la madre es Di-s, por así decirlo. Aunque al principio parezca que la madre solo está interesada en alimentar al bebé por necesidad, en realidad, lo hace porque para ella es un alivio poder dar de comer a su hijo. De igual modo, Di-s, por así decirlo, nos dio los mandamientos, no solo para nuestro propio beneficio, sino para que los cumpliéramos y mereciéramos recibir la efusión divina, satisfaciendo así la necesidad que Di-s tiene de dar.

En efecto, la parábola de una madre alimentando a su recién nacido es muy apropiada, ya que este principio de fe corresponde a la facultad intelectual de entendimiento (biná), también conocida como el Principio Madre, Partzuf Ima (פַּרְצוּף אִמָּא). Entendimiento es como un espacio (o un útero, para usar otra imagen relacionada con la maternidad) en el que lo que la sabiduría ha captado fugazmente se integra e interioriza, del mismo modo que un niño se desarrolla plenamente en el útero. Entendimiento es también la facultad y el lugar del servicio Divino donde se experimenta la alegría, específicamente la alegría descrita como «la alegría de la madre de los hijos».[44]

Si el espacio de entendimiento (biná) no se llena de alegría, su exterior se convierte en fuente de juicio severo.[45] Encontramos este principio ilustrado en el siguiente versículo, que forma parte de la advertencia de Moisés a los israelitas antes de su muerte: «Por cuanto no servisteis a Havaia vuestro Di-s con alegría y de buen corazón, con abundancia de todo, serviréis a vuestros enemigos».[46] Para ilustrarlo de otra manera, dado que entnedimiento es donde reside nuestra capacidad intelectual para captar plenamente un asunto e interiorizarlo profundamente en el alma, puede parecer amenazante para quien observa desde fuera. Así, una persona muy inteligente que capta rápidamente la profundidad de un asunto puede actuar con impaciencia hacia quienes no pueden hacer lo mismo. Puede despreciarlos por no haber absorbido aún la verdad e interiorizado su realidad. Esto incluso puede provocar impaciencia e intolerancia hacia aquellas partes del propio ser que aún no han asimilado este nuevo entendimiento. En resumen, los desafíos que se plantean al instinto maternal de alimentar a su hijo conducen a un estado de juicio severo.

Pero interiormente, la adquisición de discernimiento y entendimiento trae serenidad al alma. De igual modo, cuando el niño se alimenta del sustento de su madre, ella se llena de alegría. Cuando no hay sensación de amenaza por desafíos externos, cuando la verdad conocida internamente se revela externamente, nace en el alma la alegría por la santa innovación adquirida. Cuando la madre ve a su recién nacido disfrutar del alimento que le da, se llena de alegría. Asimismo, cuando Di-s ve que cumplimos los mandamientos, aunque aparentemente actuemos en nuestro propio interés, también aumentamos Su alegría, Su amor y Su compasión.

“La gratificación ante Mí”

Al igual que el primer principio de fe de la dimensión interior de la Torá, el principio de que nuestro servicio es necesario en lo alto complementa también uno de los trece principios de fe de Maimónides. En particular, este principio complementa el quinto principio de Maimónides, que establece que es imperativo adorar exclusivamente a Di-s y no a dioses ajenos. La dimensión interior de la Torá añade que nuestro servicio a Di-s (con alegría) aporta luz y gozo en lo Alto y produce verdadera satisfacción ante Él. Esta satisfacción es descrita por los Sabios con las palabras: «Satisfacción ante Mí, porque hablé y Mi voluntad se cumplió»[47], y como hemos añadido, la voluntad interior de Di-s se cumple cuando Le servimos con alegría y de buen corazón.

Como se mencionó anteriormente, según el significado literal de Maimónides, el servicio es para nuestro propio beneficio únicamente y es relevante solo para nosotros. Pero según la dimensión interior de la Torá, cuando uno sirve solo a Di-s, uno se llena de gozo como consecuencia natural (pues toda "tristeza" surge de un estado psicológico de estar dividido entre dos "amos", por así decirlo. El profeta Elías se refirió a este estado dividido cuando preguntó retóricamente al pueblo: "¿Hasta cuándo seguirán alternando entre dos opiniones?"[48] Cuando el servicio a Di-s se realiza con alegría, es fácil para el alma sentir cómo Di-s , desde lo Alto, también se regocija con nuestro servicio. El gozo une nuestro despertar abajo con el despertar de Di-s desde Arriba.

Pero si no sentimos alegría en lo terrenal al prestar nuestro servicio, entonces no hay «despertar desde abajo» y, por consiguiente, no hay alegría en lo Alto, ni despertar desde Arriba. Es entonces cuando el principio maternal de Di-s se convierte en fuente de juicios severos, como se explicó anteriormente.

Todo “despertar desde abajo” es un ejemplo de teshuvá, de retorno a Di-s, el servicio intrínsecamente conectado con la sefirá de entendimiento, como está dicho: “su corazón entiende, y regresa y es sanado”. De hecho, existen dos tipos de retorno a Di-s. El aspecto inferior de la teshuvá o retorno está motivado por un sentimiento de amargura por haberse alejado tanto del Todopoderoso. Pero el aspecto superior de la teshuvá va acompañado de la alegría de acercarse ahora a Di-s. Esto significa que la satisfacción que Di-s recibe de nuestro servicio es como la satisfacción que una madre recibe al alimentar a su hijo: cuanta más alegría ve la madre en la experiencia de su hijo al alimentarse, más alegría experimenta ella.

El padre cariñoso

El Maguid de Mezritch amplió la parábola de la madre que alimenta a su hijo y exploró una parábola de un padre que adora a su amado hijo pequeño. Se dice que enseñó lo siguiente[49]:

En el Midrash [Rabí Iannai dijo]: La Torá solo necesitaba comenzar con “Este mes será para vosotros”. ¿Y por qué les reveló Él el acto de la Creación?

Técnicamente, si Di-s solo hubiera querido enseñarnos cómo cumplir los mandamientos, debería haber comenzado la Torá con la primera mitzvá, identificada como el mandamiento de santificar la luna nueva. El primer mandamiento aparece en el capítulo doce del Éxodo y comienza con las palabras: «Este mes será para ustedes». ¿Por qué, entonces, Di-s comenzó la Torá con el Libro del Génesis y con todo el relato de la Creación?

Por amor a Israel, [porque] dijeron: “Haremos y escucharemos”.[50]

El Maguid responde con la misma afirmación citada por Rashi sobre el primer versículo de la Torá: que la Creación fue para el bien de Israel. Pero, añade el Maguid, Israel es la razón de la Creación porque aceptó la Torá.

Esto se desprende de lo que dijeron los Sabios: «Israel surgió del pensamiento». La voluntad primordial [de crear el mundo] era que Israel fuera justo en cada generación.

El propósito de la Creación era que en cada generación hubiera judíos justos que cumplieran la voluntad de Di-s.

Y el Santo Bendito Sea, por así decirlo, contrajo Su resplandor;

Para que el propósito de Di-s se revelara, tuvo que contraer, o disminuir, Su resplandor, es decir, su revelación. Y esta contracción puede entenderse con la parábola del padre y su hijo.

Como la parábola del padre que reprime su intelecto y balbucea palabras infantiles por el bien de su hijo pequeño. Además, todos los rasgos asociados con las acciones infantiles se encuentran en el padre, quien disfruta de estas acciones para que su hijo se alegre y se sienta querido por él.

Así como la madre desea alimentar a su hijo, el padre ama al suyo y se compromete a tener una relación con él. Renuncia a su rol de adulto y se adentra en el mundo del niño en todos los sentidos, disfrutando de todo lo que este hace.

Y puesto que para el Santo Bendito sea, pasado y futuro son iguales, se complació en las obras de los justos y se comprometió a ello.

En efecto, Israel es comparado con los hijos de Di-s: “Sois hijos de Havaia vuestro Di-s”[51], y debido a que Di-s ve el pasado, el presente y el futuro juntos, la previsión de que se relacionaría con ellos como con sus hijos, lo llevó a contraerse primordialmente a un estado en el que recibiría placer de sus obras.

Y la contracción es llamada sabiduría, porque la sabiduría surge de la nada… Y la contracción fue por el bien de Israel.

Y también el amor provocó la contracción.

Como se explica en otro lugar, la razón suprarracional más elevada de la Creación es el amor. Así como un niño necesita sentir que, independientemente de su conducta o logros, sus padres lo aman profundamente y lo adoran, de igual modo Di-s creó el mundo por amor a sus hijos y por el placer que recibe de ellos.

Y este es [el significado de] “Y estas son las generaciones de Itzjak, que Abraham engendró…”

Por esta razón, Di-s comenzó la Torá con la historia de la formación del pueblo judío, empezando por Abraham e Itzjak, y narra el verdadero amor entre padre e hijo, Abraham e Itzjak, para enfatizar que estas historias que preceden a la entrega de la Torá son el tipo de relación que Di-s tiene con la Creación.

Las dos parábolas de la madre y su hijo (mencionadas por el Maharal) y del padre amoroso con su hijo (mencionadas por el Maguid de Mezritch) corresponden a las sefirot de entendimiento y sabiduría, respectivamente, lo que subraya que estas dos sefirot intelectuales son como dos compañeras inseparables. Juntas, ilustran por qué Di-s se complace en nuestro servicio y en que sigamos Su voluntad.

Fundamentos de Jasidut

PARTE 1: https://galeinai.org/2026/06/18/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-1/

PARTE 2: https://galeinai.org/2026/06/25/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-2/

PARTE 3 https://galeinai.org/2026/06/25/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-3/

Los Nueve Principios de la Fe: Parte 3

RENOVACIÓN CONTINUA DE LA CREACIÓN Y PROVIDENCIA DIVINA

En esta entrega sobre este tema, repasamos el tercer principio: que no solo la realidad se crea a partir de la nada,, sino que es continuamente recreada por Di-s, en cada instante.

El contenido de esta serie apareció por primera vez en hebreo, en el libro de HaRav Ginsburgh, Emuna VeMuda'ut (Fe y Conciencia). Se está traduciendo aquí por primera vez.

Según la dimensión revelada de la Torá, uno debe creer y saber que Di-s creó el mundo a partir de la nada absoluta y el vacío, ya que la Torá comienza: "En el principio, Di-s creó los cielos y la tierra",^{^[52]} pero no hace falta decir que esta creación es perpetua, y se repite a cada instante. La dimensión interior de la Torá, la Cabalá y el Jasidut, explican que la Creación no fue un evento puntual, sino un acto continuo del Creador. La realidad no puede existir independientemente del Creador y, por tanto, sostenerla requiere recrearla continuamente.

"El mundo fue construido con bondad"

Este principio de fe está relacionado con la sefirá de bondad, de la que está dicho: "El mundo fue construido con bondad "^{^[53]}, Olam jesed ibané (עוֹלַם חֶסֶד יִבָּנֶה). La conjugación del verbo "construir", ibané (יִבָּנֶה) en este verso implica un acto de construcción en constante renovación. La bondad en sí misma se asocia con la continuidad en cada momento, como en el versículo "la bondad de Di-s nos acompaña a lo largo de todo el día"^{^[54]} así como "en Su bondad, renueva diariamente, perpetuamente, el acto de la Creación."^{^[55]}

Se explica en Jasidut que la propia renovación de la existencia proviene del atributo de bondad de Di-s. Al mismo tiempo que la Creación se recrea continuamente, usando Su atributo de poder (guevurá), Di-s se oculta de las criaturas que creó, para que se sientan independientes, reales y autónomas. Este ocultamiento del Creador de la creación se conoce como "contracción", tzimtzum (צִמְצוּם). Como resultado, quien solo siente el atributo de poder de Di-s - el atributo mediante el cual Di-s se oculta y esconde - es incapaz de sentir la renovación de la creación en cada momento. Experimentar la Creación (así como la propia) es el sentimiento de la bondad divina que da origen al mundo.

Juicio y bondad

Di-s crea el mundo en cada momento a partir de Su maravilloso amor por cada criatura que creó para Su honor, cavod (כָּבוֹד).^{^[56]} La Torá incluye más de un relato de la Creación, cada uno desde una perspectiva diferente y usando distintos Nombres de Di-s.

El primer relato está ordenado por días y dura 7 días. Ya hemos visto que comienza con las famosas palabras: «Al principio, Di-s creó los cielos y la tierra».^{^[57]} El segundo relato comienza con el versículo: "Estas son las crónicas de los cielos y de la tierra cuando fueron creados el día en que Havaia Elokim hizo la tierra y los cielos."^{^[58]} Los sabios comentan que la palabra hebrea que significa "cuando fueron creados", Behibram (בְּהִבָּרְאָם) puede permutar para formar "con Abraham", beAbraham (בְּאַבְרָהָם), lo que significa que, de alguna manera, la Creación fue creada con Abraham. ¿Cómo podemos entender esto?

Abraham es descrito como el hombre de amor y bondad, y la idea de que el mundo fue creado con él significa que fue a través de su raíz del alma -la raíz arquetípica del alma del atributo de Di-s de bondad suprema - que Di-s creó el mundo. El primer relato de la Torá sobre la Creación solo menciona el Nombre de Di-s Elokim, el Nombre asociado a Su atributo de juicio. Esto lleva a la realización de que cuanto más se experimenta el juicio de Di-s en la Creación, más se experimenta la Creación como un acto puntual que ocurrió en el pasado. Por consiguiente, cuanto más se siente la bondad de Di-s - el atributo arquetípico de Abraham - más se percibe que la Creación es un acto que se desarrolla de forma continua y que está teniendo lugar incluso en este mismo instante.

De hecho, la raíz del alma de Abraham puede encontrarse no solo en el segundo relato de la Creación, sino también en el primero. Antes de que Di-s cambiara su nombre a Abraham, el nombre de nuestro primer patriarca era Avram; más concretamente, en la antigua Tierra de Canaán era conocido como Avram el Hebreo, Avram haIvri (אַבְרָם הָעִבְרִי), donde "el Hebreo" es cognado con "el pasado", avar (עָבָר). En el primer versículo de la Torá, "Di-s creó" (בָּרָא אֱ-לֹהִים) es un anagrama de "el Di-s de Avram", Elokei Avram (אֱ-לֹהֵי אַבְרָם). Se podría decir que cuando Abraham aún se llamaba Avram, poseía fe en Di-s como Creador y Guía del mundo, pero aún no había tenido una revelación^{^[59]} completa del continuo proceso de traída a la existencia de toda la Creación, desde la nada absoluta. Pero en el momento de su circuncisión, cuando mereció ser llamado Abraham, mereció la revelación completa de la plena fe en un proceso de creación continuo de la existencia. Fue entonces cuando adquirió la capacidad de proclamar que Di-s no era solo el Creador, sino el mundo - Di-s, que Di-s y la Creación son uno en el sentido de que Di-s da vida a la Creación en cada nuevo momento: "Él [Abraham] proclamó allí a Havaia, Di-s del mundo."^{^[60]} Por eso "behibar'am" se escribe con una pequeño hei, insinuando que al principio de la creación esta hei estaba en "potencial", para ser revelada (cuando Abraham, nuestro antepasado, tenía 99 años en su circuncisión.) Además, en el primer relato de la Torá sobre la Creación, el verbo usado para la creación, bará (בָּרָא) está en la forma perfecta del pasado, lo que enfatiza que es algo que ocurrió en el pasado. Pero en la segunda explicación de la Creación, la palabra "cuando fueron creados", behibram (בְּהִבָּרְאָם) está en el infinitivo constructo y, por tanto, no conlleva un tiempo - no es pasado, presente ni futuro; se podría decir que es atemporal, exactamente la manera en que deberíamos entender la Creación continua.

Discurso y mirada

Di-s crea perpetuamente el mundo a través de los Diez Dichos de la Creación. Esto se alude en el versículo "Por siempre, oh Di-s, Tu palabra está en los cielos",^{^[61]} que describe el dicho de Di-s, "Que sea un firmamento",^{^[62]} que se mantiene, por así decirlo, en todo momento en los cielos y los consolida en el firmamento. Si aunque fuera por un solo momento, esa expresión creadora cesara, los cielos - y de hecho toda la Creación - dejarían de existir.

Claramente, Di-s no "habla" en el sentido literal, porque eso haría que Di-s fuera corpóreo y antropomorfizara el acto de la Creación, que sabemos que van en contra del tercer principio de fe de Maimónides: que Di-s no es corpóreo. La filosofía jasídica explica que la Torá describe el acto de la Creación con el habla: "Di-s dijo: 'Que haya firmamento'" para implicar que incluso la Creación continua es simplemente la dimensión externa de la relación de Di-s con Su mundo, así como el habla es relativamente externa al pensamiento. De hecho, el habla es la expresión externa del pensamiento, revelando que dentro del acto continuo de la Creación, existe una dimensión interior que relaciona a Di-s con la Creación. Esta relación interior es la Providencia Divina, y a veces se describe como la mirada amorosa y protectora que Di-s tiene sobre cada una de Sus criaturas. La mirada es otra forma de expresar atención. Di-s no solo hace que la Creación exista, sino que observa, cuida y presta atención constantemente a todos los pequeños y específicos acontecimientos que ocurren dentro de la Creación.

La mirada de Di-s, por así decirlo, Su Providencia individual, también expresa Su maravilloso amor por el mundo que creó para Su gloria. Una vez más, quien solo experimenta el atributo del juicio en la Creación no puede sentir la Providencia Divina individual, solo la Providencia general.^{^[63]} La fe en la Providencia Divina individual corresponde al primer principio de fe de Maimónides, que el Creador conoce todas las obras de los humanos y todos sus pensamientos, excepto que, según la dimensión interior de la Torá, el conocimiento de Di-s y la Providencia individual sobre todo lo que creó (con amor) se unen con Su discurso que lo hace existir todo, en cada momento y constantemente. La atención, el cuidado y el amor de Di-s son, por tanto, la vitalidad interior de todo lo que existe.

Creación continua y bondad

Ya hemos visto la conexión íntima entre la Creación como un acto de amor y conciencia de la Creación continua y la fe de Abraham. Lo que nos queda por explorar es una conexión adicional entre este principio de fe de la dimensión interior de la Torá y la sefirá de bondad. La bondad se encuentra en el eje derecho de las sefirot, encima de ella está la sabiduría (jojmá), y debajo de ella está eternidad, o victoria (netzaj). Una de las formas en que se puede entender la diferencia entre los ejes derecho e izquierdo es que el eje derecho es relativamente masculino y el eje izquierdo relativamente femenino. Mientras que lo masculino se caracteriza por un descenso de arriba hacia abajo, una extensión, hitpashtut (הִתְפַּשְּׁטוּת) hacia la realidad, lo femenino se caracteriza por un ascenso de abajo a arriba y un retraimiento, histalkut (הִסְתַּלְּקוּת).^{^[64]}

De hecho, la extensión de Di-s a la realidad, que ocurre a través del acto de la Creación, se asocia de forma más natural con el eje derecho, que representa la efusión y el amor de Di-s por la realidad. Por encima de bondad está sabiduría, que hemos visto corresponder con el principio de fe en la renovación de la Torá en el futuro.^{^[65]} Estas dos sefirot - que representan la renovación de la Torá y la recreación continua del mundo - se ven unidas por la afirmación de los Sabios de que, "Di-s miró dentro de la Torá y creó el mundo."^{^[66]} La mirada está asociada con la sabiduría (el asiento, la sede de los ojos), mientras que el acto propio de la Creación se asocia con la bondad, como hemos visto.

[1] Éxodo 34:6-7.

[2] La enumeración que hemos utilizado sigue la que enseña el Arizal (Eitz Jaim 13:9), basada en el Zohar. Rashi y la mayoría de los demás comentarios, basados en los Sabios en Rosh HaShaná 17b (y véase Tosafot s.v. Shalosh Esreh Midot allí), enumeran los 13 de forma diferente; también hay otras enumeraciones.

[3] Podríamos sentirnos tentados a decir que Moisés solo mencionó seis de los trece principios. Sin embargo, se requiere una lectura cuidadosa para apreciar plenamente las palabras de Moisés. Omite los primeros cinco principios de los trece - "[1] Havaia [tiene misericordia del que está a punto de pecar, ayudándole a resistir el impulso de pecar]; [2] Havaia [tiene misericordia del pecador, permitiéndole arrepentirse]; [3] es un Di-s benevolente; [4] compasivo y [5] generoso." Comienza con el sexto principio -"lento en mostrar ira", dos tipos distintos de paciencia, para los justos y para los malvados - omite los principios séptimo y octavo - "[7] abundante en bondad; [8] y verdad" - continúa con el décimo y undécimo - "perdonando los pecados premeditados y los pecados rebeldes" - y termina con el principio final - "Y Él absuelve."

[4] Los tres últimos principios de misericordia no parecen describirla tanto. Sin embargo, dado que corresponden a Ze'er Anpin (el Pequeño Rostro), que puede ser una fuente de juicio, los tres últimos principios limitan la cantidad de juicio aplicado.

[5] Traducido en chabad.org.

[6] Para una discusión en profundidad, véase Eli Gurfinkel, "13 Principios de fe y 13 principios de misericordia", en Da'at, vol. 84 (2017), págs. 35-81.

[7] Véase Sifra DeTzniuta, cap. 2; Zohar 2:177a.

[8] Números 13:31.

[9] Véase el comentario del Rebe Hilel de Paritch titulado BeReish Hormanuta DeMalka, pág. 6, en nombre del Ramaz.

[10] Aunque el midrash está en el versículo, "A continuación se encuentran las criaturas que podéis comer" (Levítico 11:2), cita el versículo paralelo de Deuteronomio (14:4): "Estos son los animales que podéis comer...", porque la traducción de "animales" es Behemoth, que es el tema en cuestión.

[11] Isaías 51:4.

[12] Ialkut Shimoni, Shemini, §538; véase también Vaikra Rabá 13:3.

[13] La suma de Leviathan (לִוְיָתָן) y Behemoth (בְּהֵמוֹת) es 949, el producto de 13 y 73, o "uno", ejad (אֶחָד) y "sabiduría", jojmá (חָכְמָה). 949 también es el valor de "un talento para este mundo, un talento para el mundo venidero", jush baolam hazé jush baolam habá (חוּשׁ בָּעוֹלָם הַזֶּה חוּשׁ בָּעוֹלָם הַבָּא).

[14] Kohelet Rabá sobre el segundo versículo de Eclesiastés.

[15] Tikunei Zohar 4b.

[16] El valor de "un erudito veterano" talmid vatik (תַּלְמִיד וָתִיק) es de 1000, el mismo valor que "Israel, Ba'al Shem Tov" (יִשְׂרָאֵל בַּעַל שֵׁם טוֹב). El número 1000 alude a las mil luces que Moisés recibió en el Monte Sinaí (Likutei Torá del Arizal, Ki Tisa).

[17]Vaikra Rabá 22:1.

[18] Tikunei Zohar, tikun 69 (113a).

[19] Véase Midrash Shmuel, 14.

[20] Zohar 2:121a.

[21] Bereshit Rabá 17:7; véase Torá Or 111d.

[22] Tikunei Zohar 6 (23a). Véase también Ramaz sobre Zohar vol. 2, comienzo de.

[23] Pri Eitz Jaim, Kri'at Shemá, cap. 15.

[24] Isaías 27:1, Job 40:25 (y véase Bava Batra 74b-75a), Salmos 74:14 y otros lugares.

[25] Véase Zohar 1:24a; 2:60a; Tikunei Zohar, 6 al principio y 24; Tania, cap. 4 y cap. 23; Likutei Tora, Nitzavim 46a

[26] Malaquías 3:6.

[27] Mejilta Rabí Shimon 15:3.

[28] Likutei Shichot vol. 4, p. 1166. Véase "Shuva Israel" 5666.

[29] Deuteronomio 5:4.

[30] Vaikrá Rabá 13:3. También Tanjuma 8; Bereshit Rabá 44:

[31] Job 35:7.

[32] Ibíd. 14:15.

[33] Basado en Shabat 131a y Moed Katan 9a

[34] Rambán sobre Éxodo 29:46, sv, Leshojni Betojam

[35] Isaías 49:3.

[36] Josué 7:9.

[37] Salmos 132:13

[38] Ibíd. v. 14

[39] Levítico 26:42.

[40] En su Jidushei Agadot sobre Sotá 38b.

[41] Ievamot 64b.

[42] Isaías 29:19.

[43] Salmos 100:2

[44] Ibíd. 113:9.

[45] Zohar 2:175b. Para continuar con nuestra metáfora, si la facultad intelectual de entendimiento no está “embarazada” con una idea de Torá que pueda desarrollar hasta convertirla en un esquema conceptual plenamente formado e integrado, emite juicios severos, del mismo modo que cuando una mujer no tiene hijos, menstrúa y la sangre menstrual se considera un juicio severo.

[46] Deuteronomio 28:47-48.

[47] Sifrei Pinjas 143.

[48] 1 Reyes 18:21.

[49] Or Torá 1.

[50] Éxodo 24:7.

[51] Deuteronomio 14:1.

[52] Génesis 1:1.

[53] Salmos 89:3.

[54] Ibid. 52:3.

[55] Liturgia, bendición de Iotzer Or.

[56] El honor de Di-s también se refiere a Su atributo de amor. Un ejemplo de esto está en el mandamiento de honrar a los padres: "Honra a tu padre y a tu madre" (Éxodo 20:12). Lo opuesto al amor es el temor o el miedo, y de hecho también se nos ordena temer a nuestros padres - "todo hombre teme a su madre y a su padre" (Levítico 19:3).

[57] Génesis 1:1.

[58] Ibid. 2:4.

[59] La revelación inicial de Abraham se denomina "la mente más allá de toda concepción", sejel haneelam micol raaion (שֵׂכֶל הַנֶּעֱלָם מִכָּל רַעֲיוֹן), correspondiente a la facultad de sabiduría superconsciente. Aún no había revelado que eso también implicara sus facultades de entnedimiento y conocimiento.

[60] Génesis 21:33.

[61] Salmos 119:89.

[62] Génesis 1:6.

[63] Véase la Guía de Maimónides para el perplejo 3:17.

[64] Véase también nuestro artículo, "¿Cuándo vendrá el Mashíaj?" en Wonders número 195 (Shavu'ot 5786).

[65] Consulta la primera entrega de esta serie en el número 198 de Wonders.

[66] Zohar 1:134a.

*ESTUDIO DE JUDAÍSMO*

JUKAT-BALAK, MÚSICA, CABALÁ Y JASIDUT 5786

*"CANTEN AL ETERNO UN CÁNTICO NUEVO; CANTEN AL ETERNO, TODA LA TIERRA"*

*MIÉRCOLES 24 TAMUZ 5786 – 9-6-2026*

https://youtu.be/0-l5N7Jby8w

*Con el Rabino Jaim Frim*

*1 Rebe Raiatz* Se dice en Tehilim (Salmos), en el capítulo 96 —el capítulo correspondiente al número de años del Rebe Rayatz (quien nació el 12 de Tamuz del año 5640 / 1880)— a partir del 12 de Tamuz de este año, 5735 (1975): "Canten al Eterno un cántico nuevo" (y se interpreta en el comentario Metzudat David: "En el futuro por venir, canten por la salvación venidera"). "Canten al Eterno, cántico nuevo, canten al Eterno toda la tierra", y este versículo es el primer versículo del capítulo. Y concluye en el último versículo del capítulo: "Él juzgará a la tierra...", que el Santo, Bendito Sea, juzgará a todos los pueblos "con justicia y a las naciones con Su fidelidad", y todos los pueblos creerán en Él.

*2 Jukat* En el plano espiritual, Jukat nos habla de la capacidad de ir más allá de nuestra lógica humana (como la Vaca Roja). La roca representa la rigidez del mundo físico; el error de Moshé radicó en golpearla (forzar la realidad mediante el rigor), cuando la Torá nos enseña que el camino de la redención final es hablarle, es decir, refinar el mundo a través de la palabra, el estudio, la acción y la dulzura de la oración.

*3 Balak* El Rebe explica que el nombre de la parashá es llamativo: lleva el nombre de un enemigo (Balak). Esto encierra una enseñanza profunda sobre la transformación: el objetivo final en el servicio divino no es solo destruir el mal, sino transformarlo y elevarlo, tal como las maldiciones de Bilam se convirtieron en las bendiciones más eternas para el pueblo judío. De la misma manera, la oscuridad del mundo material es, en última instancia, una plataforma escondida para revelar una luz mucho más grande.

MÚSICA DE LA CLASE

Nigún 54 CANTO DEL ALMA

Rabino Itzjak Ginsburgh

https://pnimi.org.il/%D7%94%D7%99%D7%9B%D7%9C-%D7%94%D7%A0%D7%92%D7%99%D7%A0%D7%94/%d7%a0%d7%99%d7%92%d7%95%d7%9f-%d7%9e%d7%a1-54/

LA SERPIENTE MILAGROSA : HOMEOPATÍA JASÍDICA

La curación de los mordidos mediante la contemplación de la Serpiente de Cobre

"Es propio de los caminos de la Torá que todas sus vías sean un milagro dentro de un milagro: eliminar el daño a través del agente dañino y curar la enfermedad a través del agente causante". Mientras que el ser humano (de carne y hueso) cura lo amargo mediante lo dulce, el Santo, Bendito Sea, cura lo amargo con lo amargo; introduce el elemento destructor dentro del elemento agredido para obrar un milagro. La medicina humana es alopatía (medicina convencional que actúa mediante sustancias que se oponen a la enfermedad), mientras que la medicina de Dios es homeopatía: la curación de lo semejante con lo semejante, sanando la enfermedad al hallar la raíz de la cura dentro de ella misma.

En términos generales, la alopatía es la medicina del presente, mientras que la homeopatía es la medicina del futuro, para cuando seamos capaces de asemejarnos al "Médico de toda carne que obra maravillas" y curar como Él, lo semejante con lo semejante. Del mismo modo, en la sanación de las dolencias del alma, el servicio espiritual del presente —accesible a cualquier nivel, que es el servicio de los Beinonim (los hombres intermedios)— es el trabajo de Itcafia (la subyugación y el combate directo contra el mal). Por el contrario, el trabajo de Itafja (la transformación absoluta del mal en bien desde su propia esencia) es el patrimonio de los Tzadikim (los justos), quienes viven ya bajo la conciencia del futuro (era en la cual se aclarará que "y tu pueblo, todos ellos son Tzadikim").

La relación entre la homeopatía divina y la alopatía humana yace en el secreto del versículo: "Las cosas ocultas pertenecen al Eterno nuestro Dios [la homeopatía], y las cosas reveladas nos pertenecen a nosotros y a nuestros hijos [la alopatía]". Por lo tanto, específicamente en lo que respecta a la enfermedad psicológica y espiritual más profunda y fundamental —el orgullo y la arrogancia (Gaavá), que se infiltra hasta las dimensiones más ocultas del alma, siendo la única dolencia que daña las letras Iud-Hei del Nombre Divino (cuya suma gemátrica equivale a la palabra Gaavá)—, uno no puede conformarse con la medicina convencional y revelada, sino que debe recurrir también a la medicina oculta. De hecho, es precisamente respecto a la cura del orgullo donde surgen las dos metodologías en las enseñanzas de nuestros sabios (Jazal):

Por un lado, hay quienes dictaminan que uno debe distanciarse del orgullo hasta el extremo absoluto ("ni de él, ni una parte de él"), mediante una lucha tenaz e inflexible, pues "abominación del Eterno es todo altivo de corazón". En contraste, hay quienes dictaminan que a un erudito de la Torá (Talmid Jajam) le está permitido, e incluso le es necesario, poseer "una octava parte de una octava parte" (un sesentaicuatroavo) de orgullo. Esta dosis minúscula y sumamente diluida de orgullo —la fractura inicial que queda anulada en una proporción de uno a sesenta (batel be-shishim)— funciona en realidad como un remedio homeopático cuyo propósito final es sanar la totalidad de la patología del orgullo.

En su sentido más simple, la función de esta "octava de la octava parte" es evitar que el sabio sea pisoteado por los ignorantes, garantizando que sus palabras —incluyendo las reprimendas necesarias— sean respetadas y aceptadas por la comunidad. Es decir, el orgullo del sabio es su herramienta para confrontar, bajo el principio de "atacar al agresor con su propia arma", la soberbia de las masas que amenaza con volverlas impermeables a la guía espiritual. Al mismo tiempo, el predominio de la humildad interna del sabio sobre esa única partícula de orgullo externo debilita la fuerza global del orgullo en el mundo.

En un nivel más profundo, el sabio es realista y consciente de que, a pesar de todo su esfuerzo por erradicar el orgullo (mediante el método alopático de lucha humana), siempre restará esa "octava de la octava parte" con la cual es incapaz de lidiar por sí mismo. Incluso tras ser anulada por la mayoría de sus virtudes, permanece oculta en su interior como el residuo del mal en el alma, pues "no hay hombre justo en la tierra que haga el bien y nunca peque [en el pecado del orgullo]".

El reconocimiento de que la erradicación total del orgullo es una meta "imposible" para sus propias fuerzas humanas genera en él una profunda humildad (Shiflut). Esto "abre espacio" para que se revele la curación milagrosa de Dios —el Creador de lo imposible—, quien es el único con el poder de abolir el orgullo por completo. De este modo, esa misma "octava de la octava parte" termina sirviendo como el remedio homeopático que atrae la cura divina a la arrogancia innata de la humanidad; una medicina milagrosa que en el futuro erradicará la muerte misma del mundo.

JASIDUT

En las últimas décadas ha comenzado una especie de revolución en el mundo judío.

El mundo de la jasidut se ha acercado más al corazón de todo judío que observa Torá y mitzvot, y parece que el corazón de cada judío se emociona. El tesoro oculto del alma judía, ese antídoto maravilloso para el alma sana, el secreto que salva del estudio de la Torá realizado solo como conocimiento intelectual y del mero cumplimiento externo de los preceptos, la base que permite una conexión viva y gozosa con el Santo, bendito sea, y con Su Nombre revelado para la redención completa, se encuentra hoy enteramente dentro de la enseñanza de la jasidut.

¿Qué hace un judío cuando se encuentra con algo así?

Existen varias posibilidades.

Hay quien continúa viviendo su vida como de costumbre, pero añade para sí una pequeña dosis de enseñanza jasídica.

Hay quien reúne libros, abre textos de investigación profunda y comienza a definirse con términos académicos, conceptos elevados, luces y recipientes, y relaciona todo lo que hace y escucha con el lenguaje jasídico y los libros de jasidut.

Hay quien dedica mucho esfuerzo y perseverancia a estudiar la enseñanza jasídica de manera sistemática y profunda, aprende a hablar sobre ella y se une a sus círculos sociales, pero permanece fuera del punto esencial.

Hay quien basa gran parte de su pensamiento y de su búsqueda espiritual en la jasidut, y espera de ella más que aquello que el Baal Shem Tov quiso revelar.

También hay quienes, después de haber pasado por toda esta travesía, se sienten superiores a todos los que estuvieron antes que ellos, y comienzan a comportarse en el mundo como dueños de una verdad absoluta.

Hay quien se sienta a analizar libros de jasidut, reflexiona profundamente, escribe resúmenes para su grupo, domina todos los conceptos de la jasidut y es capaz de hablar sobre cada detalle del mundo jasídico, pero sigue sin sentir que algo en él haya cambiado.

También hay quien busca esta “medicina” con pasión, durante años, la examina una y otra vez, la toca y la palpa, pero no encuentra una verdadera salida.

Y con todo esto, seguimos buscando:

¿Dónde se encuentra la llave que abre lo que buscamos?

Aparentemente, está en todas partes, en cualquier lugar donde uno la observe.

En todos estos casos, si un judío siente que la jasidut lo ha tocado, parece que realmente ha comprendido algo de la jasidut. Sin embargo, la pregunta sigue siendo:

¿Cuál es el punto esencial? ¿Qué es el conocimiento?

¿Qué es el corazón? ¿Qué es esa pequeña llama que cautiva el alma?

¿Es posible que recorramos interminables círculos alrededor de lo que nos rodea y, aun así, perdamos el punto mismo?

La sociedad actual, en gran medida, ha intentado presentar la jasidut de forma ordenada y sistemática. Sin embargo, para comprender verdaderamente los fundamentos de la jasidut, es necesario ir más allá de los títulos, las definiciones y los conceptos, y buscar el punto interior que da vida a todo el conjunto.

Dentro de este cuaderno, que intenta presentar de manera sistemática los fundamentos de la jasidut, procuraremos recorrer paso a paso los principios fundamentales de la jasidut:

¿Quiénes fueron los grandes maestros de la jasidut?

¿Cómo actuaron en el mundo?

¿En qué aspectos era diferente su conducta de la de los justos que los precedieron?

¿Qué dijeron realmente?

Desde allí pasaremos a preguntas más profundas, que constituyen una invitación a la reflexión y a la comprensión para todo judío:

¿Es posible, en general, aprender jasidut?

¿Es suficiente estudiar jasidut para convertirse en jasid?

¿Es un jasid de Jabad necesariamente un rabino?

¿Todo jasid debe poseer también las manifestaciones externas de la jasidut?

Y si queremos ser jasidim, ¿por dónde comenzamos?

Con la esperanza de que este cuaderno contribuya a que todos reflexionemos acerca de la jasidut y nos conduzca al punto esencial.

Comenzaremos con aquello que tuvo el mérito de transformar al pueblo de Israel, en la unidad, el amor a Israel, la alegría y la adhesión a Di-s, a través de todos los aspectos de la vida, desde los días del Baal Shem Tov hasta nuestros tiempos.

PARASHÁ JUKAT (Números 19:1 a 22:1), una sección marcada por leyes profundas, transiciones de liderazgo y el tramo final del viaje por el desierto:

1. El Misterio de la Vaca Roja (Pará Adumá)

La parashá comienza con el precepto que le da nombre: un jok (ley suprarracional que trasciende la lógica humana).

Se detallan las leyes de la Vaca Roja, cuyas cenizas se utilizaban en un proceso ritual para purificar a aquellos que habían estado en contacto con la muerte.
El gran misterio de este ritual es su paradoja: purifica al impuro, pero vuelve impuros a todos los que participan en su preparación.

2. La Muerte de Miriam y la Crisis del Agua

La narrativa da un salto de casi 38 años en el tiempo, situándonos al final del viaje por el desierto.

Fallecimiento de Miriam: La profetisa Miriam muere y es sepultada en Kadesh.
La roca de la disputa: Con la muerte de Miriam, el pozo de agua milagroso que la seguía por el desierto desaparece. El pueblo, sediento, se queja amargamente con Moisés y Aarón.

3. El Pecado de Moisés y Aarón

Dios le ordena a Moisés tomar su vara, reunir a la congregación y hablarle a la roca para que extraiga agua.

Abrumado por la rebeldía del pueblo, Moisés reprende a la gente ("Escuchen ahora, rebeldes...") y, en lugar de hablarle, golpea la roca dos veces.
Aunque el agua brota en abundancia, Dios les comunica a Moisés y a Aarón un decreto severo: por no haber santificado Su nombre ante el pueblo, no se les permitirá introducir a la congregación a la Tierra Prometida.

4. Transición de Liderazgo y la Muerte de Aarón

El pueblo intenta cruzar por el territorio de Edom, pero su rey se niega rotundamente y los amenaza con la guerra, por lo que Israel debe desviarse.

Fallecimiento de Aarón: En el Monte Hor, Dios anuncia la muerte de Aarón.
Moisés desviste a Aarón de sus ropas sacerdotales y se las coloca a su hijo Elazar, formalizando la sucesión del cargo de Sumo Sacerdote (Kohén Gadol). Aarón muere y el pueblo guarda luto por 30 días.

5. Las Serpientes Ardientes y las Primeras Conquistas

La plaga y la serpiente de bronce: Ante una nueva queja del pueblo por la comida y el agua, Dios envía serpientes venenosas. Cuando el pueblo se arrepiente, Dios le ordena a Moisés fabricar una serpiente de cobre (Nejushán) y colocarla sobre un estandarte; todo aquel que miraba hacia arriba (hacia el Cielo) sanaba de la mordedura.
Victorias militares: Al acercarse a las fronteras orientales de Canaán, Israel derrota de forma milagrosa a dos poderosos reyes amorreos que se negaron a dejarlos pasar: Sijón (rey de Jesbón) y Og (rey de Bashán), tomando posesión de sus tierras al este del río Jordán.

💡 Un enfoque jasídico corto

En el plano espiritual, Jukat nos habla de la capacidad de ir más allá de nuestra lógica humana (como la Vaca Roja). La roca representa la rigidez del mundo físico; el error de Moisés radicó en golpearla (forzar la realidad mediante el rigor), cuando la Torá nos enseña que el camino de la redención final es hablarle, es decir, refinar el mundo a través de la palabra, el estudio y la dulzura de la oración.

Parashá Jukat (Números 19:1-2)

Domingo, 6 de Tamuz

(1) Y habló el Eterno a Moshé y a Aarón, diciendo:

(2) Esta es el estatuto de la Torá que ha mandado el Eterno, diciendo: Habla a los hijos de Israel para que te traigan una vaca roja, perfecta, en la cual no haya defecto, y sobre la cual no haya pesado yugo.

Comentario de Rashi:

"Este es el estatuto (Chukat) de la Torá": Debido a que el Satán y las naciones del mundo provocan y cuestionan a Israel, diciendo: "¿Qué es este mandamiento y qué lógica tiene?". Por lo tanto, la Torá lo definió como un jok (estatuto supra-racional): "Es un decreto de Mi presencia, y no tienes derecho a criticarlo ni cuestionarlo".
"Para que te traigan a ti": (Midrash Bamidbar Rabá) Siempre será llamada bajo tu nombre: "La vaca que hizo Moshé en el desierto".
"Roja, perfecta": Que sea completamente perfecta en su color rojizo, ya que si tuviera tan solo dos pelos negros, queda descalificada.

Puntos de las Disertaciones Sagradas (Sijot Kodesh)

Sobre el versículo: "Esta es el estatuto de la Torá... que te traigan una vaca roja, perfecta..."

Respecto a la ley de la Vaca Roja (Parah Adumah), se expone en el Midrash (Bamidbar Rabá, Cap. 19:3) que incluso el Rey Salomón (Shlomó HaMélej), considerado "el más sabio de todos los hombres", declaró:

"Sobre todas estas leyes logré mantenerme firmemente; la sección de la Vaca Roja la investigué, la pregunté y la escudriñé, pero finalmente concluí: 'Dije que me haría sabio, mas ella está lejos de mí' (Eclesiastés 7:23)".

Sin embargo, en contraste con Salomón, el Midrash señala que el Santo, Bendito Sea, le dijo a Moshé Rabenu: "A ti te revelo el sentido y la razón de la Vaca Roja".

Esto requiere una profunda explicación: si el Creador le reveló el porqué de esta mitzvá a Moshé, ¿por qué el Rey Salomón no pudo alcanzar dicha comprensión? Y asimismo, una vez que Dios le reveló el secreto a Moshé, ¿por qué no se le reveló al resto del pueblo de Israel?

La Explicación Jasídica:

El fundamento de todos los preceptos (Mitzvot) de la Torá —incluso aquellos que nos resultan perfectamente lógicos y comprensibles a través del intelecto humano— es que en su raíz y esencia son un jok (un estatuto), es decir, provienen de una dimensión que trasciende por completo cualquier alcance racional. La Vaca Roja es llamada específicamente "el estatuto de la Torá" (jukat HaTorah) porque es el precepto donde se manifiesta con mayor evidencia su naturaleza milagrosa y supra-racional.

Si los preceptos se revistieran únicamente de explicaciones lógicas, el ser humano podría llegar a pensar que si su intelecto no aprueba o no encuentra una utilidad para una determinada ley, no tendría por qué entregar su vida por ella. Por esta razón, Dios ocultó el sentido de la Vaca Roja a la comunidad general de Israel: para asegurar que el pueblo contara, al menos, con un precepto libre de cualquier racionalización humana. A través del cumplimiento absoluto de este decreto puramente supra-racional, el pueblo judío despierta el poder de la entrega mutua y el autosacrificio (Mesirut Nefesh), una fuerza espiritual que luego se propaga e impregna el cumplimiento de todos los demás preceptos.

Moshé Rabenu, por su parte, se encontraba en un estado de anulación absoluta (Bitul) ante el Creador. Dado que su existencia no se percibía a sí misma como una entidad separada de la Divinidad, para él la entrega de la propia vida y el autosacrificio eran algo completamente natural.

Esta es la verdadera implicación de que Moshé "comprendiera el sentido de la Vaca": no significa que la encuadrara dentro de una lógica humana limitada, sino que para él, la entrega incondicional a la Divinidad era una realidad integrada y evidente en su propia existencia.

(Basado en Likkutei Sijot, Vol. 18, Pág. 229)

NÚMEROS 19:20-22

(20) Y el hombre que estuviere impuro y no se purificare, tal alma será cortada de entre la congregación, por cuanto el Santuario del Eterno ha contaminado; el agua de aspersión no fue rociada sobre él, impuro es.

Comentario de Rashi:

"Por cuanto el Santuario del Eterno ha contaminado": Si la Torá ya dice "Santuario" (Mikdash), ¿por qué dice también "Tabernáculo" (Mishkán) en otros versículos? Esto viene a enseñar, tal como se debate en el tratado de Shevuot (página 16), que las leyes de impureza aplican por igual a ambos santuarios.
"Impuro es": Esto enfatiza que mientras no reciba la aspersión ritual, su estatus de impureza permanece inalterable.

(21) Y será para ellos por estatuto perpetuo; y el que rociare el agua de aspersión lavará sus vestidos; y el que tocare el agua de aspersión quedará impuro hasta la tarde.

Comentario de Rashi:

"Y el que rociare el agua de aspersión...": (Tratados de Nidá 9 y Iomá 14) Nuestros Sabios enseñaron que las palabras "el que rociare" en realidad significan aquí "el que transporta o carga" el agua de purificación. Esto viene a enseñarnos que quien transporta el agua de la ceniza de la vaca adquiere una impureza de nivel severo (Tumá Jamurá), al grado de contaminar las ropas que lleva puestas. Esto no ocurre con quien meramente la toca. Al expresarlo la Torá con la palabra "el que rociare", te indica que la impureza por transporte solo aplica si el agua cumple con la medida mínima (Shiur) requerida para realizar una aspersión ritual.
"Y el que tocare... quedará impuro": El que meramente toca el agua solo se contamina a sí mismo en un grado menor, y sus ropas no requieren ser lavadas.

(22) Y todo lo que tocare el impuro quedará impuro; y la persona que lo tocare quedará impura hasta la tarde.

Comentario de Rashi:

"Y todo lo que tocare el impuro...": Se refiere a este hombre que contrajo impureza por haber estado en contacto con un cadáver (Tmé Met); todo objeto que él toque se volverá impuro.
"Y la persona que lo tocare": Es decir, cualquiera que toque a este individuo afectado por la impureza del muerto, contraerá a su vez impureza. De aquí deducimos que el cadáver es el "Padre de los Padres de la Impureza" (Avi Avot HaTumá), mientras que la persona que lo toca se convierte en "Padre de la Impureza" (Av HaTumá), teniendo la capacidad de contaminar a otros seres humanos. Este es el significado literal e histórico (Jalajá) del texto.

El Midrásh Agadá de Rabí Moshé HaDarshán

(Explicación simbólica de por qué los detalles de la Vaca Roja rectifican el pecado del Becerro de Oro)

"Que te traigan a ti" (v. 2): El mandato de traer los materiales debe ser con recursos del propio pueblo. Así como ellos se desprendieron voluntariamente de sus zarcillos de oro para fabricar el Becerro de Oro, de igual manera deben traer ahora estos elementos de sus propios bienes para lograr su expiación.
"Una vaca roja" (Parah Adumah): Esto se entiende a través de una parábola: "Es como el hijo de una sirvienta que entró al palacio del rey y lo ensució. Dijeron los consejeros: 'Que venga su madre y limpie la suciedad que dejó su hijo'. De igual modo, que venga la Vaca (la madre) y traiga la expiación por los actos cometidos por el Becerro (su hijo)".
"Roja" (Adumah): Esto alude a lo escrito en Isaías (1:18): "Aunque vuestros pecados fueren como la grana, como la nieve serán emblanquecidos". El pecado es denominado simbólicamente con el color rojo.
"Perfecta" (Tmimá): Alude a la condición del pueblo de Israel, quienes eran íntegros y perfectos antes del pecado, pero a raíz de este contrajeron un defecto espiritual. Que venga esta vaca perfecta y repare su condición para que retornen a su integridad original.
"Sobre la cual no haya pesado yugo": Así como el pueblo se despojó y se quitó de encima el yugo de los Cielos al adorar al ídolo, esta vaca debe carecer de yugo material.
"A Eleazar el sacerdote" (v. 3): El ritual se le encomendó a él y no a Aarón. Dado que el pueblo se congregó contra Aarón para que hiciera el Becerro, y este participó en su confección, no correspondía que realizara este servicio. Aplica aquí la regla: "El acusador (Kategor) no puede convertirse en el defensor (Sanegor)".
"Y será quemada la vaca..." (v. 5): Esto guarda simetría directa con el Becerro de Oro, el cual fue destruido mediante el fuego.
"Madera de cedro, hisopo y lana de color carmesí" (v. 6): Estos tres elementos corresponden a los tres mil hombres del pueblo que cayeron castigados tras el pecado del Becerro. El cedro representa al árbol más alto y majestuoso de la creación, mientras que el hisopo representa a la planta más baja y humilde. Esto encierra una señal moral: aquel que se enaltece con arrogancia (como el cedro) y cae en el pecado, debe humillar su orgullo a la estatura del hisopo y del gusano (de donde se extrae el tinte carmesí), y mediante esa humildad hallará su reconciliación.
"Para guardarla como testimonio" (v. 9): Así como la transgresión del Becerro de Oro quedó registrada para la posteridad —al grado de que no hay castigo en la historia que no contenga una parte de la retribución por el Becerro, como está escrito: "Y en el día de Mi visitación, Yo castigaré en ellos su pecado" (Éxodo 32:34)—, las cenizas de la vaca se resguardan para las generaciones futuras. Y así como el Becerro transmitió impureza a todos los que se involucraron en su adoración, la Vaca Roja transmite impureza ritual a todos los sacerdotes que participan en su elaboración. Finalmente, así como el Becerro fue pulverizado y esparcido sobre el agua para confrontar al pueblo, la purificación de la vaca se efectúa tomando "de la ceniza de la quema de la purificación... y se verterá sobre ella agua viva".

Puntos de las Disertaciones Sagradas (Sijot Kodesh)

La Vaca Roja y la Abolición de la Muerte

Los comentaristas clásicos profundizan en la relación interna de estos preceptos: si el pueblo de Israel no hubiera incurrido en el pecado del Becerro de Oro, la muerte jamás habría existido en el mundo. En el momento histórico de la entrega de la Torá en el Sinaí, la humanidad alcanzó una elevación espiritual tan perfecta que logró emanciparse por completo del dominio del Ángel de la Muerte (Jerut MiMalaj HaMavet). Fue el posterior error del Becerro lo que reintrodujo la mortalidad y, por consiguiente, la existencia de la impureza por contacto con un cadáver (Tumá del muerto).

A partir de esto se comprende de forma nítida la dinámica interna: al traer la Vaca Roja para expiar el pecado original del Becerro de Oro, se está atacando la raíz misma del problema. La expiación del pecado elimina, por consecuencia directa, la causa espiritual que generó la muerte y la impureza en el mundo.

Bajo esta perspectiva mística, se entiende con perfecta claridad la célebre declaración del Rambam (Maimónides) en las leyes de Parah Adumah:

"Nueve vacas rojas se elaboraron desde el momento en que se dio este precepto hasta la destrucción del Segundo Templo... y la décima vaca la elaborará el Rey Mashíaj (el Mesías)".

Maimónides no nos está proporcionando una mera estadística o un dato puramente cronológico; nos está revelando una alusión profética profunda. La consumación de la pureza ritual y la preparación de la décima vaca ocurrirán en la era mesiánica, tiempo en el cual se alcanzará la abolición absoluta del fallecimiento y la transmutación total de la materia, cumpliéndose la promesa profética escrita en Isaías (25:8): "Él destruirá a la muerte para siempre".

(Basado en Likutei Sijot, Vol. 33, Pág. 128)

La Purificación Final de la Muerte

(Continuación del análisis místico sobre la Vaca Roja y la Era Mesiánica)

Los sabios de la dimensión interna de la Torá explican que los comentaristas se preguntan por qué la sección de la Vaca Roja (Parashá Jukat) se encuentra inmediatamente yuxtapuesta a la sección de Bilam y Balak. El motivo radica en que la Vaca Roja representa la fuerza espiritual de la pureza absoluta y la abolición de la muerte, la cual se introdujo en el mundo debido a la impureza de la Serpiente original en el Jardín del Edén.

Bilam representa la encarnación misma de esa Serpiente ancestral (poseía el "ojo dañino" y la energía de la maldición pura). Al intentar maldecir a Israel, Bilam buscaba activar las fuerzas de la destrucción y la mortalidad sobre el pueblo elegido. Sin embargo, la Torá nos enseña que la pureza esencial de Israel, derivada del poder purificador de la Vaca Roja, es invulnerable a las fuerzas del mal. Como concluye el tratado de Likutei Sijot: en la era mesiánica, la décima Vaca Roja elaborada por el Mashíaj eliminará la impureza de Bilam y de la muerte para siempre, transformando todas las maldiciones en bendiciones eternas.

(Basado en Likkutei Sichot, Vol. 33, Pág. 128)

_______

PARASHÁ BALAK (Números 22:2 a 25:9), una de las secciones más singulares de la Torá porque la gran mayoría de la acción ocurre desde la perspectiva de los enemigos de Israel.

1. El Temor de Balak y la Alianza con Bilam

Tras ver cómo Israel derrotó a los amorreos, Balak, rey de Moab, entra en pánico. Al darse cuenta de que no puede vencer al pueblo judío mediante la fuerza militar tradicional, decide recurrir a la guerra espiritual.

Contrata a Bilam, un profeta y hechicero no judío de renombre, famoso porque sus bendiciones y maldiciones se cumplían.
Balak le ofrece riquezas y honores a cambio de un objetivo claro: maldecir al pueblo de Israel para poder debilitarlo y expulsarlo de la región.

2. El Mensaje de Dios y la Burra de Bilam

Dios se le aparece a Bilam y le prohíbe ir, advirtiéndole que Israel es un pueblo bendito. Tras la insistencia de los mensajeros de Balak y el propio deseo codicioso de Bilam por ir, Dios le permite avanzar, pero con una condición estricta: solo dirás las palabras que Yo ponga en tu boca.

El episodio de la burra: En el camino, un ángel invisible con una espada desenvainada bloquea el paso. La burra de Bilam lo ve y se desvía tres veces, provocando que Bilam la golpee con furia.
Dios abre milagrosamente la boca de la burra, que le reclama a Bilam por el maltrato. Finalmente, a Bilam se le abren los ojos, ve al ángel y entiende que su viaje está completamente bajo el control divino.

3. Las Maldiciones que se Transforman en Bendiciones

Al llegar, Balak lleva a Bilam a tres cumbres elevadas diferentes desde donde se puede divisar el campamento de Israel. En cada lugar construyen altares y ofrecen sacrificios. Sin embargo, cada vez que Bilam abre la boca para maldecir, Dios cambia sus palabras:

En lugar de maldiciones, de su boca brotan algunas de las profecías y alabanzas más hermosas sobre el pueblo judío, su inmortalidad y su belleza espiritual.
De este episodio surge el famoso versículo que abre los rezos matutinos diariamente: "¡Cuán hermosas son tus tiendas, oh Jacob; tus moradas, oh Israel!" (Ma Tovu Ojaléja Yaakov...).
Al ver su fracaso, Balak se enfurece, pero Bilam le advierte que un profeta no puede alterar la palabra del Creador y, antes de irse, profetiza sobre la llegada del Mashíaj en los días venideros.

4. La Trampa de Shitim y el Celo de Pinjas

Al darse cuenta de que el Dios de Israel no puede ser forzado a maldecir a Su pueblo desde afuera, Bilam idea una estrategia destructiva antes de marchar: hacer que Israel peque desde adentro para perder la protección divina.

Siguiendo el consejo de Bilam, las mujeres de Moab y Midián seducen a los hombres de Israel, incitándolos tanto a la inmoralidad sexual como a la idolatría del dios local, Baal Peor.
La ira divina se desata en forma de una terrible plaga que comienza a diezmar al pueblo.
En el clímax de la crisis, un príncipe de la tribu de Shimón desafía públicamente la autoridad de Moisés llevando a una princesa midianita a su tienda. Al ver esto, Pinjas (Finees), nieto de Aarón, toma una lanza y ejecuta a la pareja en un acto de celo por la santidad de Dios. Con esta acción, la plaga se detiene, habiendo cobrado ya la vida de 24,000 personas.

💡 Un enfoque jasídico corto

El Rebe explica que el nombre de la parashá es llamativo: lleva el nombre de un enemigo (Balak). Esto encierra una enseñanza profunda sobre la transformación: el objetivo final en el servicio divino no es solo destruir el mal, sino transformarlo y elevarlo, tal como las maldiciones de Bilam se convirtieron en las bendiciones más eternas para el pueblo judío. De la misma manera, la oscuridad del mundo material es, en última instancia, una plataforma escondida para revelar una luz mucho más grande.

Parashá Balak (Números 22:10-14)

(10) Y dijo Bilam a Dios: Balak, hijo de Tzipor, rey de Moav, ha enviado a mí, diciendo: (11) He aquí el pueblo que ha salido de Egipto cubre el ojo de la tierra; ven ahora, maldícemelo; quizá podré pelear contra él y arrojarlo.

Comentario de Rashi:

"Balak, hijo de Tzipor... ha enviado a mí": Bilam se jactó diciendo: "A pesar de que no soy importante a tus ojos, soy importante a los ojos de los reyes".
"Quizá podré pelear contra él y arrojarlo (veguerashtiv)": El Midrásh (Bamidbar Rabbá) enseña: Esta expresión de Bilam es más severa que la de Balak, quien dijo originalmente: "y lo arrojaré (vaagarashenu) de la tierra". Balak solo pretendía decir: "No busco más que alejarlos de mí, expulsándolos de mis fronteras"; sin embargo, Bilam deseaba arrojarlo del mundo entero. De aquí se evidencia que Bilam los odiaba mucho más que Balak.

(12) Y dijo Dios a Bilam: No irás con ellos; no maldecirás al pueblo, porque bendito es. (13) Y se levantó Bilam por la mañana y dijo a los príncipes de Balak: Volveos a vuestra tierra, porque el Eterno rehúsa darme permiso para ir con vosotros. (14) Y se levantaron los príncipes de Moav y vinieron a Balak, y dijeron: Rehusó Bilam venir con nosotros.

Comentario de Rashi:

"No irás con ellos" (v. 12): Dios le dijo: "No vayas con ellos". Bilam replicó: "Si es así, los maldeciré desde mi propio lugar sin ir". Dios le contestó: "No maldecirás al pueblo". Bilam insistió: "Si es así, entonces los bendeciré". Dios concluyó: "No necesitan tu bendición, porque bendito es". Se aplica aquí el proverbio popular que la gente le dice a la avispa: "Ni quiero tu miel, ni quiero tu aguijón".
"Porque el Eterno rehúsa darme permiso para ir con vosotros" (v. 13): Bilam sugirió con arrogancia: "Dios rehúsa dejarme ir con ustedes, insinuando que solo me permite ir con príncipes de mayor rango que ustedes". De aquí aprendemos que su espíritu era altivo y no quiso revelar abiertamente que se encontraba bajo la absoluta autoridad del Omnipresente; por el contrario, usó un lenguaje de soberbia. Por esta razón, el relato continúa diciendo que, al escuchar esto, "volvió Balak a enviar más príncipes".

Puntos de las Disertaciones Sagradas (Sijot Kodesh)

La diferencia en la naturaleza del odio entre Bilam y Balak

"He aquí el pueblo que salió de Egipto... ven ahora, maldícemelo; quizá podré pelear contra él y arrojarlo (veguerashtiv)" (Números 22:11 y Comentario de Rashi).

Como se citó en el comentario de Rashi, Bilam pretendía "arrojarlo del mundo", mientras que Balak únicamente dijo "y lo arrojaré de la tierra", buscando tan solo apartarlos de su territorio. Rashi concluye con contundencia que Bilam odiaba a Israel mucho más que Balak.

No obstante, varios de los comentaristas clásicos de la Torá plantean la tesis opuesta. Argumentan que con la palabra "veguerashtiv" (en singular), Bilam pretendía disminuir la escala de la maldición limitándola a expulsarlos únicamente de ese lugar específico; mientras que Balak, al decir "de la tierra", se refería a borrarlos de la faz de la Tierra de forma global.

¿Cuál es, entonces, la necesidad analítica que obligó a Rashi a sostener que Bilam poseía un odio superior al de Balak?

La Explicación:

El temor de Balak era de carácter puramente geopolítico y pragmático: temía que los hijos de Israel le declararan la guerra y conquistaran su nación, tal como Rashi interpreta sobre el versículo "y él habita frente a mí", que significa: "están lo suficientemente cerca como para destruirnos". Sin embargo, cabe formular una pregunta: ¿Por qué Balak sentía tanto miedo, si a los hijos de Israel se les había ordenado explícitamente: "No hostigues a Moav"? Además, el propio Balak fue testigo de cómo Israel rodeó las fronteras de Moav sin invadirlas, y cuando Moav les negó el permiso de tránsito, Israel simplemente continuó su camino sin presentar batalla.

Para Moav (y Balak), la explicación lógica es que ellos desconocían la orden divina de no atacar a Moav. Ellos asumían que la única razón por la cual Israel no los había atacado aún era porque temían a los reyes Sijón y Og, quienes actuaban como protectores de la región. Por lo tanto, en cuanto escucharon "todo lo que Israel hizo al amorreo" (venciendo a Sijón y Og), entraron en un pánico absoluto.

Sin embargo, Bilam era un profeta de las naciones y sabía perfectamente que Israel no atacaría a Moav debido al mandato divino. Si es así, ¿por qué Bilam no tranquilizó a Balak diciéndole que no tenía nada que temer?

Por esta razón, Rashi dictamina que el odio de Bilam era infinitamente superior. El odio de Balak era un efecto secundario de su miedo: temía perder su reino y sus tierras. En cambio, el odio de Bilam hacia los hijos de Israel era un odio esencial, gratuito y sin causa lógica. Bilam ocultó deliberadamente la verdad a Balak porque no deseaba la paz; buscaba activamente cualquier oportunidad o pretexto para dañar, maldecir y destruir por completo al pueblo de Israel.

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13 DE TAMUZ

El 13 de Tamuz es una fecha central en la historia de Jabad y del judaísmo contemporáneo, conocida como la Fiesta de la Liberación (Jag HaGueulá) del sexto Rebe de Lubavitch, el Rebe Rayatz, Rabí Iosef Itzjak Schneersohn.

¿Qué ocurrió?

En el año 5687 (1927), el régimen comunista soviético arrestó al Rebe Rayatz por su labor de difusión de la Torá, mantenimiento de mikvaot, escuelas judías y fortalecimiento de la vida judía bajo la persecución soviética.

Inicialmente fue condenado a muerte.

Luego la sentencia fue conmutada por diez años de prisión y posteriormente por exilio. Finalmente, el 13 de Tamuz recibió la noticia oficial de su liberación definitiva. Por eso el 12 y el 13 de Tamuz se celebran juntos como los días de la redención.

¿Por qué es tan importante? El Rebe Rayatz escribió que su liberación no fue solamente personal. Dijo: "No sólo yo fui liberado, sino todos aquellos que aman la Torá, cumplen mitzvot y todo aquel que lleva el nombre de Israel."

Por eso esta fecha simboliza:

La victoria de la Torá sobre la opresión.
La fuerza de la fe frente a los imperios.
El poder de la difusión del judaísmo.
La capacidad del alma judía de permanecer libre incluso en condiciones extremas.

La enseñanza jasídica

El Rebe enseñó que existe una diferencia entre: Libertad externa, Poder hacer lo que uno quiere. Libertad interior, estar conectado a Hashem sin que nada pueda impedirlo.

El 13 de Tamuz representa ambas. La liberación física fue consecuencia de una libertad espiritual que nunca había sido perdida.

Relación con el mes de Tamuz

Tamuz es un mes asociado al desafío espiritual. Las murallas de Jerusalén fueron quebradas el 17 de Tamuz. Por eso precisamente la redención del 13 de Tamuz nos enseña que: Antes de la oscuridad, Hashem prepara la luz. Cuatro días antes del inicio del período de duelo del 17 de Tamuz, celebramos una gran redención.

Conexión con la redención final

El Rebe de Lubavitch explicó muchas veces que la liberación del Rebe Rayatz fue una preparación para la difusión mundial de las enseñanzas de la Torá y la Jasidut. Después de su liberación, el movimiento Jabad pudo expandirse por todo el mundo. Por eso el 13 de Tamuz está relacionado con la profecía: "La tierra estará llena del conocimiento de Hashem como las aguas cubren el mar." (Isaías 11:9)

Mensaje para nuestros días

El 13 de Tamuz nos recuerda que: Ninguna fuerza puede detener la Torá. Ninguna oscuridad es permanente. La difusión de la sabiduría divina transforma el mundo. La verdadera libertad consiste en servir a Hashem con alegría. Como dijo el Rebe Rayatz: "Sólo nuestro cuerpo fue enviado al exilio; nuestra alma nunca fue exiliada."

¡Jag HaGueulá Sameaj!

Que merezcamos la redención completa y verdadera con la llegada de Mashíaj, pronto en nuestros días.

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י"ז בתמוז – 17 de Tamuz

Es un día de ayuno desde el amanecer hasta la salida de las estrellas, establecido para recordar tragedias que afectaron al pueblo de Israel y al Beit HaMikdash.

El ayuno del 17 de Tamuz marca el inicio de un período de Tres Semanas de duelo nacional conocido como Bein HaMetzarim ("Entre las Angustias"), que culmina el 9 de Av (Tishá BeAv). La Mishná en el tratado de Taanit (4:6) codifica este día no como una fecha de mala fortuna azarosa, sino como un punto de inflexión cósmico donde la protección divina se replegó debido a los errores del pueblo.

Las cinco tragedias del 17 de Tamuz La Mishná (Taanit 4:6) enumera cinco acontecimientos que ocurrieron en este día, a continuación, nos extendemos en el trasfondo histórico, talmúdico y místico de cada una de estas cinco tragedias:

1. Moshé rompió las Tablas de la Ley (Año 2448 del calendario hebreo)

Este evento ocurre exactamente tres meses (92 días) después del Éxodo de Egipto. El pueblo salió de Egipto el 15 de Nisán y recibió la Torá 50 días después, el 6 de Siván. Al día siguiente, el 7 de Siván, Moshé ascendió al Monte Sinaí por 40 días y 40 noches. Al descender con las primeras Tablas escritas por el "dedo de Dios", se encontró con el pueblo adorando al Becerro de Oro. Era el 17 de Tamuz.

El dilema legal y espiritual: El Talmud (Shabat 87a) explica que Moshé hizo un razonamiento legal lógico (Kal VaJomer). Pensó: "Si para una sola mitzvá (como el sacrificio de Pésaj) la Torá prohíbe que un idólatra participe, ¿cómo voy a entregar las Tablas completas, que contienen toda la Torá, a una nación entera que ha caído en la idolatría?". Entregárselas en ese estado habría significado la condena automática del pueblo por traición al pacto con Dios. Al romperlas, Moshé anuló el contrato antes de que fuera formalmente vinculante, salvando a Israel de la destrucción total.
Impacto místico: Las primeras Tablas procedían de un plano puramente divino. El Midrásh enseña que si se hubieran conservado, la Torá jamás se habría olvidado y ningún imperio habría podido someter a Israel. Al romperse, el olvido, la duda y el exilio entraron en la experiencia humana.

2. Cesó la ofrenda diaria (Korbán Tamid) (Año 3184 del calendario hebreo / 586 a.e.c.)

El Korbán Tamid consistía en el sacrificio de dos corderos diarios (uno por la mañana y otro por la tarde) en el Templo. Representaba la constancia, la estabilidad y el flujo ininterrumpido de energía espiritual que sostenía el bienestar de Israel y de todo el cosmos.

El trasfondo histórico: La Mishná se refiere originalmente a lo ocurrido durante el sitio babilónico al Primer Templo. Los recursos se agotaron a tal punto que ya no fue posible conseguir animales puros para el altar. Más adelante en la historia, durante el período del Segundo Templo (en la época de la guerra civil de los Hasmoneos), el Talmud (Baba Kama 82b) relata que los sacerdotes sitiados bajaban una canasta con monedas de oro y los sitiadores la devolvían con dos corderos. Cuando un judío helenizado advirtió a los sitiadores que Jerusalén no caería mientras se mantuviera el sacrificio, estos enviaron un cerdo en su lugar. Al clavar sus pezuñas en la muralla, la tierra tembló y el servicio diario cesó por completo.
El vacío espiritual: La interrupción del Tamid significó la pérdida de la rutina sagrada que purificaba las transgresiones diarias del pueblo, rompiendo el puente cotidiano entre el cielo y la tierra.

3. Se abrió una brecha en las murallas de Jerusalén (Año 3828 del calendario hebreo / 70 e.c.)

Las murallas de Jerusalén no solo eran una barrera física contra las catapultas y los arietes enemigos; eran el símbolo de la soberanía y de la protección divina (Shejiná) que rodeaba a la ciudad.

La unificación de las fechas: Históricamente, durante el Primer Templo, los babilonios abrieron la brecha el 9 de Tamuz (Jeremías 52:6). Siglos después, las legiones romanas comandadas por Tito lograron romper los muros del Segundo Templo un 17 de Tamuz. Dado que la caída del Segundo Templo dio inicio al exilio en el que aún vivimos, el Talmud de Jerusalén explica que los sabios decidieron unificar el recuerdo de ambas tragedias en el 17 de Tamuz, ya que la pérdida del Segundo Templo fue históricamente más severa y duradera. Una vez vulneradas las defensas, la caída del Templo tres semanas más tarde (el 9 de Av) se volvió inevitable.

4. Apostomos quemó un Sefer Torá (Época de la ocupación romana)

Apostomos, un oficial o gobernador romano (frecuentemente identificado con la época previa a la gran revuelta judía), cometió un acto sin precedentes de guerra cultural y religiosa al confiscar y quemar públicamente un rollo de la Torá.

Un ataque a la raíz: En la antigüedad, conquistar una nación implicaba saquear sus riquezas materiales. Quemar la Torá fue una declaración de intenciones distinta: era el intento de erradicar la matriz de la identidad y la resistencia judía. Para el judaísmo, un Sefer Torá no es meramente un libro; es la encarnación física de la sabiduría divina. Verlo arder provocó un trauma profundo en la psique colectiva, marcando el inicio de las persecuciones imperiales contra el estudio de la ley.

5. Se colocó un ídolo en el Templo

Existen dos opiniones históricas principales en las fuentes rabínicas sobre este hecho:

Ocurrió simultáneamente con el acto de Apostomos durante la era romana del Segundo Templo, buscando humillar la fe monoteísta.
Ocurrió siglos antes, durante el Primer Templo, perpetrado por el rey idólatra de Judá, Menashé (Manasés), quien introdujo una imagen pagana grabada (Asherá) dentro del mismísimo Heijal (el Santuario).

La profanación del espacio sagrado: El Templo de Jerusalén estaba diseñado bajo un concepto de santidad concéntrica cuyo epicentro era el Kodesh HaKodashím (Lugar Santísimo), el espacio reservado para la presencia absoluta de Dios. Introducir un ídolo (la representación de la multiplicidad y las fuerzas materiales) en este lugar fue el máximo acto de ruptura espiritual. Esto forzó el repliegue de la Presencia Divina, dejando el Santuario como un edificio de piedra vacío antes de su destrucción física.

Reflexión del día: El 17 de Tamuz no se observa solo para recordar la historia antigua. En el pensamiento judío, las brechas físicas en las murallas de Jerusalén fueron el resultado directo de las "brechas espirituales" y morales dentro del pueblo. Por ello, el ayuno y la introspección de este día buscan reconstruir internamente lo que una vez se rompió.

El significado interior: Jasidut enseña que estos hechos no son solamente eventos históricos. Cada uno ocurre también dentro del alma.

Las tablas rotas: Cuando la persona pierde claridad espiritual.

La interrupción del Korbán Tamid: Cuando deja de servir a Hashem con constancia.

La brecha en la muralla: Cuando permite que influencias negativas entren en su mente y corazón.

La quema de la Torá: Cuando la sabiduría divina deja de iluminar la vida práctica.

El ídolo en el Templo: Cuando el ego ocupa el lugar que corresponde a Hashem.

¿Por qué ayunamos? El Rambam explica que el objetivo del ayuno no es el sufrimiento.

El objetivo es: Despertar el corazón para la teshuvá. Recordar los errores del pasado para corregirlos en el presente.

La enseñanza del Rebe: El Rebe de Lubavitch enseñó que el duelo judío nunca es desesperación. La finalidad de recordar la destrucción es acelerar la construcción. Por eso durante estas semanas aumentamos: El estudio de Torá. La tzedaká. Los actos de bondad. El amor al prójimo.

La paradoja del 17 de Tamuz

En apariencia es un día de caída. Pero en profundidad señala el comienzo de la redención. La Cabalá explica que toda caída contiene una elevación potencial. La brecha en la muralla permite descubrir algo más profundo que la muralla misma: la esencia del vínculo entre Hashem e Israel.

Relación con la Parashá Pinjás: Frecuentemente el 17 de Tamuz cae cerca de la lectura de Pinjás. Pinjás representa el celo santo que restaura una conexión rota. Mientras el 17 de Tamuz recuerda una ruptura, Pinjás enseña cómo repararla.

Mensaje para nuestros días

El 17 de Tamuz nos invita a preguntarnos:

¿Dónde están las brechas en mis murallas?
¿Qué influencias permito entrar en mi vida?
¿Qué áreas de mi servicio a Hashem necesitan fortalecerse?
¿Cómo puedo reconstruir mi Templo interior?

La tradición enseña que cuando el pueblo de Israel complete su tikún, los días de ayuno se transformarán en días de alegría y festividad, como profetizó el profeta Zacarías:

"El ayuno del cuarto mes... será para la casa de Judá gozo, alegría y festividades."

Que merezcamos ver pronto la reconstrucción del Beit HaMikdash y la redención completa, amén.

MAAMAR DEL REBE

13 de Tamuz 5735 - 1975

Se dice en Tehilim (Salmos), en el capítulo 96 —el capítulo correspondiente al número de años del Rebe Rayatz (quien nació el 12 de Tamuz del año 5640 / 1880)— a partir del 12 de Tamuz de este año, 5735 (1975):

"Canten al Eterno un cántico nuevo" (y se interpreta en el comentario Metzudat David: "En el futuro por venir, canten por la salvación venidera"). "Canten al Eterno, cántico nuevo, canten al Eterno toda la tierra", y este versículo es el primer versículo del capítulo. Y concluye en el último versículo del capítulo: "Él juzgará a la tierra...", que el Santo, Bendito Sea, juzgará a todos los pueblos "con justicia y a las naciones con Su fidelidad", y todos los pueblos creerán en Él.

Y consta en el libro Shné Lujot HaBerit (El Shelá HaKadosh) de Rabí Yeshayah HaLeví Horowitz (en su sección Torá Or sobre este salmo), que la casa de Isaías se dirige y habla acerca de la redención futura por venir, para que se cumpla lo que está escrito en la profecía de Zejarías (Zacarías): "Y el Eterno será Rey sobre toda la tierra; en aquel día el Eterno será Uno, y Su Nombre Uno". Y por lo tanto se declara aquí: "Canten al Eterno toda la tierra y todas las naciones", y todos los pueblos creerán en el Santo, Bendito Sea, dado que ocurrirá como se menciona en la profecía de Tzefanías (Sofonías): "Porque entonces volveré Yo a los pueblos un lenguaje puro, para que todos ellos invoquen el Nombre del Eterno, para servirle de común acuerdo", de modo que todas las naciones servirán al Eterno juntas.

Y hay que agregar a lo dicho anteriormente, que este cántico en Tehilim habla sobre el futuro por venir también en relación con la expresión lingüística "Canten al Eterno" en tiempo masculino (Shir / Zajar), y "Nuevo" (Jadásh en masculino), tal como se menciona en las Tosafot del Tratado de Pesajim respecto a la versión de la bendición "Asher Gealanu" (Que nos redimió) en la Hagadá de Pesaj: que esta es la versión correcta: "Y te agradeceremos con un cántico nuevo" (Shir Jadásh en masculino) y "por nuestra redención". Y explicaron allí que así aprendimos en la Mejilta (el Midrash halájico sobre el libro de Éxodo): que a diferencia de todos los cánticos de la historia que se expresaron en términos femeninos (Shirá, Jadashá), debido a que la mujer sufre dolores de parto y después del parto vuelve a tener dolores en embarazos posteriores, de igual manera todas las redenciones del pasado tuvieron dolores y sufrimientos posteriores (pues venía otro exilio después de ellas). Sin embargo, la redención que habrá en el futuro por venir no tendrá dolores ni sufrimientos posteriores (ya que la redención futura será eterna y no habrá exilio después de ella).

Y se entiende de esto que lo que se declara en este capítulo: "Canten al Eterno un cántico nuevo" (Shir Jadásh, en género masculino), se refiere precisamente a la redención futura, tal como continúa y explica el texto.

B) Y analizando este asunto, resulta que el contenido general de este cántico es sobre las maravillas que el Santo, Bendito Sea, "hizo", como se explica en varios lugares, al igual que lo escrito en Tehilim: "Salmo. Canten al Eterno un cántico nuevo, porque ha hecho maravillas..." Hizo, "le dio la victoria Su diestra y Su santo brazo" y como está escrito en Job: "Dios truena con Su voz maravillas, hace grandes cosas que no comprendemos"), que es lo que está escrito en la Torá: "Entonces cantó Moshé y los hijos de Israel este cántico", donde se dijeron versículos que indican y relatan las maravillas y los milagros que se hicieron por Israel, tal como se trae en el comentario de Rashi allí a partir de los Midrashim de nuestros sabios (Jazal):

"Y la vertiente de los arroyos" (Veed HaNejalim) - Tradución de la corriente de la vertiente, el derrame de los arroyos donde se derramó allí la sangre de los amorreos que estaban escondidos en ese lugar. Puesto que las montañas eran altas y el arroyo era profundo y estrecho, y las montañas estaban muy próximas entre sí, una persona parada en una montaña de este lado podía hablar con su compañero en la montaña del otro lado, y el camino pasaba por dentro del arroyo.

Dijeron los amorreos: "Cuando Israel entre a la tierra por dentro del arroyo para cruzar, saliremos de las cuevas de las montañas que están por encima de ellos y los mataremos con flechas y piedras de catapulta". Y estaban aquellas hendiduras en la montaña del lado de Moav, וen la montaña del lado de los amorreos había, frente a esas hendiduras, una especie de protuberancias y senos que sobresalían hacia afuera. En cuanto llegó Israel para cruzar, la montaña de la Tierra de Israel se estremeció como una sirvienta que sale a recibir a su señora, y se acercó hacia el lado de la montaña de Moav, y aquellas protuberancias entraron dentro de aquellas hendiduras y los mataron. Y esto es "el que se inclinó para asentarse en Ar", que la montaña se inclinó de su lugar y se acercó al lado de la frontera de Moav y se adhirió a ella, y esto es "y se apoyó en la frontera de Moav".

Y esto es también lo que se dice en la Torá en la parashá de Jukat, que en este año, 5735 (1975), es la parashá de la semana (junto con la parashá de Balak) del Shabat de la Redención, el 12 de Tamuz, el día de la liberación del Rebe Rayatz de su arresto (en el año 5687 / 1927). Esto es lo que está escrito: "Entonces cantó Israel este cántico", donde la narrativa informó extensamente y en detalle sobre el pozo, tal como Rashi interpreta extensamente y en detalle los milagros, e Israel vio y cantó un cántico, concluyendo como se mencionó anteriormente en Rashi.

Y estas son las palabras de Rashi:

"Y de allí al pozo" (UmiSham Beera) - De allí vino la vertiente de sangre hacia el pozo. ¿Cómo fue? Dijo el Santo, Bendito Sea: "¿Quién avisa a Mis hijos de estos milagros?". El proverbio dice: "Si le diste un trozo de pan al niño, avísale a su madre". Después de que cruzaron, las montañas regresaron a su lugar y el pozo descendió hacia el arroyo, elevando desde allí la sangre de los muertos, brazos y miembros, y llevándolos alrededor del campamento, e Israel vio y cantó el cántico.

Y más adelante añade Rashi: "Sube, oh pozo" - Desde el interior del arroyo, y eleva lo que has de elevar. ¿Y de dónde sabemos que el pozo les avisó? Porque dice "y de allí al pozo". ¿Acaso de allí era? ¡Si desde el comienzo de los cuarenta años estuvo con ellos! Sino que descendió para publicar los milagros. Y de igual modo "Entonces cantará Israel"; este cántico fue dicho al final de los cuarenta años, mientras que el pozo les fue dado desde el comienzo de los cuarenta. ¿Y por qué vio correcto escribirse aquí? Sino que este asunto se interpreta a partir de lo que está escrito arriba de él".

Sin embargo, más allá del contenido general del concepto del cántico que trata sobre los milagros y maravillas que realiza el Santo, Bendito Sea, se deben comprender los detalles de los niveles dentro del concepto del cántico, tal como se explica extensamente en la obra Torá Or del Alter Rebe (el primer Rebe de Jabad), y estas son sus palabras:

"...Yubal, él fue el padre de todos los que manejan el arpa y la flauta. He aquí que dijeron nuestros sabios de bendita memoria: 'Todos los poseedores del canto (Baalei Shir) salen con su canto, etc.'. El significado es que todo aspecto de elevación de una esencia a otra esencia, como desde el Gan Edén Inferior al Gan Edén Superior y similares, se realiza a través del canto, el cual es el aspecto de la anulación del ser (Bitul HaYesh)... Y este es el aspecto de la columna que conecta el Gan Edén Inferior con el Gan Edén Superior, que es el aspecto de la anulación antes mencionada. Y esto es 'todos los poseedores del canto salen' en su comprensión y son atraídos a ascender hacia lo alto por medio del canto...

Y he aquí que hay un canto simple (shir pashut) y un canto doble (shir kaful). Y como es sabido, en la columna existen tres colores: pálido y bermejo [blanco y rojo], que corresponden a las cualidades de Jésed (bondad) y Guevurá (severidad), y el verde, que representa la inclusión mutua, etc. Pues he aquí que en el aspecto de la anulación hay muchos niveles. Existe el aspecto de la anulación simple, un solo punto, el aspecto de la letra Yud. Y existe un aspecto de anulación en el que se incluyen también las emociones (midot), como el amor o el temor, etc. E igual modo, en la parte externa de las emociones que son Jésed y Guevurá, hay también una inclusión mutua, como el Jésed que está dentro de la Guevurá...

Y cuando la anulación es una anulación simple, se llama 'canto simple'. Y cuando hay en ello además otra cualidad, como el amor o el temor... se llama 'canto doble'. Y cuando hay una inclusión completa de las emociones... se llama 'canto triple'. Y de esta misma manera existe también el 'canto cuádruple'... 'Pues como a los cuatro vientos de los cielos os esparcí', que es la inclusión del norte al sur a través del viento que sopla del norte al sur, y de igual modo del este al oeste... Y este es el concepto de 'Yubal, padre de todos los que manejan el arpa, etc.', que el término Yubal viene de la lengua de conducción (holajá), que conduce y atrae hacia arriba por medio del arpa y la flauta en el aspecto del canto como se mencionó, que a través del canto se produce la elevación, 'salen con el canto'..."

Y en términos generales, los dos niveles diferentes respecto al cántico son "Shirá" (en género femenino) y "Shir Jadash" (Canto Nuevo, en género masculino). Todos los cánticos que se pronunciaron antes del tiempo de la Redención final se dijeron en lenguaje femenino (Shirá, como en "este cántico" — HaShirá HaZot), y únicamente el cántico que se entonará cuando llegue la Redención final se expresará en lenguaje masculino (Shir Jadash).

Y a pesar de esto, aunque el asunto del cántico en masculino (Shir Jadash) pertenece al tiempo venidero, de todos modos decimos en Shabat: "Cantad a Dios un cántico nuevo" (en masculino), tal como se explica en los discursos jasídicos del Alter Rebe en el Siddur im Deaj (el libro de rezos con enseñanzas jasídicas) en relación con los salmos de Tehilim que recitamos en los Pesukei D'Zimra (versículos de alabanza), el Aleluya que se refiere y apunta a A continuación, se presenta la transcripción limpia y reconstruida del hebreo (reparando los caracteres rotos e invertidos del archivo de origen) junto con su respectiva traducción al español, continuando con el análisis místico sobre el "Canto Nuevo" y las enseñanzas del jasidismo.

Como se ha traído, el "Canto Nuevo" (Shir Jadash, en género masculino) apunta al tiempo venidero. No obstante, aparentemente se debe comprender que en cada Shabat existe un reflejo y un modelo de ese mismo Canto Nuevo, y de acuerdo con esto, corresponde decir que también en cada Shabat pronunciamos "Cantad a Dios un cántico nuevo", el cual pertenece al futuro. Este es el motivo y la explicación de los salmos de Tehilim que decimos dentro de los Pesukei D'Zimra (versículos de alabanza) en cada Shabat y festividad.

Y estas son las palabras del Alter Rebe en su Siddur allí:

"...Aunque un aspecto de elevación de tal magnitud, bajo la categoría de 'Canto Nuevo', no se manifestará plenamente hasta el futuro venidero, de todos modos hay en cada Shabat un destello y un modelo de ese Canto Nuevo. Pues es sabido que la diferencia entre los días de la semana y el Shabat radica en que los días hábiles representan el proceso de refinamiento de las 288 chispas divinas (Birurim de-RaPaJ) a través de las 39 labores prohibidas, como se mencionó antes. En cambio, el Shabat es únicamente un tiempo de elevación (ascenso espiritual), bajo el principio de 'quien se esforzó en la víspera de Shabat [comerá en Shabat], etc.'.

Sin embargo, a pesar de ello, hay en Shabat un reflejo de los refinamientos de los días de la semana, solo que se da en un nivel de elevación pura. Y ciertamente, respecto al Shabat del séptimo milenio —el cual es llamado 'el día que será todo Shabat'—, el concepto consiste en que no habrá allí una elevación que ocurra después de un proceso de refinamiento de días hábiles previos, sino que será un día que es todo Shabat, es decir, un estado de elevación por su propia esencia...

Y he aquí que también en cada Shabat individual existe una irradiación de aquella luz del día que será todo Shabat, puesto que la regla general se refleja en el detalle: la regla general abarca los siete mil años, y el detalle abarca los siete días de la semana, etc. Y esto es lo que está escrito: 'Y cesó (descansó) en el séptimo día', debido a que en cada séptimo día hay un aspecto de iluminación que proviene del día que es todo Shabat, sobre el cual se dijo: 'Y cesó en este día'. Y este es el motivo por el cual decimos 'Cantad a Dios un cántico nuevo' del futuro venidero también en cada Shabat...".

A partir de lo explicado anteriormente —que en cada Shabat se dice 'Cantad a Dios un cántico nuevo', un canto que pertenece a la Redención, dado que cada Shabat posee un reflejo y un modelo del canto del futuro—, se comprende claramente lo siguiente: así como este concepto aplica a los Shabatot del tiempo cronológico (el séptimo día incluido en cada semana), de la misma manera ocurre con respecto al concepto de "Shabat" y la "Redención" dentro del pueblo de Israel, quienes también son llamados "Shabat". Pues dentro del pueblo de Israel, y especialmente los Talmidei Jajamim (discípulos de los sabios) que son denominados "Shabat", existe en ellos durante el tiempo del exilio un reflejo y modelo del Canto Nuevo que se revelará en el futuro.

Ahora bien, a pesar de que, como se mencionó anteriormente, el tema del canto se divide en diferentes niveles —y en general en 'Shir' en masculino y 'Shirá' en femenino—, con todo esto, la totalidad del concepto del canto, incluso la Shirá en lenguaje femenino propia de este tiempo (el tiempo del exilio), está conectada en la práctica con el Canto Nuevo del futuro venidero. Esto se debe a que a través del canto (femenino) que se eleva en este tiempo presente, se llega a alcanzar el Canto Nuevo (masculino) del futuro, tal como continúa explicando.

Y la explicación de este asunto se encuentra en el Talmud, en el tratado de Sanhedrín, página 94, respecto a la gravedad de omitir el canto de alabanza, y la inmensa necesidad de pronunciar un cántico tras experimentar milagros. En la Guemará se trae una prueba de ello: el Santo, Bendito Sea, deseaba designar a Jizkiyahu (Ezequías), rey de Judá, como el Mashíaj (Mesías). No obstante, la razón por la cual no fue nombrado Mashíaj fue porque, a pesar de que "fue salvado de Sanjeriv (Senaquerib) y fue curado de su enfermedad" —según explica Rashi en el Talmud y como se relata en Isaías (capítulos 36 y 37)—, no pronunció un cántico ante Dios.

De aquí se demuestra la magnitud del precepto de cantar alabanzas, y cómo la omisión de este cántico retrasó e impidió que Jizkiyahu fuera el Mashíaj, lo cual representa el concepto de la Redención verdadera y completa. A partir de esto mismo se entiende que Jizkiyahu no fue el Mashíaj porque no cantó. Bajo esta misma lógica, se comprende que mediante la enunciación de cánticos por los milagros que ocurren en este tiempo presente, se abre el camino hacia la Redención verdadera y completa, y entonces se entonará el "Canto Nuevo".

Y esta es también la explicación y la lógica detrás de las palabras de Tosafot mencionadas anteriormente: que en la bendición de 'Asher Gealanu' ("Que nos redimió") en la Hagadá de Pésaj, comenzamos mencionando una 'canción nueva' (Shirá Jadashá, en femenino) y concluimos con un 'canto nuevo' (Shir Jadash, en masculino), tal como es conocida la célebre pregunta y su resolución en el comentario del Abudarham ..Y tal como se trae en los Tosafot (allí, en el comentario que comienza con las palabras "Aitá"), donde se quiso explicar que, además de la simplicidad de las palabras, los Tosafot deseaban demostrar aquí que existen dos expresiones distintas (una al comienzo de la bendición y otra al final) según una variante de la versión escrita: "Y entonaremos ante Él una canción nueva" (Shirá Jadashá, en femenino) al inicio de la bendición, y al final de la bendición un 'canto nuevo' (Shir Jadash, en masculino, diciendo "Te agradeceremos con un canto nuevo").

Existe también en esto una conexión interna profunda entre ambas expresiones: para poder alcanzar el Canto Nuevo (Shir Jadash) del futuro venidero, esto se logra únicamente a través de nuestras acciones y nuestro servicio espiritual previos al tiempo de la Redención. Esto coincide exactamente con las palabras del Tanya (Capítulo 37):

"El propósito de esta perfección de la era mesiánica y de la resurrección de los muertos —que consiste en la revelación de la luz del Infinito, Bendito Sea, en este mundo material— depende enteramente de nuestras acciones y de nuestro servicio espiritual durante toda la duración del exilio".

De modo que, cuando nuestras acciones y nuestro servicio en la Torá y los preceptos (Mitzvot) durante el tiempo del exilio se realizan con el fin de que posean la estabilidad y la expresión de una 'canción nueva' (Shirá Jadashá) en lenguaje femenino, entonces se genera la capacidad de acceder a lo que se declara en el cierre de la bendición: el estado del 'canto nuevo' (Shir Jadash) en lenguaje masculino, que representa la condición sumamente elevada del futuro venidero.

Este concepto de que la 'canción nueva' (Shirá) constituye la preparación indispensable mediante la cual se accede al 'canto nuevo' (Shir) se encuentra fuertemente enfatizado en el cántico de "Entonces cantó Israel este cántico" mencionado anteriormente. Este evento tuvo lugar al final de los cuarenta años de la travesía de los hijos de Israel, en un tiempo muy cercano a su entrada a la Tierra de Israel. Si los hijos de Israel hubieran sido merecedores, aquella entrada a la Tierra de Israel habría adoptado la forma de una Redención definitiva tras la cual no habría ningún otro exilio (aunque en la práctica no ocurrió así, sino que posteriormente sobrevino el exilio).

De esto se demuestra que aquella entrada a la Tierra de Israel poseía el potencial latente de convertirse en una Redención eterna regida por el 'canto nuevo' (Shir). Sin embargo, en ese momento histórico, su alcance logró únicamente acercar al pueblo hacia dicho canto, manifestándose de forma transitoria en la categoría de Shirá (en género femenino), al ser una etapa preparatoria para el 'canto nuevo'.

Y he aquí que la totalidad del concepto de este cántico (el cual se enuncia en la parashá de Jukat) se encuentra íntimamente ligado al concepto del pozo de agua (Be'er), tal como expresa el texto bíblico en el propio cántico: "Sube, oh pozo, cantadle a él", y como el texto continúa describiendo detalladamente el asunto del pozo más adelante: "El pozo que cavaron los príncipes, que abrieron los nobles del pueblo" (sobre lo cual interpreta Rashi: "Este es el pozo que cavaron los príncipes, Moshé y Aarón"), etc.

La explicación de estas palabras, de acuerdo con la dimensión interna y mística de las cosas (Pnimiut HaInyanim), señala que el concepto de "Sube, oh pozo, cantadle a él" se encuentra presente también dentro del alma humana (del mismo modo que se manifiesta en las dimensiones de tiempo y espacio en el mundo). Esto se halla explicado en el Likutei Torá del Alter Rebe y en las disertaciones jasídicas de nuestros maestros y líderes (Nesiim) en las generaciones posteriores al Alter Rebe, y con mayor extensión y esclarecimiento en la obra Torá Or (del Tzemaj Tzedek). Allí se expone que existe un nivel espiritual dentro de los hijos de Israel que es denominado con el nombre de "pozo" (Be'er), y en este pozo debe ocurrir el fenómeno de un "milagro" (Nes).

La palabra Nes en hebreo denota también elevación (como en el versículo de Isaías: "cuando se eleve el estandarte —Nes— en las montañas"), representando el ascenso espiritual del pozo. Y este proceso de elevación del pozo está directamente conectado con el concepto del cántico ("Entonces cantó Israel este cántico", etc.), tal como lo expone el Gran Maguid de Mezeritch en sus enseñanzas que se citan a continuación en el tratado de Shabat (54a) se establece que “todos los poseedores de un collar/canto (Baalei Shir) salen con su collar/canto, etc.”, indicando que toda elevación que representa la transición de un estado a otro significativamente superior —el cual difiere de manera esencial del estado previo— se encuentra íntimamente ligada al concepto del cántico (Shirá). Es precisamente a través del cántico que las criaturas "salen" de su estado anterior y ascienden hacia una realidad nueva y más elevada.

En su sentido más llano (Pshat), la Mishná analiza qué elementos le está permitido llevar a un animal al salir en Shabat, dado que existe la prohibición de transportar objetos entre el dominio público y el privado en el día de descanso, y el ser humano tiene el mandato de velar por el reposo de sus animales. Aquellas criaturas cuya costumbre es salir portando un 'Shir' (un anillo o collar metálico) alrededor de su cuello —como un brazalete o collarín provisto de una argolla a través de la cual se introduce una cuerda para guiar al animal, o bien los perros de caza y los animales pequeños que llevan un 'Shir' en el cuello como adorno— tienen permitido salir al dominio público con dicho 'Shir'.

La interpretación mística y profunda (Pnimiut HaInyanim) de estas palabras revela que para poder "salir" y trascender de un peldaño espiritual a otro, se requiere de un "canto" (Shir). Para ascender de una esencia a otra infinitamente superior a ella, es indispensable que ocurra una anulación (Bitul) de la primera esencia; y dicha anulación se produce a través del canto. Esto puede apreciarse empíricamente: cuando una persona se sumerge de forma muy profunda en una melodía sacra (Nigún), logra salir de sus propios límites y restricciones estructurales, elevándose hacia un mundo superior (véase lo citado anteriormente de Likutei Torá respecto al canto doble, triple y cuádruple).

Y sobre esta elevación de los hijos de Israel —al ser denominados bajo el concepto de un "pozo" (Be'er)— debe aplicarse el principio de "Sube, oh pozo, cantadle a él", de acuerdo con las distintas exégesis aplicadas al texto.

La primera interpretación señala que este ascenso espiritual de los hijos de Israel en su servicio al Creador —un ascenso de esencia a esencia— ocurre gracias a que, de manera previa, se establece como preparación y preámbulo el aspecto de "Sube, oh pozo", el cual alude al concepto de Ataruta D'Letata (el despertar desde abajo, el esfuerzo iniciado por el hombre que sirve a Dios). Con posterioridad a esto, sobreviene el aspecto de "cantadle a él" (Anu la), que representa el concepto de Ataruta D'Leila (el despertar desde Arriba, una iluminación que proviene directamente del Santo, Bendito Sea).
De acuerdo con esto, la elevación del alma en su condición de "pozo" se consolida por medio del factor "cantadle a él", el despertar desde lo Alto. Esto sigue el orden preciso del versículo bíblico, donde primero se enuncia "Sube, oh pozo" y posteriormente se declara "cantadle a él". Esto difiere de interpretaciones alternativas que alteran dicho orden situando la iluminación de Arriba antes del despertar de abajo.

Cuando el "cantadle a él" se manifiesta consecutivamente al "Sube, oh pozo", representa la consumación de la luz de Arriba respondiendo al esfuerzo depositado desde abajo. Seguidamente, el texto explica la razón fundamental de la existencia de este proceso de elevación de la categoría del "pozo" dentro del alma humana, revelando que esto se debe a que este es un pozo que "cavaron los príncipes, que abrieron los nobles del pueblo", tal como continúa dilucidando.

d) El significado profundo de esto, según se esclarece en los discursos jasídicos, estriba en que la denominación de "pozo" (Be'er) aplicada a los hijos de Israel se debe a que ellos se encuentran ya en una condición de descenso (en el exilio material). Por lo tanto, se hace indispensable un estímulo específico que actúe para propiciar su elevación a partir de dicha caída.

Existe, no obstante, una dimensión considerablemente más elevada que constituye la verdadera estatura y el estado original de los hijos de Israel. Nos referimos a la condición de la cual goza el alma mientras se halla en el Gan Edén, llegando hasta el nivel sobre el cual declaramos cada mañana en las bendiciones del alba: "El alma que has puesto en mí es pura" (Neshamá she-natata bi tehorá hi). Este peldaño de pureza esencial representa el estado previo al proceso de descenso secuencial descrito en la liturgia: “Tú la creaste, Tú la formaste, Tú la insuflaste en mí”, el cual culmina con el revestimiento del alma dentro de un cuerpo físico dentro de este mundo material.

El texto de Shir HaShirim (El Cantar de los Cantares) utiliza un lenguaje alegórico para describir las virtudes y los distintos niveles de los hijos de Israel. La totalidad de estos poemas sagrados describe, en esencia, las alabanzas de Knéset Israel (la congregación de Israel), que es la matriz y el origen místico de las almas en lo Alto, dentro de la Divinidad. En los versículos de Shir HaShirim, los hijos de Israel son llamados bajo los epítetos de:

"Mi hermana, mi compañera, mi paloma, mi perfecta" (sobre lo cual el comentario de Metzudat Tzión explica: "Deriva de la palabra integridad —temimut—, siendo lo opuesto absoluto del engaño").

Asimismo, se les describe como: "Fuente de jardines, pozo de aguas vivas que fluyen desde el Líbano". Este versículo en particular viene a detallar la estructura general de los niveles espirituales del alma...

PARTE 1: Mishná, Tratado de Avot (Capítulo 5, Mishná 5)

Diez milagros les fueron hechos a nuestros antepasados en el Santo Templo:

Ninguna mujer abortó jamás a causa del olor de la carne del sacrificio (Kodesh).
La carne del sacrificio jamás se corrompió ni olió mal.
Nunca se vio una mosca en el matadero (del Templo).
Jamás le ocurrió una polución nocturna (impureza) al Sumo Sacerdote (Kohen Gadol) en el Día de Expiación (Iom Kipur).
Las lluvias jamás apagaron el fuego de la pira de leña sobre el Altar.
El viento nunca desvió ni venció a la columna de humo (que ascendía recta desde el Altar).
Jamás se halló descalificación o defecto alguno en la ofrenda del Ómer, ni en los Dos Panes (Shtei HaLéjem), ni en el Pan de la Proposición (Léjem HaPanim).
Cuando (los feligreses) estaban de pie, se hallaban apretados, pero cuando se arrodillaban y se postraban, disponían de amplio espacio.
Ninguna serpiente ni escorpión causó daño jamás en Jerusalén.
Ningún hombre le dijo jamás a su compañero: "El espacio es demasiado estrecho para que yo pernocte en Jerusalén".

PARTE 2: Explicaciones sobre Pirkei Avot (Puntos de Luz de la Santidad)

Traducción de los comentarios sobre los milagros

El Talmud (tratado de Iomá 21a) presenta una dificultad: "La Mishná comienza hablando del Templo y termina hablando de Jerusalén" (ya que los últimos dos milagros ocurrieron en toda la ciudad y no solo dentro del recinto del Templo).

El Talmud responde: "Hay otras dos particularidades en el Templo". No obstante, debido a que la Mishná, a pesar de todo, incluye estos dos milagros ocurridos en Jerusalén dentro de la lista de los diez milagros que "les fueron hechos a nuestros antepasados en el Santo Templo", nos vemos obligados a concluir que ambos fenómenos ("nunca dañó serpiente ni escorpión" y "ningún hombre dijo a su compañero: el espacio es estrecho") tuvieron su origen dentro del Santo Templo y desde allí su influencia se expandió hacia toda Jerusalén:

El motivo por el cual las serpientes y escorpiones no dañaban era para que el hombre que traía un sacrificio pudiera tener completa paz mental (Menujat HaNefesh). Por esta razón, el milagro debía manifestarse en toda la extensión de Jerusalén, puesto que era allí donde la persona permanecía durante el tiempo de la presentación de la ofrenda y mientras la consumía.
De igual modo ocurre con el milagro de "ningún hombre dijo a su compañero: el espacio es estrecho para que yo pernocte en Jerusalén". Dado que la presentación de los sacrificios requería pasar la noche en Jerusalén —puesto que está prohibido pernoctar en el atrio del Templo (Azará)—, era necesario que ocurriera un milagro especial: que todos aquellos que traían sus ofrendas pudieran pasar la noche en Jerusalén sin sufrir por el hacinamiento.

A pesar de la conexión, existía una diferencia en los detalles de estos dos milagros entre el Santo Templo y la ciudad de Jerusalén:

En Jerusalén, el milagro consistía en que "no dañaba serpiente ni escorpión", a pesar de que es posible que físicamente se encontraran allí; en cambio, dentro del Santo Templo, no había en absoluto presencia de serpientes ni escorpiones. Esto se deduce mediante una regla de proporcionalidad (Kal VaJomer): si nuestra Mishná declara que "nunca se vio una mosca en el matadero" —y si la sola presencia de una mosca afecta la pureza estética y la santidad del Templo—, ¡con cuánta más razón la presencia de una serpiente o un escorpión resultaba inconcebible allí!
Respecto al segundo milagro ("no dijo hombre... el espacio es estrecho"), se puede plantear que, en la práctica, el espacio físico en Jerusalén sí era reducido para todos, pero la estrechez no se percibía (debido a que las personas estaban completamente inmersas en asuntos espirituales), por lo que nadie llegó a expresar queja alguna. Por el contrario, dentro del Templo mismo, el milagro fue aún mayor: el lugar físico realmente se ampliaba de forma milagrosa, tal como dice la Mishná: "estaban apretados de pie, pero al postrarse había espacio holgado".

(Torat Menajem – Hitvaaduiot 5743, Vol. 4, pág. 1914)

La interpretación espiritual interna (Pnimiut HaInyanim)

Para comprender por qué la Mishná especifica precisamente a estos dos seres vivos (serpientes y escorpiones), cuando es evidente que el resto de los animales salvajes tampoco causaban daño, se explica lo siguiente desde la perspectiva mística:

En el libro Erjei HaKinuim se menciona que el veneno de la serpiente es de naturaleza caliente, mientras que el veneno del escorpión es de naturaleza fría.

En el servicio espiritual del ser humano, la serpiente y el escorpión representan dos modalidades distintas de oposición a la santidad:

La "Serpiente Ardiente" (Najash Saraf): Representa el calor, la pasión y el entusiasmo desmedido por los asuntos materiales del mundo y sus placeres terrenales. Para esto existe una rectificación: canalizar y transformar ese mismo entusiasmo hacia el ámbito de la santidad, convirtiéndolo en amor ardiente hacia Dios.
El "Escorpión de veneno frío": Representa la apatía, la indiferencia y la frialdad hacia el servicio divino. Esta conducta es aún más nociva que la de la serpiente, debido a que la frialdad espiritual es un síntoma que representa lo opuesto a la vida (la muerte espiritual).

A partir de este concepto se comprende lo expresado en el Talmud (Berajot 30b) sobre una persona que se encuentra rezando la oración de la Amidá (los dieciocho rezos):

"Si una serpiente se enrosca en su talón, no debe interrumpir su oración; pero si un escorpión se enrosca en su talón, debe interrumpir".

Cuando un judío se encuentra rezando y súbitamente experimenta una oleada de calor o pasión por asuntos del mundo (la serpiente), no debe interrumpir su plegaria; puesto que, al fin y al cabo, al conservar vitalidad y pasión dentro de sí, posee la capacidad de elevar y transformar ese entusiasmo hacia fines santos.

Sin embargo, si mientras reza le invade una sensación de apatía y frialdad (el escorpión), incluso si esta se aferra únicamente a su "talón" (es decir, que todavía no ha afectado su mente ni su corazón), debe interrumpir su oración. La frialdad es un indicador de la ausencia de vida espiritual; si ese es su estado, es señal de que la estructura de su servicio no es la adecuada y debe modificarla por completo para iniciar un nuevo sendero de servicio: un servicio colmado de vitalidad y entusiasmo, el cual se adquiere mediante el estudio de la dimensión interna de la Torá (Pnimiut HaTorá), denominada el Árbol de la Vida (Ilaná deJayei).

Este era, por lo tanto, el milagro que residía en Jerusalén, cuyo nombre evoca la "perfección del temor" (Shleimut HaYirá): en ella no se cedía el menor espacio a la pasión por lo mundano, y muchísimo menos a la frialdad espiritual.

(Sijot Kodesh 5736 – Parashat Jukat-Balak; Likutey Sijot Vol. 2, pág. 372)

PARTE 3: Igrot Kodesh (Cartas Sagradas del Rebe de Lubavitch)

Con la Ayuda de Dios (B"H), 9 de Tamuz, 5713 (1953) Brooklyn, N.Y.

¡Saludos y bendición!

Acabo de recibir su urgente misiva fechada el inicio del mes (Rosh Jodesh) de Tamuz, y por el aprecio al asunto, me apresuro a responderle de inmediato, fuera del orden habitual de la correspondencia. El propósito principal de mi carta es expresarle mis felicitaciones (Yasher Koaj) por haber asumido la responsabilidad de actuar conforme a sus capacidades en la elevación del honor de la Torá...

Es conocida la enseñanza de nuestro Creador: "Cuando Yo pido, no pido sino de acuerdo a sus capacidades"; pero, por otra parte, es sabido el dictamen de nuestros sabios de bendita memoria: "A todo el que incrementa, se le incrementa". Dado que usted ha abordado su sagrada labor con gran anhelo y energía, tenga por seguro que de tanto en tanto se le otorgarán desde lo Alto mayores fuerzas para engrandecer la Torá y glorificarla. Dichosa y buena es su porción, y extenderse en esto es del todo innecesario.

Respecto a lo que menciona en su carta:

A) Sobre cómo proceder con un alumno del cual se teme que ejerza una influencia negativa sobre sus compañeros: si se le debe apartar de los muros de la Yeshivá aun cuando esto le cause un perjuicio personal, o no. Es evidente que ante el dilema entre el perjuicio individual y el perjuicio colectivo, la precaución contra el daño a la colectividad tiene prioridad. Sin embargo, en aquellos casos donde es factible influir en el alumno para que no corrompa a otros (lo cual es posible en la gran mayoría de las ocasiones, siendo muy raros los casos en que no se puede), y empleando métodos de acercamiento afectuoso (Darjei Kiruv), por lo general se logra modificar la conducta del estudiante; primeramente logrando que no perjudique a los demás, y posteriormente guiándolo a rectificarse a sí mismo.

B) Si debe esforzarse en acercar a más jóvenes y hombres casados para que ingresen a la Yeshivá, o si debe consagrarse únicamente a los alumnos que ya forman parte de ella actualmente: La necesidad del primer aspecto, es decir, el incrementar el número de estudiantes, es un hecho evidente. No obstante, en esta labor de acercamiento y atracción es preciso involucrar y delegar el esfuerzo en los demás jóvenes y miembros de nuestra comunidad (Anash) que residen de forma permanente en la ciudad. El Todopoderoso les otorgará el éxito, y usted deberá asistirles únicamente de tiempo en tiempo, según la necesidad lo requiera.

C) Su consulta personal respecto a que posee Tefilín de la versión de Rabenu Tam, y si debe comenzar a utilizarlos: Si usted observa rigurosamente la inmersión ritual de Ezra (Tvilat Ezra) —sin mediar voto (Bli Neder)—, reza de acuerdo con el rito del Arizal (Núsaj Ari) y los Tefilín han sido debidamente inspeccionados y verificados, proceda a utilizarlos como ha mencionado. Especialmente ahora que ha iniciado una labor adicional en la difusión de la dimensión interna de la Torá (Pnimiut HaTorá).

Este es, precisamente, uno de los puntos de distinción en el aspecto místico entre los Tefilín de Rashi y los de Rabenu Tam: los Tefilín de Rashi, en el lenguaje de la Cabalá, representan el intelecto materno (Mojín de-Ima) y se vinculan mayormente con la comprensión, el entendimiento y la dimensión revelada de la Torá (Niglé). Por su parte, los Tefilín de Rabenu Tam, en la terminología cabalística, representan el intelecto paterno (Mojín de-Aba) y se relacionan de forma directa con aquellos conceptos de la Torá que se asientan profundamente en la esencia del alma —más allá de las limitaciones de la lógica y la comprensión intelectual ordinaria—, constituyendo la dimensión mística e interna de la Torá (véase asimismo Torá Or, Parashá Shmot 52, col. b).

Adjunto a la presente el folleto (Kuntres) y la reseña publicados con motivo de la Festividad de la Liberación del 12 y 13 de Tamuz que se aproxima. Con seguridad sabrá transmitir su contenido de la manera más apropiada a los alumnos de la Yeshivá y a todos los allegados a ella. Que el Creador le bendiga con el éxito en todo lo antes mencionado.

Con bendiciones de éxito.

*SHAVÚA TOV*

🔸 CUENTO JASÍDICO PARA EL TÉRMINO DEL SHABAT 🔸

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Que tengan una excelente y bendecida semana! (Shavúa Tov uMevoraj).

Con inmensa alegría, nos volvemos a encontrar en esta nueva entrega iluminadora, un espacio del Instituto Gal Einai pensado para nutrir el alma y comenzar los próximos días colmados de luz y dulzura espiritual.

Existe una hermosa y profunda costumbre jasídica: al caer la noche del Shabat, durante la melodiosa cena de Melavé Malká, nos reunimos para relatar una historia del Baal Shem Tov. Saben nuestros sabios que este momento es una poderosa segulá (un canal de bendición) para atraer el sustento y la abundancia, para el mérito de tener hijos que nos llenen de genuina satisfacción, y para gozar de una vida larga, plena y rebosante de salud.

¡Que las historias de nuestros justos nos acompañen y abran las puertas de la bendición en esta nueva semana!

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*HISTORIA DEL BAAL SHEM TOV*

*AQUEL QUE LE DIJO AL ACEITE QUE ARDIERA...*

Relató el Rebe Raiatz, Rabi Iosef Itzjak de Lubavitch lo que escuchó de su padre, el Rebe Rashab: En el año 5579 (1818), el Rebe Tzemaj Tzedek estuvo una vez en un Farbrenguen (reunión jasídica) con los jasidim, y dijo entonces que en la época del Baal Shem Tov ardían velas de hielo, mientras que hoy en día, incluso los jasidim que poseen conocimiento y comprensión intelectual (Haskalá) son fríos.

Al Baal Shem Tov —relató el Rebe Tzemaj Tzedek— le gustaba mucho la luz. "Luz" (אור, Or) en guematria es 207, equivalente a "Secreto" (רז, Raz). Quien conoce el secreto interior de cada cosa, tiene la capacidad de iluminar. Una vez, los alumnos del Baal Shem Tov tenían una sola vela, y el Baal Shem Tov estaba a punto de entrar. Los alumnos se apenaron mucho porque sabían que al Baal Shem Tov le gustaba la luz, y no sabían qué hacer.

Cuando entró el Baal Shem Tov, dijo:

"¡Entre los judíos debe haber luz, mi trabajo es iluminar a los hijos de Israel!".

Los alumnos respondieron que no habían podido conseguir más que una sola vela. Entonces, el Baal Shem Tov les ordenó bajar estalactitas de hielo del techo y encenderlas. Los alumnos lo hicieron así, y las "velas" de hielo ardieron.

Luego, el Rebe Tzemaj Tzedek cantó un nigún con profunda devoción (dvekut) y dijo: "En la época de los jasidim y alumnos del Baal Shem Tov, ardían e iluminaban velas de hielo, mientras que entre los jasidim de hoy hay oscuridad y frío". Y el Rebe Rashab solía contar esta historia y concluía: El abuelo (el Tzemaj Tzedek) reveló el "fuego continuo que arderá" (Esh tamid tukad) del alma, para que los caminos del Jasidut iluminen los hogares jasídicos. Que dondequiera que estén, en todas las extensiones del mundo y los confines de la tierra, logren iluminar con la luz de la Torá. (Sefer HaSijot 5700, pág. 174)

El Secreto del Hielo y la Luz de la Torá

"¡Mi trabajo es iluminar a los hijos de Israel!", dijo el Baal Shem Tov, y el Rebe Rashab explica que esa luz es la luz de la Torá. Pero si a nivel revelado parece que la Torá ilumina al mundo desde afuera, desde arriba, cuanto más uno tiene el mérito de acceder a los secretos (Razei) de la Torá, comprende que la luz de la Torá se encuentra dentro del mundo mismo. Por lo tanto, cuando uno sabe plantarse ante el secreto del hielo, este también se convierte en una vela que ilumina.

Algo similar ya ocurrió en el pasado, en el famoso episodio de Rabí Janina ben Dosa, quien le dijo a su hija: "Aquel que le dijo al aceite que ardiera, le dirá al vinagre que arda". Y sin embargo, aquí las cosas se agudizan aún más, ya que el hielo frío es el opuesto absoluto del fuego que calienta.

El núcleo del trabajo del Baal Shem Tov no radica en las velas de hielo; incluso en los milagros (moftim) que realiza, su intención principal es iluminar a los hijos de Israel. Para la estalactita de hielo bastaba, por orden del Baal Shem Tov, con encenderla con un fuego simple. Pero, ¿qué debe atravesar una persona para convertirse en una vela divina? Se puede decir que este proceso recuerda mucho a la fotosíntesis en el reino vegetal:

Recepción: Primero se recibe luz desde arriba, la luz de la Torá.
Absorción: Esta luz es captada en el alma del hombre y lo hace merecedor de la revelación de un secreto (raz).
Proyección: Luego, mediante la fuerza del secreto que ha alcanzado, el hombre puede iluminar desde su interior también a su entorno.

Este proceso surge de las dos partes del versículo que aparentemente se contradicen: "Sino que en la Torá de Dios está su deseo" y "en Su Torá medita de día y de noche". ¿Es la Torá de Dios o la Torá del que estudia? La respuesta ya se comprende según las palabras del Talmud: "Al principio es llamada en nombre del Santo, bendito sea, y al final es llamada en su propio nombre". Al principio, la luz ilumina al hombre que está a oscuras, y más adelante, el hombre mismo se convierte en una fuente capaz de iluminar y calentar la oscuridad y el frío a su alrededor.

Luz, Calor, Curación y Crecimiento

En nuestra historia se dice que al Baal Shem Tov le gustaba la luz, y en otro lugar se trae que siempre bendecía a los niños de Israel para que fueran "judíos cálidos" (Iehudim jamim). En el libro Sod Havaiá Leireav (en el portal Shemesh Havaiá), se explica que el sol tiene cuatro cualidades: luz, calor, curación y crecimiento (correspondientes a las cuatro letras del Nombre de Havaiá).

La luz y el calor habitan juntos en el Baal Shem Tov, en el aspecto de "dos amigos que nunca se separan" (trin rein de-lo mitparshin). Aunque, en verdad, las cuatro cualidades se revelaron en él. Ya que era un Baal Shem (maestro del Nombre) que se ocupaba de la curación del cuerpo y del alma, y asimismo era "quien siembra actos de justicia y hace brotar salvaciones" para la colectividad y el individuo en todo momento, un destello de "un hombre cuyo nombre es Tzemaj (Brote) y desde abajo brotará" (Zacarías 6:12).

Ya en la generación del Tzemaj Tzedek, apenas cuatro generaciones después, se sentía la ausencia del Baal Shem Tov y de sus velas. Porque la vela ilumina y calienta, y el Rebe Tzemaj Tzedek se lamenta de que entre los jasidim de hoy hay oscuridad y frío. La luz está en el intelecto (Mojin) de la cabeza: un conocimiento de Dios claro y puro. Esos mismos secretos de la Torá que iluminan el intelecto, calientan el corazón con sentimientos sagrados de amor y temor a Dios, bendito sea. También el Farbrenguen, en el transcurso del cual el Tzemaj Tzedek contó esta historia, es un encuentro cuya función es despertar principalmente el calor del corazón en sus participantes.

Las palabras del Rebe Rashab vienen a "endulzar" el lamento del Rebe Tzemaj Tzedek. En general, un Tzadik no se queja ni critica a menos que su intención sea rectificar. El Rebe Rashab explica que la profunda sensación de carencia que sentía el Rebe Tzemaj Tzedek fue lo que lo llevó a actuar con mayor fuerza para encender el fuego en el alma y elevar la luz en los hogares jasídicos.

La Luz del Individuo a la Colectividad

Es posible observar la situación y concluir de ella que, efectivamente, la constante caída de las generaciones afectó a los jasidim y su luz se va debilitando. Al fin y al cabo, el Jasidut por su naturaleza es la revelación de secretos internos, y quienes lo estudian deberían ser velas que iluminen en cada generación, ¡exactamente como en la generación del Baal Shem Tov! ¿Por qué, entonces, no es así?

Si observamos con mayor profundidad, comprenderemos que, si bien la caída de las generaciones es un decreto integrado en la naturaleza del mundo, el bien jamás se pierde, sino que encuentra otras vías para expresarse:

En los días del Baal Shem Tov: Cada alumno era un hombre de un nivel espiritual sumamente elevado. Aunque no todos podían encender el hielo, todos podían iluminar y calentar en gran medida a quienes los rodeaban.
En las generaciones posteriores: La cualidad de la luz pasó del individuo a la colectividad. Este es el significado de la luz que ilumina en los hogares jasídicos: esa misma luz que los individuos alcanzaron en su servicio divino se convirtió en el patrimonio de toda la comunidad. Los hogares jasídicos irradian amor y temor con una naturalidad simple, lo cual representa una gran elevación.

Y otra rectificación que logró el Rebe Tzemaj Tzedek: que dondequiera que estén, logren iluminar con la luz de la Torá. Cuando la luz se debilita, el consejo es iluminar al prójimo. "Y de mis alumnos más que de todos": una luz retornante (Or Jozer) se eleva desde el receptor e ilumina al emisor, y viceversa. Una llama se une a otra llama, fecundándola y multiplicándola diez veces más.

Particularmente en la última generación vemos cómo todo el fervor que en tiempos pasados se invertía en el servicio de la plegaria (Avodat HaTfilá) sirve ahora como un motor incansable para la misión del Shlijut (la emisaría): iluminar con la luz de la Torá en todas las extensiones del mundo y los confines de la tierra, en el sentido más literal de la palabra.

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*PARA MEDITAR Y LLEVAR A LA ACCIÓN!*

"...En nuestra generación, y especialmente en los años más recientes, esto se ha acrecentado de una manera que va más allá de toda medida y limitación: se están distribuyendo los tesoros del Rey que habían permanecido ocultos durante todas las generaciones. Incluso aquellos pocos elegidos (iejidei segulá) que sí los tenían en su poder, no contaban con la posibilidad de publicarlos y estudiarlos de una forma que alcanzara el entendimiento y la comprensión de Jojmá, Biná y Daat (Jabad)... Y ahora, se están revelando los tesoros... y se están imprimiendo, de modo que cada uno pueda estudiar en ellos al modo de Jabad, y difundir los manantiales hacia el exterior, hasta el exterior más remoto donde no hay más allá".

(Sijá del Shabat Parashat Toldot, 5752 - 1991)

*¡¡¡Sueños jasídicos!!!* ❤️❤️

*¡Que tengan una semana buena, próspera y bendecida!*

“¡Que así perezcan todos Tus enemigos, oh Hashem!”

“Este material llega a tu corazón gracias a la generosidad de quienes, con su noble sostén, hacen posible este proyecto de luz”.

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*Dedicado especialmente para la pronta y completa curación (Refuá Shelemá) de: ITZJAK FEIVISH BEN BREINA MALKA*

*Para la eterna elevación del alma (Leilui Nishmat) de: IOSEF ITZJAK BEN AVRAHAM VE-STERNA SARA*

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El pez del terrateniente y el noble misterioso

Había una vez un judío que le alquiló un estanque de peces a un paritz (terrateniente feudal). El contrato entre ellos estipulaba que todos los peces que pescara el judío se dividirían a partes iguales, pero si se pescaba un solo pez en la jornada, este le pertenecería al terrateniente. En una ocasión, cayó en la red del judío un pez maravilloso, único en su especie. El judío, que deseaba con todo su corazón honrar la mesa de la festividad de Purim, decidió conservar el pez para el banquete del precepto (Seudat Mitzvá) y compensar al terrateniente al doble en otra oportunidad.

El asunto llegó a oídos del terrateniente, quien relató lo sucedido en la asamblea anual de propietarios de tierras. Otros terratenientes añadieron sus propias "historias de judíos" y los ánimos se encendieron. Llevados por la ira y el odio, los presentes redactaron un cruel decreto de expulsión que despojaría a todos los judíos de la región de sus sustentos y los desterraría.

Un momento antes de que se firmara el decreto, entró en la sala un respetable noble, vestido con una elegancia real como nadie jamás había visto, y con un rostro resplandeciente. Los desconcertados terratenientes le cedieron la cabecera de la mesa y le presentaron el decreto para que fuera el primero en firmar. El noble miró el documento y dijo con tono autoritario: "¿Por una porción de pez quieren expulsar a un pueblo entero?". Para asombro de todos, rompió el decreto en pedazos y salió de la habitación.

Cuando los terratenientes intentaron averiguar quién era el misterioso noble, resultó que nadie lo conocía. El terrateniente que había contado la historia inicial concluyó con inocencia: "Estoy seguro de que vi al Dios de los judíos con mis propios ojos".

El miedo de Moshé y el mérito de Og, rey de Bashán

Los hijos de Israel se acercaban a la tierra de Og, rey de Bashán, y de pronto el Santo, Bendito Sea, se dirigió a Moshé Rabenu con palabras sorprendentes: "No le temas". ¿A qué temía exactamente Moshé Rabenu? Después de todo, Moshé había presenciado los milagros de Egipto y la partición del Mar Rojo. ¿Acaso un gigante físico, por muy grande que fuera, podría asustar al pastor de Israel?

Explica Rashí que Moshé no temía a la fuerza física de Og, sino a su mérito espiritual. Cientos de años antes, había sido Og quien corrió a informarle a Avraham Avinu que Lot había sido tomado cautivo, y gracias a esa información, Avraham salió a la batalla y rescató a su sobrino. Moshé Rabenu sabía valorar la enorme validez de un mérito en los Cielos. Temía que esa protección histórica de Og lo defendiera e impidiera la victoria de los hijos de Israel.

Sin embargo, aquí la Torá nos enseña una regla de oro sobre la existencia del pueblo judío: Og perdió ese mérito en el instante en que buscó destruir al pueblo de Israel. Nuestros sabios (Jazal) relatan que Og arrancó una montaña entera para arrojarla sobre el campamento de Israel; y en el momento en que se convirtió en enemigo de la colectividad, su protección caducó. Por lo tanto, la Torá resume la batalla con las palabras "y lo hirieron" (en plural). Debido a que Og quiso dañar a Israel, perdió sus méritos, y el poder para someterlo pasó a la totalidad del pueblo de Israel.

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domingo, 21 de junio de 2026

DERROTAR A BILAM Y BALAK:

CONECTAR EL PENSAMIENTO CON LA ACCIÓN

Los mundos ocultos y revelados

Babilonia y Amalek

Los dos paralelismos

PARTE 2: https://galeinai.org/2026/06/25/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-2/

PARTE 3 https://galeinai.org/2026/06/25/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-3/

Los Trece y Nueve Principios de Misericordia Divina

Los Nueve Principios de la Fe: Parte 2 NUESTRO SERVICIO ES NECESARIO ARRIBA

PARTE 1: https://galeinai.org/2026/06/18/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-1/

PARTE 2: https://galeinai.org/2026/06/25/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-2/

PARTE 3 https://galeinai.org/2026/06/25/los-nueve-principios-de-la-fe-parte-3/

Biná: El servicio es una necesidad del Altísimo.

Servicio con alegría

“La gratificación ante Mí”

El padre cariñoso

Los Nueve Principios de la Fe: Parte 3

RENOVACIÓN CONTINUA DE LA CREACIÓN Y PROVIDENCIA DIVINA

"El mundo fue construido con bondad"

Juicio y bondad

Discurso y mirada

Creación continua y bondad

JUKAT-BALAK, MÚSICA, CABALÁ Y JASIDUT 5786

*MÚSICA DE LA CLASE*

LA SERPIENTE MILAGROSA : HOMEOPATÍA JASÍDICA

JASIDUT

Puntos de las Disertaciones Sagradas (Sijot Kodesh)

Puntos de las Disertaciones Sagradas (Sijot Kodesh)

13 DE TAMUZ

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MAAMAR DEL REBE

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