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¡Muchas gracias por acompañarnos y por ser parte de esta gran misión! Rabino Jaim Frim
Instituto Gal Einai – Tikún Hanéfesh
"Llevando la luz de la Torá a todas las naciones."
MELAVE MALKA BILAM 5786
*SHAVÚA TOV*
🔸CUENTO
JASÍDICO PARA EL TÉRMINO DEL SHABAT🔸
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Es una alegría inmensa darles la bienvenida a un
nuevo encuentro de inspiración. Desde el Instituto Gal Einai, abrimos este
espacio para alimentar el alma y prepararnos para recibir los días que vienen
con la mayor energía, luz y dulzura espiritual.
Es costumbre relatar cada sábado por la noche,
durante la comida de Melavé Malká, una historia jasídica sobre el
Baal Shem Tov. Se considera un canal de bendición (segulá) para el buen
sustento, para tener hijos y satisfacción de ellos, para una vida buena y
larga, y para la salud.
¡Que las historias de nuestros justos nos
acompañen y abran las puertas de la bendición en esta nueva semana!
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para el alma:*✨
Hoy y mañana, 12 y 13 de
Tamuz, se celebra la Fiesta de la Liberación (Jag HaGueulá), que
conmemora la liberación de su arresto en la Rusia soviética de Rabí iosef
Itzjak Schneersohn (el Rebe Raiatz), el sexto Rebe de Jabad.
El suceso ocurrió en el año
5687 (1927), cuando Rabí iosef Itzjak fue detenido por las autoridades
soviéticas debido a sus actividades para difundir el judaísmo y la Torá en
Rusia.
Su liberación de la prisión
se considera un acontecimiento fundamental en la historia de Jabad y simboliza
la victoria del espíritu judío sobre las dificultades y las persecuciones.
Con motivo de este día,
contaremos cómo llegó el sidur (libro de oraciones) del Baal
Shem Tov a manos de Rabí Yosef Itzjak y, posteriormente, a la biblioteca del
jasidismo de Jabad.
Tras el fallecimiento del
santo Baal Shem Tov, su hijo, Rabí Tzví, heredó su sidur. Él
transfirió el libro a la custodia de su propio hijo, Rabí Israel, quien tenía
la misma edad y era un amigo muy cercano de Rabí Mordejai de Chernobil.
En uno de los viajes del
nieto, Rabí Israel, este se detuvo a descansar en el pueblo de Iarvitch, donde
se sintió mal y comprendió que sus horas estaban contadas.
Llamó a los líderes de la
comunidad, les dijo que tenía en su poder el libro de oraciones de su abuelo,
el Baal Shem Tov, y les pidió que, tras su partida física, le entregaran el sidur a
Rabí Mordejai de Chernobil. Y así se hizo.
Tiempo después, el sidur llegó
a manos de Rabí Itzjak Lipson, quien era un hombre muy rico. Con el paso de los
años, Rabí Itzjak perdió sus bienes, y sus herederos le vendieron el libro al
Rebe Rayatz —Rabí Yosef Itzjak (el sexto Rebe de la dinastía jasídica de
Jabad)— por una suma cercana a los mil dólares.
Rabí Yosef Itzjak permitía a
las personas ver el sidur únicamente después de que se
hubieran sumergido en la mikve (baño ritual de purificación).
El Rayatz trajo consigo el sidur a
Nueva York junto con su famosa biblioteca, y desde entonces el libro del Baal
Shem Tov se encuentra bajo el resguardo del jasidismo de Jabad.
El Rebe de Lubavitch —Rabí
Menajem Mendel Schneersohn (el séptimo Rebe de la dinastía de Jabad)— relató en
el año 5745 (1985) que siempre sintió una reverencia y un temor tan grandes por
este sagrado sidur que le asustaba acercarse y tocarlo.
Solo en una oportunidad,
cuando su suegro (Rabí Yosef Itzjak) le ordenó sacarlo para mostrárselo a un
investigador en particular, tocó el libro; fue entonces cuando vio en el sidur las
marcas de las lágrimas y las gotas de sangre que brotaron como resultado del
inmenso esfuerzo espiritual en el puro servicio divino del Baal Shem Tov
durante los días de Rosh Hashaná (Año Nuevo judío).
______________
*PARA MEDITAR Y LLEVAR A LA
ACCIÓN!*
Tamuz de 5687 (1927), una
sala de interrogatorios en Rostov. El Rebe Rayatz (el Rebe anterior de
Lubavitch) se encuentra frente a quince interrogadores soviéticos que intentan
interrogarlo sobre cuestiones de Cabalá y Jasidut, con el deseo de erradicar el
judaísmo.
Las preguntas se formulan en
ruso, pero el Rebe insiste en responder única y exclusivamente en idish, la
lengua de los judíos ahkenazim. Les declara firmemente: “Aún no ha nacido ni
nacerá el hombre que me mueva de mis principios, ni un solo ápice”. En respuesta,
uno de los interrogadores apunta con una pistola al Rebe y lo amenaza: “Este
juguete elimina principios; ante su temor, incluso el mudo se vuelve hablador”.
Con una templanza ejemplar, el Rebe respondió: “Este juguete intimida a quien
tiene un solo mundo y muchos dioses. A mí, que tengo un solo Dios y dos mundos,
este juguete no me causa ninguna impresión”.
Al salir de la prisión, el
Rebe pronunció una frase que quedó grabada para siempre en la conciencia judía:
“No solo a mí me redimió el Santo, Bendito Sea, el 12 de Tamuz, sino también a
todos los que aman nuestra santa Torá, a los observantes de los preceptos, e
incluso a todo aquel que lleva el nombre de Israel”. Con esto, el Rebe enfatizó
que su firme postura en la difusión del judaísmo no era un asunto privado, sino
una victoria de todo el pueblo de Israel.
Esta firmeza en los
principios, incluso frente a las fuerzas del mal, se expresa en la bendición de
Bilam al pueblo de Israel: “Se encorvó, se echó como león y como leona;
¿quién lo despertará?” (Números 24:9).
El significado de estas
palabras es que incluso cuando el pueblo de Israel se encuentra en un estado de
‘exilio’ o descenso espiritual —un estado de encorvamiento y postración—, sigue
siendo en esencia un león y una leona. No se trata de una caída de desamparo,
sino del encorvamiento poderoso de un león que conserva su fuerza incluso
cuando está pegado al suelo.
También en nuestros días,
cuando a veces parece que la situación no es buena, recemos al Santo, Bendito
Sea, para que veamos con nuestros propios ojos la victoria sobre nuestros
enemigos y la redención verdadera y completa muy pronto.
Que tengan una excelente y
bendecida semana! (Shavúa Tov uMevoraj).
“Este material llega a tu
corazón gracias a la generosidad de quienes, con su noble sostén, hacen posible
este proyecto de luz”.
*Dedicado especialmente para
la pronta y completa curación (Refuá Shelemá) de:ITZJAK FEIVISH BEN
BREINA MALKA*
*Para la eterna elevación
del alma (Leilui Nishmat) de:IOSEF ITZJAK BEN AVRAHAM Y STERNA SARA*
¿Te inspiraron estas
historias? ¡Conviértete en un canal de bendición y compártelas con tus seres
queridos!
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de llevar la Torá a todas las naciones
HISTORIAS DE
TZADIKIM
El Santo Or HaJaim:
LAS LETRAS DE LOS TEFILÍN
Rabi Jaim
ben Atar, conocido por su comentario de la Torá como el santo 'Or HaJaim',
nació en 5456 (1696) en Salé, Marruecos, hijo de Rabi Moshe, y aprendió la Torá
de su abuelo, Rabi Jaim ben Atar, 'el Viejo'. Se casó con su pariente Petzunyah
y dirigió la ieshivá de Salé. Allí se hizo conocido como un hombre santo de Di-s,
enseñaba regularmente la Torá ante la comunidad y servía como recaudador de
caridad. Como su esposa no le dio hijos, se casó con una segunda esposa, Ester,
y ambas esposas vivieron con él hasta el final de sus días en Jerusalén.
Tras una
serie de disputas y persecuciones contra él, subió (aliá) a la Tierra de
Israel, pasando por Livorno, Italia, donde imprimió su famoso comentario sobre
la Torá - sobre el que existe la tradición de que fue escrito especialmente
para sus hijas - y recaudó apoyo financiero para su ascenso a la Tierra de
Israel y para mantener la ieshivá que planeaba fundar. A finales de 5741
(1741), llegó con sus alumnos a Acco, donde se estableció por primera vez la ieshivá.
La
invitación de los judíos de Tiberíades para establecer su sede en su ciudad no
tuvo éxito, y tras un breve periodo de asentamiento en Peki'in, subieron a
Jerusalén a finales de 5742 (1742), donde se estableció su ieshivá 'Midrash
Knesset Israel'. Menos de un año después, partió a su descanso eterno el 15 de
Tamuz de 5743 (1743) y fue enterrado en el Monte de los Olivos.
El santo Rebe
Avraham Shalom Halberstam, jefe de la dinastía Stropkov y autor de 'DivreiShalom', de bendita memoria, relató en una Melave Malka en
Cracovia en nombre de su padre, el santo Rebe Iejezkel Shraga Halberstam, autor
de 'Divrei Iejezkel' de Shinava, de bendita memoria, quien dijo a su
regreso de la Tierra de Israel:
[Se sabe que en 5629 (1869) visitó
la Tierra de Israel y se alojó en Tzfat y Jerusalén, y en 5631 (1871) regresó a
Galicia]:
El santo y puro Rabi, asombroso y sublime, Rabi
Jaim ben Atar, de bendita memoria, autor del libro sagrado 'Or HaJaim', tuvo
dos esposas. Antes de su partida, las mujeres lloraban ante él, pidiéndole que
les aconsejara cómo ganarse la vida tras su muerte. Les dijo: «He aquí, os doy
mis tefilin (filacterias), y tras mi muerte, publicad en todos los lugares que
quien quiera rezar con mis tefilín pueda venir a rezar, y por ello, cada
persona que ore con ellos pagará una cierta suma, y de esto ganaréis vuestro
sustento. Pero una advertencia extremadamente importante: debéis tener mucho
cuidado de que quien se ponga los tefilín en la cabeza no deba, Di-s no lo
quiera, decir palabras mundanas mientras los tefilín estén en su cabeza. Los
tefilín son sagrados, y con un lenguaje mundano, Di-s no lo quiera, profanarán
su santidad y las letras en los pasajes volarán por el aire y los tefilín se
volverán inmediatamente inválidos."
Tras el fallecimiento del Or Hajaim, las
viudas anunciaron la oportunidad de rezar con sus tefilín. Los judíos venían
con gran anhelo para rezar con los sagrados tefilín, y de ello sus viudas obtenían
sustento.
Una vez, un gran comerciante vino y rezó con
los tefilín, y de repente un caballero distinguido llegó y dijo que tenía que
hablar urgentemente con el comerciante y que no podía esperar hasta después de
la oración porque se apresuraba en su camino. Las viudas siempre custodiaban la
entrada al salón de estudio cuando alguien se ponía los tefilín, requiriendo
que rezara en reclusión para que no pudiera pronunciar palabras mundanas
mientras llevaba los sagrados tefilín.
Ese caballero había venido con gran prisa y
entrado sin permiso, y las mujeres no se dieron cuenta. Habló unas palabras con
el comerciante. Cuando las viudas vieron que había entrado, prorrumpieron en un
gran grito: "¿Cómo habéis hecho cometido esta maldad, hablando de asuntos
mundanos mientras portabais estos santos tefilín?" Revisaron los tefilín y
vieron que no tenían letras, pues todas habían ascendido a los cielos.
El autor
sagrado del Or HaJaim fue una figura mesiánica. En Jasidut, se han
transmitido muchas historias y dichos sobre esto, y destacamos especialmente la
siguiente:
Una vez, un impresor llamado Asher llevó los jumashim
(los cinco libros de la Torá) que había impreso con el comentario "Or HaJaim"
al santo Rabi Pinjas de Koretz. Cuando el tzadik abrió el jumash, se topó con
la porción de la Torá de Re'e en el versículo "Si entre vosotros hay algún
hermano que se encuentre en situación de necesidad" (Deuteronomio15:7). El Rebe Pinjas sabía que el Or HaJaim había
explicado que este versículo alude a «uno» entre vuestros hermanos, es decir,
el Mesías, y escribió en su comentario: «el Mesías - su nombre es Jaim».
Pero en esta impresión, el Rebe Pinjas vio
que se habían omitido las palabras: «Su nombre es Jaim». Inmediatamente se
dirigió al impresor y le preguntó: «¿Por qué omitiste estas palabras?». El
impresor respondió: «¡Porque se refería a sí mismo!».
Inmediatamente, Rebe Pinjas abrió el Libro de
Números en la porción de la Torá de Nasó, en el versículo: «Y la mujer dirá:
“Amén, Amén”» (Números 5:22) y consultó el comentario de Rashi. Rashi explica por qué la mujer dice
«Amén» dos veces: «Amén si [ha tenido intimidad] con este hombre, Amén si con
otro hombre». La palabra para «otro» es ajer (אַחֵר), pero el Rebe Pinjas le mostró al
impresor que en su impresión se había copiado erróneamente y se leía, «Asher» (אָשֵׁר), el nombre del impresor. Rebe Pinjas le
dijo: «Aquí es donde has firmado con tu nombre», y el rostro del hombre
palideció.
Como
correspondía a un tzadik como el Mesías de su generación, las
esposas del santo Rabi Jaim ben Attar también fueron mujeres excepcionales. A
pesar de estar casadas con el mismo hombre, vivieron en paz y con una amistad
extraordinaria. Además, encarnan en muchos sentidos la llamada elevación de
reinado - la idea cabalística de que, a medida que se acerca la era mesiánica,
el estatus de lo femenino se eleva hasta que lo masculino y lo femenino
alcanzan la misma estatura.
La primera
esposa del Or HaJaim, Patzonia, se distinguió especialmente en este
sentido. Era conocida por su profunda sabiduría e incluso usaba tefilín,
una práctica que, según los Sabios, también mantenía Mijal, la hija del rey
Saúl. En nuestra historia, destaca la conexión entre ambas mujeres y el uso
de tefilín por parte de sus maridos.
En la
Cábala, se dice que cuando un esposo se pone los tefilín, la tefilá (singular
de tefilín) de la mano se considera y actúa como si fuera la tefilá de
la cabeza para su esposa. En una dimensión interior, el esposo cumple así la
“obligación” de su esposa, por así decirlo, con respecto a la mitzvá de los
tefilín. Por eso también se pone primero la tefilá de la
mano y solo después la de la cabeza, que le pertenece solo a él.
Pero la esposa del Or HaJaim no se conformó con esto y se puso
los tefilín ella misma. Más tarde, ambos tefilín de
su esposo - cabeza y mano - pasaron a su posesión y a la de su compañera
Ester. Parecería que la tefilá de la cabeza pertenecía
especialmente a la erudita Petzunya, mientras que la tefilá de
la mano pertenecía a Ester, con quien el santo Or HaJaim tuvo
hijos, cumpliendo así el mandamiento de “ser fecundos y multiplicarse”.
¿Qué pueden
aprender las mujeres de nuestra época de esto? En Jasidut es conocido que tefilín
significa “traer la conciencia Divina”, mojin (מוֹחִין). ¿Qué significa esto? En la historia, la
atracción de la conciencia Divina se expresó al llevar los tefilín del
Or HaJaim a los fieles y en la atenta atención de sus esposas a las palabras de
quienes se los ponían. Como directriz para las mujeres de nuestra generación,
atraer la conciencia divina significa difundir la Torá y enseñarla a otros,
como está escrito en el midrash[1]que
cumplir el precepto de tefilín es comparable a estudiar la Torá día y
noche. Una mujer que se dedica a esto, dentro de la familia e incluso más fuera
de ella (organizando clases de Torá y grupos de mujeres), merece así el uso
espiritual de los tefilín: atraer la conciencia Divina - la luz de
la Torá - a todos los que escuchan.
[1]Midrash Tehilim sobre Salmos 1:2. Véase en detalle en el
ensayo Itta BeMidrash Tilim 5653, el ensayo recitado
tradicionalmente en Jabad por un muchacho Bar Mitzvá.
La
guerra de Simjat Torá (y su continuación en Siria, el Líbano e Irán) ha
provocado profundos cambios en la sociedad israelí en general y en el ejército
en particular. A veces los cambios ocurren por sí solos, de manera natural; y
en tiempos de dificultad y guerra, muchas veces surgen simplemente porque no
queda otra opción, como una respuesta forzada a la realidad.
Sin
embargo, es preferible prestar atención a lo que está sucediendo y producir el
cambio de manera consciente, deliberada y dirigida, desde un principio. Así
enseñó el Rebe Maharash de Lubavitch: "El mundo dice que si no se puede
pasar por abajo, hay que pasar por arriba. Pero yo digo: ¡Lejatjilá Ariber!
(Desde el principio, por arriba)." Es decir, el mundo prefiere seguir el
camino habitual hasta que las circunstancias obligan a un cambio profundo de
conciencia. Pero, en verdad, debemos adelantarnos al cambio voluntariamente,
con decisión y entusiasmo.
Tamuz
de 5687 (1927), una sala de interrogatorios en Rostov. El Rebe Rayatz (el Rebe
anterior de Lubavitch) se encuentra frente a quince interrogadores soviéticos
que intentan interrogarlo sobre cuestiones de Cabalá y Jasidut, con el deseo de
erradicar el judaísmo.
Las
preguntas se formulan en ruso, pero el Rebe insiste en responder única y
exclusivamente en idish, la lengua sagrada. Les declara firmemente: "Aún
no ha nacido ni nacerá el hombre que me mueva de mis principios, ni un solo
ápice". En respuesta, uno de los interrogadores apunta con una pistola al
Rebe y lo amenaza: "Este juguete elimina principios; ante su temor,
incluso el mudo se vuelve hablador". Con una templanza ejemplar, el Rebe
respondió: "Este juguete intimida a quien tiene un solo mundo y muchos
dioses. A mí, que tengo un solo Dios y dos mundos, este juguete no me causa
ninguna impresión".
Al
salir de la prisión, el Rebe pronunció una frase que quedó grabada para siempre
en la conciencia judía: "No solo a mí me redimió el Santo, Bendito Sea, el
12 de Tamuz, sino también a todos los que aman nuestra santa Torá, a los
observantes de los preceptos, e incluso a todo aquel que lleva el nombre de
Israel". Con esto, el Rebe enfatizó que su firme postura en la difusión
del judaísmo no era un asunto privado, sino una victoria de todo el pueblo de
Israel.
Esta
firmeza en los principios, incluso frente a las fuerzas del mal, se expresa en
la bendición de Bilam al pueblo de Israel: "Se encorvó, se echó como león
y como leona; ¿quién lo despertará?" (Números 24:9).
El
significado de estas palabras es que incluso cuando el pueblo de Israel se
encuentra en un estado de 'exilio' o descenso espiritual —un estado de
encorvamiento y postración—, sigue siendo en esencia un león y una leona. No se
trata de una caída de desamparo, sino del encorvamiento poderoso de un león que
conserva su fuerza incluso cuando está pegado al suelo.
También
en nuestros días, cuando a veces parece que la situación no es buena, recemos
al Santo, Bendito Sea, para que veamos con nuestros propios ojos la victoria
sobre nuestros enemigos y la redención verdadera y completa muy pronto.
Parashat Balak relata el intento de Balak, el rey
de Moav, de contratar al profeta pagano Bilam para maldecir a la nación de
Israel. Balak estaba aterrorizado de que su país fuera invadido por Israel
cuando entraran en la Tierra de Israel. Bilam, a pesar de querer maldecir a los
judíos, fue obligado por el Todopoderoso a bendecirlos en su lugar. De hecho,
algunas de las bendiciones más bellas y descriptivas de la Torá provienen de la
boca de Bilam. También profetizó sobre lo que ocurriría en el Mesiánico,
"fin de los días",[1]recordando lo que los profetas judíos
posteriores profetizaron. Maimónides, en su influyente tratamiento de las
tradiciones sobre el Mashíaj, también cita las profecías de Bilam.[2]
Adquirir poderes proféticos
La idea de que un profeta idólatra pudiera alcanzar
tales poderes proféticos plantea muchas preguntas profundas sobre cómo una
persona tan impura y moralmente baja como Bilam pudo alcanzar tal nivel de
conciencia. Para responder a esta pregunta, debemos indagar en diversas ideas y
tradiciones sobre la profecía y la inspiración Divina.
Comenzamos con el Ramjal, que escribe extensamente
sobre todo el ámbito de la profecía en su obra clásica, Derej Hashem.[3] Analiza
extensamente la influencia que las fuerzas negativas y malignas pueden ejercer
cuando un individuo se adentra en poderes superiores de conciencia. Dado que la
imaginación, según todos los comentarios, especialmente Maimónides,[4] juega
un papel fundamental en la experiencia profética; puede estar manchada por todo
tipo de ideas y fantasías falsas si no se purifica. En un caso, una persona
puede experimentar sin saberlo una visión falsa debido a estas influencias
inconscientes. En otros casos, una persona puede corromperse totalmente por
estas fuerzas y engañar conscientemente a la gente sobre su verdadera
naturaleza y la validez de sus profecías. El poder psíquico liberado al
contactar con fuerzas superiores de la conciencia, lamentablemente, puede, como
otras tentaciones y experiencias energéticas poderosas, desviar a una persona.
La frase "el poder corrompe - el poder absoluto corrompe
absolutamente", lamentablemente también puede aplicarse a asuntos
espirituales o sobrenaturales, así como al deseo material de riquezas, poder,
gloria, fama y control.
A un nivel más profundo, podemos aplicar la fórmula
bien conocida, que funciona por igual tanto en el mundo físico como en el
espiritual, que afirma: toda acción tiene una reacción igual y opuesta. Así, la
posibilidad de una verdadera profecía conlleva la misma posibilidad de error,
falsedad, falta de comprensión e incluso mal uso. Esta idea se propone para
explicar cómo Bilam, considerado por los sabios como un personaje inmoral y
poco recomendable, pudo alcanzar tales cotas proféticas. El Midrash relata que
las naciones dijeron a Di-s: 'Si tuviéramos un profeta como Moisés, nosotros
también Te serviríamos.' Así, Di-s les dio a Bilam, que en potencial era igual
a Moisés en profecía, pero cuya naturaleza estaba corrompida y bajo la
influencia de su propio mal interior.[5]
Es interesante señalar que, según la tradición, Bilam
era un maestro de todo tipo de brujería, pero también podía recibir visiones y
mensajes directamente de Di-s, como se atestigua muchas veces en la parashat
Balak. Este fenómeno es paralelo
a la yuxtaposición en la Torá de advertencias contra prácticas mágicas
prohibidas y brujería, que luego son seguidas directamente por instrucciones
sobre la profecía.[6] Tanto
la brujería como la profecía consisten, en cierto modo, en sintonizar con las
mismas energías paranormales. Las diferencias radican en el nivel espiritual de
quien busca esta sabiduría. Esta dinámica puede expresarse usando terminología
cabalística: la calidad de la luz
revelada depende de la integridad del recipiente que la recibe. Cuando el
ego desenfrenado, el orgullo, la lujuria y la pasión descontrolada se mezclan
con estas energías espirituales, los resultados son, en el mejor de los casos,
ilusorios, y peligrosos, en el peor. Esto es exactamente lo que le pasó a Bilam.
Caminar con Di-s con sencillez de corazón
Entre las secciones de la Torá sobre las prácticas
mágicas prohibidas y la profecía hay un versículo transicional muy importante:
"Sé de buen corazón con Havaia,
tu Di-s".[7] Rashi
comenta: "Camina con Él con un corazón sencillo y espera con ilusión lo
que Él tiene preparado. No explores el futuro, sino acepta lo que te ocurra con
humildad de corazón. Entonces, estarás con Él y con Su herencia." Rashi
está articulando la naturaleza psicológica de la prohibición de las formas
mágicas de adivinación porque, como indican sus comentarios, un judío no
debería buscar conocer el futuro mediante la adivinación, sino tener una fe
simple en la Providencia Divina.
Rabi Menajem Mendel Schneersohn, el último Rebe de
Lubavitch, propone que la explicación de Rashi incluso podría indicar que
algunas de las prácticas prohibidas podrían ser efectivas, pero, aun así, la
Torá las prohíbe, ya que se consideran contraproducentes para tener "un corazón
simple ante Di-s." Esto lo vemos, por ejemplo, en el Libro de Samuel,
cuando el rey Saúl acude a una adivina llevado por la desesperación, para invocar
el espíritu del difunto profeta Samuel, con quien quería consultar sobre el
futuro. La adivina tiene éxito y el espíritu de Samuel habla a Saúl.[8]
El Rebe de Lubavitch explica que Najmánides, por
otro lado, consideraba que la prohibición de la adivinación se debía a que solo
Di-s conoce el futuro; por lo tanto, estos intentos mágicos de revelar el
futuro son inherentemente falsos y poco fiables. De ello se deduce, por tanto,
que la profecía está concebida para ser una alternativa verdadera y sancionada Divinamente
para quienes practicaban la magia y la brujería con el fin de predecir el
futuro.
Sin embargo, según Rashi, la profecía en sí misma
podría considerarse problemática, ya que también predice el futuro. De manera
similar, el Rebe de Lubavitch pregunta: ¿cómo entiende Rashi la práctica de
consultar con el Sumo Sacerdote, que portaba su pectoral, que incluía los
misteriosos Urim y Tumim que se usaban como dispositivos de
adivinación, según lo prescrito en la Torá? Responde a estas preguntas
formidables señalando que Rashi subraya en su comentario anterior que no
indagar en el futuro significa no investigar a fondo el propio destino personal,
mientras que la Torá sí permite consultar a un profeta, o al pectoral, si esto
ayuda a uno en su servicio a Di-s y en su crecimiento personal, siempre y
cuando no contradiga la exhortación a ser de corazón sencillo y, en última
instancia, de confiar en Di-s por encima de todo lo demás.[9]
Acceder a lo paranormal
Con todo esto en mente, volvemos ahora a la conexión
entre la profecía, la inspiración Divina y diversos practicantes del ocultismo,
como Bilam. Aunque la gran mayoría de las personas que afirman poseer poderes
curativos especiales o habilidades paranormales para predecir el futuro son
ciertamente charlatanes, hay quienes sí tienen estos poderes. ¿Cómo acceden
estas personas a estas fuerzas psíquicas?[10]
En primer lugar, debe afirmarse que la inspiración Divina está abierta a
cualquier persona, independientemente de su género, raza o nacionalidad.
Esta tradición proviene nada menos que de Elías el Profeta, quien exclamó:
"Llamo al cielo y a la tierra a dar testimonio de que cualquier individuo,
hombre o mujer, judío o gentil, hombre libre o esclavo, puede recibir ruaj hakodesh ("Inspiración
divina"). Todo depende de sus actos."[11] De manera similar, Moisés, el
más grande de los profetas, proclamó su ferviente deseo: "¡Ojalá todo el
pueblo de Di-s fuera profeta y que Di-s pusiera Su espíritu sobre ellos!"[12]
Por lo tanto, ciertas personas pueden acceder a la
información de manera paranormal al acceder a un nivel de conciencia más
amplio, que desbloquea ciertas capas ocultas de información. Sin embargo, el
problema es que quienes nacen con estas habilidades, o que practican ciertos
tipos de disciplinas meditativas sin el arduo trabajo de refinamiento del
carácter, a menudo están psicológicamente inestables y no están preparados para
una descarga tan inmensa y repentina. Dado que estos poderes tienden a amplificar
cualquier imagen egocéntrica irrealista o exagerada, es una trampa fácil en la
que caer.[13] Esto
explica la enseñanza talmúdica según la cual, cuando terminó la era de los
profetas, la profecía paso a manos de personas muy inestables y niños.[14]
Además, estos poderes, cuando se usan mal, pueden tener una influencia negativa
en otros o, en muchos casos, incluso pueden ser realmente peligrosos.
Tres vestimentas del alma
Según Jasidut, la psique tiene tres vestimentas:
pensamiento, habla y acción. Cuando una persona desarrolla y refina estas vestimentas
mediante un arduo trabajo espiritual, puede merecer una experiencia de
inspiración Divina, aunque ese no sea el objetivo específico. Quienes poseen
estas habilidades sin haber pasado por el proceso adecuado de desarrollo del
alma se consideran que tienen "agujeros" en sus vestimentas, que
permiten que luces e información poderosas se filtren en su conciencia no
preparada. Estos "agujeros" revelan una cierta desnudez del alma,
similar a alguien que lleva ropa raída. En este sentido, revelan una cierta
mancha del alma a pesar de los poderes clarividentes que puedan alcanzar.[15]
Ha habido muchas personas justas que recibieron
dotes de poderes clarividentes desde su nacimiento o incluso recibieron estas
habilidades como resultado de un largo y arduo proceso espiritual de
refinamiento, pero, una vez que experimentaron la carga de tal conocimiento, en
realidad rezaron para que estos poderes fueran retirados, ya que los
consideraban un impedimento para su servicio espiritual,que se basaba en ser de buen corazón con Di-s.
Otros justos mantenían estos poderes pero siempre eran conscientes de la
verdadera fuente Divina de su inspiración y se aseguraban de usarlos solo para
fines positivos y sagrados.[16] Bilam,
en cambio, es un ejemplo claro de alguien que alcanzó verdaderos poderes
proféticos, pero debido a su alma no corregida, descendió a comportamientos
inmorales, brujería, aberraciones sexuales y se convirtió en un profeta a
sueldo que prosperaba gracias a su reputación de alguien capaz de maldecir y
eso tendría ese efecto. Sin embargo, Di-s tenía otros planes y convirtió su
deseo de maldecir en bendiciones, y su intención maligna en bien, como afirmó
el Baal Shem Tov: el mal es el trono del bien,[17] y el bien supremo es Di-s.
[17]Keter Shem Tov
70. Ba'al Shem al HaTorá, Bereshit §45.
ESTUDIO SEMANAL: Parashá Balak
DERROTAR A BILAM Y BALAK:
CONECTAR EL PENSAMIENTO CON LA ACCIÓN
En una
lección concisa y fundamental sobre la porción semanal de la Torá, exploramos
cómo las fuerzas de la impureza, representadas por Balak y Bilam, luchan contra
la observancia de las mitzvot en acciones (o palabras) y pensamientos. Estas
fuerzas se oponen a Rajel y Leá, quienes juntas fundaron la Casa de Israel.
Esta breve clase de meditación traza el modelo básico y fundamental que divide
nuestro mundo en el Mundo Oculto y el Mundo Revelado.
Esta clase
se impartió originalmente el 9 de Tamuz de 5784 y se publicó por
primera vez en hebreo en el número de Balak de 5784 de Niflaot.
Los mundos ocultos y revelados
En la
parashá Balak, dos figuras desean maldecir al pueblo judío: Balak y Bilam.
Hay muchos análisis lingüísticos y numéricos de sus nombres.[1] En
primer lugar, ambos comienzan con las letras bet-lamed (בל), que pueden leerse como Vel (בל), un término de negación, o como Bel (בֵּל),
el nombre del ídolo principal de Babilonia.[2] ¿Cuál
es la diferencia entre ellos? Está escrito[3] que
Balak, el rey de Moab, encarna la sefirá de reinado, que
corresponde a la segunda (y menor) hei en el Nombre esencial
de Di-s, Havaia (י-הוה). Bilam,
por otro lado, corresponde a la primera hei en el Nombre
esencial de Di-s y a la sefirá de entendimiento.
Estas
dos sefirot, entendimiento y reinado, representan el
pensamiento y el habla, respectivamente. El pensamiento y el habla se denominan
Mundo Oculto y Mundo Revelado en el Zohar,[4] respectivamente.
Así, Bilam manifiesta el poder de los pensamientos impuros y Balak el poder del
habla impura.
Está escrito[5] que
Balak era un hechicero aún más poderoso que Bilam - de hecho, más peligroso -,
pues fue Balak quien identificó el lugar donde algún día se produciría una
brecha en Israel,[6]
mientras que Bilam sabía calcular el momento en que Di-s, por así decirlo, se
enojaba.[7] Así,
la relación entre ellos corresponde a la relación entre el espacio y el tiempo,
que a su vez corresponden al habla y al pensamiento, al Mundo Revelado y al
Mundo Oculto.[8]
Está escrito[9] que
el nombre de Bilam significa literalmente “sin pueblo”, Bli Am (בְּלִי
עַם), lo que indica que era un
hombre cosmopolita sin identidad nacional; era universal. Por el contrario,
Balak es más concreto y definido, el rey de una nación en particular. Esto
también atestigua su correspondencia entre lo oculto - indefinido, sin
identidad - y lo revelado - que es claro y específico -.
Con respecto
a la relación entre entendimiento y reinado, entre los Mundos Oculto y
Revelado, el Baal Shem Tov cita[10] el
versículo “¿Quién es ella que se alza desde el desierto?”[11] Explica
que este versículo nos instruye que nuestro servicio divino en la vida debe ser
unir los dos: “Quién”. Mi (מִי),
que corresponde a la sefirá de entendimiento y la palabra
“ella”, zot (זֹאת),
que corresponde a la sefirá de reinado. Unir el pensamiento
con el habla, lo oculto con lo revelado, se conecta con la explicación del Baal
Shem Tov[12]
de otro versículo, “Quien tiene un corazón sabio adquiere precepto”,[13] según
el cual cada precepto contiene dos preceptos, por así decirlo, refiriéndose a
la acción física del precepto y a su intención interna. Quien tiene un corazón
sabio se esfuerza por unir los dos. Pero quienes se oponen a nosotros en este
sagrado servicio de unificación son Bilam y Balak, que unen fuerzas para
separar nuestra mente de nuestras palabras, nuestra intención de nuestras
acciones, asegurándose así de que no digamos lo que pensamos y de que no
hagamos lo que pretendemos.
Babilonia y Amalek
Hay otra
famosa alusión lingüística con respecto a Bilam y Balak.[14] Cuando
se escribe Bilam sobre Balak (el Mundo Oculto sobre el Mundo Revelado)
ב ל | ע ם
ב | ל ק
y se lee cada mitad de arriba a abajo, las letras de la primera mitad
forman “Babilonia”, Babel (בָּבֶל) y
las de la segunda mitad forman “Amalek” (עֲמָלֵק), otro par de fuerzas impuras. En el alma, Babilonia representa
confusión, bilbul (בִּלְבּוּל)
mientras que Amalek representa la duda, safek, (סָפֵק) cuyo valor numérico en hebreo es el mismo
que el de Amalek (עֲמָלֵק).[15] En
nuestro servicio divino, nos enfrentamos tanto a la duda como a la confusión.
La duda envenena nuestro pensamiento, nuestro Mundo Oculto, mientras que la
confusión envenena nuestras acciones (o palabras).
Generalmente
se explica[16] que
Amalek corresponde a conocimiento, es decir, a la sefirá de da'at (conocimiento),
en el sentido de “Conoce al Di-s de tu padre y sírveLe”[17]) - pero
en el caso de Amalec es la sombra opuesta del conocimiento sagrado. Amalek
inyecta dudas en el conocimiento, en la mente. Está escrito: “Si no hay
conocimiento, no hay entendimiento; si no hay entendimiento, no hay
conocimiento”,[18]
así, conocimiento y entendimiento están interconectados, y Amalek llena todo el
Mundo Oculto de la mente con duda. El núcleo de la maldición que Bilam quiso
imponer sobre los israelitas fue implantar dudas en la fe.
La confusión
respecto al servicio divino pertenece al Mundo Revelado, específicamente a
aquellos asuntos de la realidad que confunden a una persona. La historia de
Babilonia comienza con la Torre de Babel, en la generación de la dispersión.
Allí vemos la clara conexión de Babilonia con el lenguaje. Al principio, todos
los habitantes de Babilonia hablaban una sola lengua, específicamente la lengua
sagrada (lo que significa que se nutrieron de la lengua sagrada cuya raíz está
en la Tierra Santa[19]), y Di-s
confundió su habla: «Descendamos y confundamos sus lenguas para que no se
entiendan entre sí».[20] Por
eso el lugar «fue llamado Babilonia, porque allí Di-s confundió el lenguaje del
mundo entero».[21]
Toda la confusión radica en el lenguaje: las personas no se entienden entre sí.
La multiplicidad de lenguas del mundo provoca la separación de la humanidad en
setenta naciones.[22] En
la Torá, Babilonia significa el secreto del Talmud babilónico, que, en relación
con el Talmud de Jerusalén, representa el intelecto de Ima, el intelecto
de la sefirá de entendimiento.[23] El
tema principal del Talmud babilónico es la clarificación de la halajá,
el Mundo Revelado de las acciones y cómo uno debe comportarse en él.
Los dos paralelismos
Está escrito[24] que
la suma de Bilam y Balak (בִּלְעָם בָּלָק)
es igual a la suma de Rajel y Leá (רָחֵל לֵאָה).
Rajel y Leá son las almas arquetípicas relacionadas con la hei inferior
y la hei superior, los mundos Revelado y Oculto del habla y el
pensamiento, respectivamente. Rajel es reinado y Lea es la Madre Suprema, el
entendimiento que tiene seis hijos (los seis atributos emocionales) y una hija,
el reinado. Rajel es relativamente local y, por lo tanto, se asocia
especialmente con la Tierra de Israel, en la que se desarrolla la construcción
del partzuf [personalidad] de Rajel, mientras que Leá es
relativamente universal, y por lo tanto el partzuf de Leá
significa la realidad del pueblo judío durante todo el período del exilio,
durante el cual se ven obligados a habitar entre las naciones.[25]
El valor
numérico compartido de ambas parejas - Leá y Rajel, así como Bilam y Balak - es
274. El valor promedio de cada uno es, por lo tanto, 137, un número de gran
importancia incluso en la ciencia moderna, como es bien sabido.[26] 137
es también el valor de “Cabalá” (קַבָּלָה).
De ello se deduce que Rajel y Leá representan esencialmente dos variantes de la
Cabalá: las enseñanzas internas de la Torá. Generalmente hablamos de tres
variantes de la Cabalá[27]: la Cabalá
del Ramak, la Cabalá del Arizal y la Cabalá del Baal Shem Tov. Pero en
términos más generales, solo hay dos variantes. Todo lo anterior al Baal Shem
Tov cuenta como una sola Cabalá.
El Arizal
ciertamente añadió algo al Ramak, pasando del concepto de la emanación
secuencial de los mundos (hishtalshelut) al de la investimenta (hitlabshut),
pero este es un desarrollo natural y esperado (y, como se analiza en otra parte
de esta publicación semanal, ya era una parte oculta de la Cabalá del Ramak).
Pero en relación con la Cabalá del Baal Shem Tov, que introdujo el concepto de
la omnipresencia Divina (hashra'ah), ambas constituyen una sola Cabalá.
La Cabalá que precedió al Baal Shem Tov es, en términos relativos, el Mundo
Revelado (que a su vez se subdivide en dos aspectos: palabra y obra), mientras
que la Cabalá del Baal Shem Tov emerge del Mundo Oculto (el mundo del
pensamiento). El Baal Shem Tov, que ya revela la Torá del Mesías, se sitúa en
un nivel distinto.
[1]
Véase, por ejemplo, Sanhedrín 105a; Aderet Eliahu sobre
Números 22:5.
[22]
Así como Egipto es el vientre del que nació el pueblo judío (véanse los
discursos de Pesaj en el Sha'ar HaKavanot y Pri Etz Jaim ),
así también Babilonia es el vientre del que nacieron las setenta naciones con
sus setenta lenguas.
[23]
Véase extensamente Sha'arei Ora, sv, “ BeJaf-Hei BeKislev ”
caps. 54 y s
Uno
de los conceptos más conocidos en el judaísmo son los 13 Principios de Fe de
Maimónides, que aparecen originalmente en su comentario sobre la Mishná y que
se recitan diariamente en muchas congregaciones. Muchos también conocen los 13
Principios de la Misericordia Divina que Di-s reveló a Moisés para ayudar a
lograr el perdón de Di-s. El Zohar establece un enlace directo entre los dos
grupos de 13.
Menos
conocidos son los 9 Principios de Misericordia Divina que se encuentran en
nuestra parashá Shelaj. Estos principios fueron invocados por Moisés tras el
pecado de los espías, una vez más para suplicar perdón a Di-s. En esta primera
entrega de una serie de artículos, exploraremos los 9 Principios de Fe a los
que alude este segundo conjunto de Principios de la Fe Divina y cómo
constituyen un nivel mesiánico de fe que puede llevar los cielos a la tierra.
El
contenido de esta serie apareció por primera vez en hebreo, en el libro de
HaRav Ginsburgh, Emuná VeMuda'ut (Fe y Conciencia). Está siendo traduciendo
aquí por primera vez.
Los Trece y Nueve
Principios de Misericordia Divina
Parashat Shelaj se centra en el episodio que
involucra a los espías enviados a explorar la Tierra de Canaán, su informe
negativo que concluyó que no sería posible conquistar la Tierra, y sus
consecuencias. Inicialmente, la respuesta de Di-s fue que golpearía a los
israelitas con una epidemia y los aniquilaría, creando una nueva nación a
partir de los descendientes de Moisés. Sin embargo, Moisés invocó los
Principios de Misericordia que le había enseñado Di-s mismo tras el Pecado del
Becerro de Oro,[1] lo que
condujo al perdón de Di-s. Aun así, a todas las personas mayores de 20 años no
se les permitiría entrar en la Tierra y los israelitas estarían vagando por el
desierto durante 38 años más.
Los Trece Principios de la Misericordia que Di-s
reveló a Moisés en el Libro del Éxodo son[2]:
Havaia pasó delante
de él [Moisés] y proclamó: "Havaia, Havaia [1] es un Di-s benevolente; [2]
compasivo y [3] misericordioso; [4-5] lento en [mostrar Su] ira [tanto contra
los justos como contra los malvados]; [6] abundante en bondad [incluso hacia
quienes no tienen suficientes méritos propios]; [7] y veraz [recompensando
fielmente a quienes le obedecen]. [8] Preserva [el mérito de los] actos de
bondad [9] durante 2000 generaciones; [10] Perdona los pecados premeditados,
[11] así como los pecados de rebeldía y [12] los pecados no intencionados; [13]
Y absuelve [a los que se arrepienten]....
Al principio, podría parecer que los Principios de
la Misericordia que Moisés invoca tras El Pecado de los Espías (en nuestra parashá)
son idénticos. Sin embargo, una lectura cuidadosa revela que Moisés solo invocó
un subconjunto de los trece Principios de Misericordia Divina. Dijo,
Havaia [1-2] tarda en
mostrar Su ira, [3] abundante en bondad, [4] perdonando los pecados
premeditados y [5] los pecados rebeldes, [6] absolviendo [a los que se
arrepienten] [7] pero no absolviendo [a los que no se arrepienten], [8]
recuerda los pecados premeditados de los padres sobre los hijos, [9] solo hasta
la tercera y cuarta generación.
Solo seis de los trece principios parecen ser
explícitamente idénticos.[3] Pero en
realidad, Moisés añade tres principios que no se contaban entre los trece en el
Éxodo. Son: "[7] no absolver [a los que no se arrepienten]" y
"[8] recuerda los pecados premeditados de los padres sobre los hijos, [9]
solo hasta la tercera y cuarta generación."[4]
Reconocer el segundo conjunto de Principios de Misericordia
Divina en nuestra parashá nos lleva a concluir que, en total, existen 22 principios
de este tipo, que se corresponden con las 22 letras del alefbet hebreo.
En una fuente aparentemente no relacionada,
Maimónides enumeró los 13 Principios de Fe de la Torá. Son[5]:
1. Creencia en la
existencia del Creador, que es perfecto en toda forma de existencia y es la
Causa Primaria de todo lo que existe.
2. La creencia en la
unidad absoluta e incomparable de Di-s.
3. La creencia en la no
corporalidad de Di-s, ni que Él se verá afectado por sucesos físicos, como
movimiento, descanso, o morada.
4. La creencia en la
eternidad de Di-s.
5. El imperativo de
adorar exclusivamente a Di-s y no a dioses falsos ajenos.
6. La creencia de que Di-s se comunica con el
hombre a través de la profecía.
7. La creencia en la
primacía de la profecía de Moisés, nuestro maestro.
8. La creencia en el
origen divino de la Torá.
9. La creencia en la
inmutabilidad de la Torá.
10. La creencia en la
omnisciencia y la providencia de Di-s.
11. La creencia en la
recompensa y la retribución Divinas.
12. La creencia en la
llegada del Mashíaj y la era mesiánica.
13. La creencia en la
Resurrección de los Muertos.
Muchos han especulado que Maimónides eligió el
número 13 basándose en los 13 Principios de Misericordia e incluso han
intentado establecer una correspondencia entre ambos conjuntos.[6]
Ahora que hemos visto que parashat Shelaj enumera
9 Principios más de Misericordia Divina, estamos motivados a buscar 9
Principios adicionales de Fe de la Torá, que no han mencionado Maimónides.
Pero primero debemos entender el significado de la
división de 22 en 13 y 9.
Según el Zohar y el Arizal, los 13 Principios
de Misericordia son el secreto de las 13 Rectificaciones de la Barba (tikunei
dikna) de Arij
Anpin, el llamado Rostro Extendido o Largo, mientras que los 9 Principios
de Misericordia son el secreto de las 9 Rectificaciones de la Barba de Ze'er
Anpin, el llamado Pequeño Rostro.
Ahora, en el Zohar[7] se afirma que las 13
Rectificaciones de Arij Anpin son en sí mismas las 13 Rectificaciones de
la Fe y que estas corresponden a los 13 Principios de Fe del Rambam
mencionados anteriormente. El Zohar afirma que las Rectificaciones de Arij,
que forman parte de la corona donde yacen las facultades superconscientes del
alma, son como principios de fe cuyo propósito es actuar sobre el intelecto
para que podamos pensar con una conciencia o racionalidad Divina. Sin embargo,
estas 13 Rectificaciones aún no son lo suficientemente poderosas como para
atraer la luz Divina y revelarla abajo, no solo en el intelecto, sino también
dentro de la realidad física que habitamos.
Así, los 13 Principios de Fe de Maimónides
pertenecen a la dimensión revelada (niglé) de la Torá, y son ellos los
que afectan la rectificación del Pecado del Becerro de Oro (el pecado del
antropomorfismo y la idolatría). Así como el Pecado del Becerro de Oro
antropomorfizó a Di-s, sustituyéndole por un ídolo, el objetivo general para
rectificar este pecado es la eliminación de toda corporeidad de Di-s - el
objetivo central del pensamiento de Maimónides, como es bien sabido.
Los 9 Principios de Misericordia Divina pertenecen a
la dimensión oculta (nistar) de la Torá (tal como se revela en el
sagrado Zohar, los escritos del Arizal y especialmente en las enseñanzas
de Jasidut), y como tales, afectan a la rectificación del Pecado de los
Espías. El pecado de los Espías fue hablar mal de la Tierra Santa, de la Tierra
de Israel. Imaginaban que el Di-s abstracto, alejado de toda fisicalidad, no
podía competir con la fisicalidad que Él mismo creó; como ellos clamaron,
"pues ellos [los habitantes de la Tierra] son más fuertes que Él."[8]
El impulso fundamental necesario para rectificar el
Pecado de los Espías consiste en infundir la Divinidad en la dimensión física de la realidad, lo que a
veces se denomina "atraer lo infinito hacia lo finito" o "hacer para
Él una morada en los reinos inferiores". Esta rectificación es más interna
y oculta que la primera, pues lo que aquí se requiere es una unión de opuestos,
un estado de paradoja que puede llevar tanto lo infinito como lo finito
(abstracción y corporeidad) como uno solo. Es bien sabido[9] que la esencia de la dimensión
oculta de la Torá es enseñarnos e instruirnos sobre cómo alcanzar estados que
unen los opuestos.
Presentemos ahora los Nueve Principios de Fe de la
dimensión interior de la Torá, cuyo propósito es infundir lo Divino en la
dimensión física de la realidad, siguiendo el principio de que los opuestos
pueden unirse. Estos nueve principios se recogen de las enseñanzas cabalísticas
y jasídicas. Dado que estos principios corresponden a las nueve cámaras de Ze'er
Anpin, pueden ordenarse de forma más sencilla en correspondencia con las sefirot
desde sabiduría (jojmá) hasta reinado (maljut), de la siguiente
manera:
1.Sabiduría: De Mí emanará un nuevo entendimiento de la Torá.
2.Entendimiento: El servicio humano es necesario para Di-s.
3.Bondad: La creación se está renovando continuamente y la
Providencia Divina personal.
4.Poder: Cada descenso tiene como fin un ascenso posterior,
incluso para el pecado.
5.Belleza: Di-s desea tener un lugar de morada en la realidad
mundana.
6.Victoria: El tzadik emite un decreto y el Todopoderoso lo
cumple.
7.Agradecimiento: el Todopoderoso dicta un decreto y el tzadik
lo anula.
8.Fundamento: Todo tu pueblo son tzadikim (justos).
9.Reinado: La Tierra de Israel y el cuerpo judío están
santificados.
Durante las próximas semanas, explicaremos cada uno
de estos principios con mayor profundidad, empezando por el primero.
El primer principio de la dimensión interior de la
Torá se relaciona con la propia Torá, con la sabiduría Divina. Como todos los
principios de fe, este impregna gran parte de la literatura cabalística y
jasídica, pero también hay fuertes ecos de ello en la dimensión revelada de la
Torá. Aun así, a pesar de contar con muchas fuentes, la más explícita y conocida
es probablemente la que más se ha estudiado y comentado. Aparece en el midrash
en los versos relativos a las especies animales kosher y no kosher
en la parashat Shemini en el Libro de Vaikra (Levítico). Dice:
"Estos son los
animales [que puedes comer...]."[10]
Rabi Yudan ben Rabi
Shimon dijo: El Behemoth y el Leviatán se enfrentarán en una pelea de animales
ante los justos en el futuro. Cualquiera que no haya sido espectador de las
peleas de animales de las naciones del mundo en este mundo, merecerá verlo en
el mundo venidero.
¿Cómo serán sacrificados?
El Behemoth embiste al Leviatán con sus cuernos y lo desgarra, y el Leviatán
golpea al Behemat con sus aletas y lo mata.
Los sabios preguntan:
¿Es esto un sacrificio ritual válido? ¿acaso no hemos aprendido que:
"Todos pueden sacrificar, y siempre se puede sacrificar, y se puede
sacrificar con cualquier objeto, excepto ¿la hoz de la cosecha, una sierra, los
dientes de un animal y una uña, porque estos estrangulan"?
Rabi Avin bar Kahana
dijo: El Santo Bendito sea dijo: "La Torá saldrá de Mí"[11], Torá
meiti tetzé (תּוֹרָה מֵאִתִּי תֵּצֵא)
- de Mí surgirá una renovación de la Torá [ley][12]" (חִדּוּשׁ
תּוֹרָה מֵאִתִּי יֵצֵא).
Técnicamente, esta interpretación de las palabras
del profeta pretende resolver la dificultad de cómo el Leviatán masacrará al Behemoth
(el buey salvaje)[13] para
la festividad de los justos en el futuro, utilizando una forma de sacrificio
que no es válida según la ley vigente.
Sin embargo, las implicaciones son más amplias. En
otros lugares, los Sabios afirman[14] que la
Torá de este mundo, lo que significa, que la profundidad a la que nuestra
sabiduría puede llegar en el entendimiento de la Torá, es como vapor en
comparación con la nueva y más profunda comprensión de la Torá que será
revelada por el Mashíaj. En el lenguaje de la Cabalá,[15] la Torá de este mundo está
destinada al Mundo de la Creación - a estados de conciencia en los que uno
permanece separado o distanciado del Creador. La Torá, en su entendimiento
actual, se esfuerza por rectificar el Mundo de la Creación, un mundo de
posesiones, de conflicto y de pecado.
Sin embargo, la sabiduría de la Torá que enseñará el
Mashíaj es conocida como la Torá de la Emanación. En el Mundo de la Emanación (Atzilut),
la conciencia se anula por completo ante Di-s y no existe la experiencia de un
yo separado, por lo que la interpretación de la Torá que el Mashíaj nos
enseñará será, por así decirlo, una expresión del mundo interior de Di-s,
revelando la verdadera unidad de Di-s en toda la creación. Según la Torá de la
Emanación, Atzilut, el sacrificio del Behemoth por parte del Leviatán
usando su aleta será considerada kosher, como se explicará.
Este principio se corresponde con (es decir, se suma
al) noveno Principio de Fe de Maimónides sobre la inmutabilidad de la Torá, lo
que significa en palabras claras que la Torá que tenemos no será reemplazada,
ni habrá otra Torá del Creador.
La nueva y más profunda sabiduría de la Torá que
será revelada en el futuro por el Mashíaj y posteriormente en el Mundo Venidero
es, en esencia, el núcleo interno de la Torá que fue revelado a Moisés en el
Sinaí. La dimensión revelada de la Torá, tal y como fue revelada en el Sinaí,
es la expresión más adecuada de esa gran e infinita revelación que constituye el
alma de la Torá para nosotros, seres limitados dentro de la Creación. El alma y
la esencia de la Torá se revelarán en el futuro con la llamada Nueva
(comprensión de) Torá enseñada por el Mashíaj.
Los sabios insinúan esta continuidad con la
afirmación de que, "Todo lo que un erudito[16] veterano está destinado a
innovar [en Torá] ya se dijo a Moisés en el Sinaí",[17] pero la innovación es una
revelación verdaderamente novedosa. Cuando una innovación aporta una nueva y
significativa perspectiva sobre Torá, que a su vez ilumina nuestra realidad -
que es oscura y carente en términos de luz divina - se considera algo absolutamente
nuevo, aunque, paradójicamente, ya le fuera revelada a Moisés en el Sinaí.
En cada generación hay un Moisés. Esto se conoce en
la Cabalá como "la extensión de Moisés a cada generación".[18] Esta
extensión de Moisés en cada generación recibe y revela nuevas dimensiones de la
Torá. Esto será especialmente cierto con la llegada del Mashíaj. Sobre Moisés
dice: "él [Moisés] es el primer redentor, y él es el último
redentor."[19] Así,
cuando llegue el Mashíaj, se revelará la naturaleza esencial de una "nueva
Torá", incluso más que en generaciones anteriores.
En el Zohar se afirma que, "La Torá surge de la
sabiduría."[20] La
Torá de este mundo emerge de la faceta exterior de la sefirá de
sabiduría (que se une con el Principio Madre que se asienta en el Trono, el
secreto de la Torá del Mundo de la Creación, descrito como "la sabiduría que
os llega desde lo Alto es la Torá").[21] Pero la Torá del futuro surge
de la faceta interior de la sefirá de sabiduría (que ilumina solo dentro
del mundo de Atzilut - "Aba habita en Atzilut"[22] - el
secreto de la Torá de Atzilut), relacionada con la afirmación de que la
faceta interior de Aba es la faceta interior de Atik."[23] La
faceta exterior de sabiduría y su dimensión revelada representan la capacidad
de captar una materia, entenderla y procesarla para llevarla a la práctica.
Pero la faceta interior de la sabiduría es precisamente la capacidad de estar
completamente abierto, sin ninguna autoconciencia que obstaculice, y de recibir
la luz que resplandece por encima de nuestra conciencia limitada. Esta apertura
receptiva se denomina auto-anulación (o bitul).
Así, una verdadera "innovación de la Torá"
o "renovación de la Torá" solo puede surgir de una auténtica
autoanulación ante la luz Divina del mundo, que es la fuente tanto de la Torá
como de sus innovaciones. Cuando uno intenta innovar un nuevo entendimiento de
la Torá sin un bitul profundo y genuino hacia Di-s, el Creador del mundo
y el Dador de la Torá a su pueblo Israel, la fuente de la innovación fluye
desde el alma propia de la persona en su estado desconectado de su origen y del
Creador. Por consiguiente, la innovación resultante es falsa, y carece de
conexión alguna con la verdadera Torá: la Torá de Di-s.
La distinción entre los aspectos interiores y
exteriores de la sabiduría nos ayudará a desentrañar la extraña imagen del
midrash de una batalla entre animales para el entretenimiento de los
espectadores. El Leviatán es una criatura oceánica que eventualmente
encontrará su fatal desenlace.[24] El
océano y sus criaturas representan la dimensión oculta de la realidad y de la
Torá. El Behemoth es una gran criatura terrestre, y la tierra seca
representa la dimensión revelada de la realidad y de la Torá.
En la dimensión oculta, todo está anulado ante lo
Divino, en la dimensión revelada, encontramos que todo tiene una conciencia
separada del Creador. Así, el Leviatán simboliza a los sabios que son
maestros de la dimensión oculta de la Torá y el Behemoth simboliza a los
sabios que son maestros de la dimensión revelada. Desde su perspectiva, la
intención del Leviatán es provocar la verdadera autoanulación ante lo Divino,
incluso en el Behemoth, incluso en la dimensión revelada de la Torá.
Cuanto mayor y más genuino es el bitul, más abundante y profundo es el
flujo de lo infinito que está dentro de la sabiduría.
Parece que el estatus eterno de la Torá contradice
la idea de que puede haber una novedad en la Torá. Sin embargo, la razón por la
que estas dos proposiciones contradictorias pueden coexistir es que, como
afirman los Sabios, "La Torá y el Santo Bendito Sea son completamente uno."[25] Di-s -Su
esencia y ser - es eterno y para siempre, "Yo Havaia no
cambio"[26]- y sin
embargo, y por esa misma razón, Él cambia en Su manifestación externa, como
dicen los sabios,[27]
"en el mar se les apareció como un guerrero, y en la entrega de la Torá en
el monte Sinaí, se les apareció a los israelitas como "un anciano lleno de
compasión," etcétera. Del mismo modo, la Torá es eterna e inmutable en
esencia y, sin embargo (y por eso), "todo lo que un erudito veterano está
destinado a innovar ya se le dijo a Moisés en el Sinaí."
Como solía decir el Alter Rebe de Jabad, "no
habrá otra Entrega de la Torá",[28] sin embargo, en cada
generación, y especialmente con la llegada del justo Mashíaj, la revelación
continua de la Torá puede describirse como "ha llegado una nueva
faceta". Cuando Di-s se comunica con los Sabios de la generación, la
revelación continua se describe como "Di-s os ha hablado, cara a
cara",[29] donde
ambas caras se refieren a la faceta de la Torá de Mashíaj dentro de la faceta
de la Torá tal y como es en este mundo.
Fundamentos
de Jasidut
Los Nueve Principios de la Fe: Parte 2 NUESTRO SERVICIO ES
NECESARIO ARRIBA
Uno
de los conceptos más conocidos en el judaísmo son los 13 Principios de Fe de
Maimónides, que aparecen originalmente en su comentario sobre la Mishná. Según
el Zohar, su origen está vinculado a los 13 Principios de Misericordia Divina
que Di-s reveló a Moisés para ayudar a lograr el perdón de Di-s. Menos
conocidos son los 9 Principios de Misericordia Divina que se encuentran en la
parashat Shelaj, de los cuales provienen los 9 Principios de Fe de la dimensión
interior de la Torá.
En
esta entrega sobre este tema, repasamos el segundo principio: que el Altísimo necesita que cumplamos los
mandamientos.
El
contenido de esta serie apareció por primera vez en hebreo, en el libro de
HaRav Ginsburgh, Emuna VeMuda'ut (Fe y Conciencia). Se está traduciendo aquí
por primera vez.
En la primera entrega de esta serie,
vimos la justificación para introducir los Nueve Principios de Fe basados en
la Cabalá y el Jasidut, la dimensión interior de la Torá. Analizamos los nueve
principios de fe y profundizamos en el primero. Como se señaló allí, los
principios de fe están presentes en toda la literatura de la Torá, tanto en las
tradiciones reveladas como en las ocultas, por lo que a veces se pueden citar
cientos de fuentes para cada uno. Sin embargo, vimos que el primer principio - que
las nuevas interpretaciones de la Torá se innovan en cada generación y serán
enseñadas particularmente por el Mesías - tiene una fuente muy conocida, que se
citó en ese artículo.
Biná:
El servicio es una necesidad del Altísimo.
Justo antes de esa fuente de innovación de la Torá,
el Midrash también reitera un principio fundamental de la
dimensión revelada (niglé) de la Torá, un principio conocido por todos
los estudiosos de la Torá: «Los mandamientos fueron dados a Israel únicamente
para que se refinaran mediante ellos».[30]
En otras palabras, los mandamientos fueron dados para nuestro beneficio como
criaturas de Di-s que necesitamos refinamiento físico, psicológico y
espiritual. La consecuencia de esta afirmación es que Di-s no necesita nuestro
servicio. No necesita que cumplamos los mandamientos. En el lenguaje bíblico:
«Si te haces justo, ¿qué Le ofreces?».[31]
Según la dimensión oculta (nistar) de la
Torá, sabemos (con un conocimiento experiencial interno) que existe, por así
decirlo, una necesidad por parte de Di-s de que el ser humano le preste
servicio (pues Él creó al hombre a su imagen y semejanza para que Le sirviera
verdaderamente). Una de las fuentes bíblicas para esto es el versículo:
«Anhelas la obra de Tus manos».[32]
Los Sabios acuñaron la frase: “el servicio es una
necesidad del Altísimo”[33],
Avodeja tzorej gavoah (עֲבוֹדָה צֹרֶךְ גָּבוֹהַּ).
Una de las formulaciones más claras de este principio se encuentra en las
palabras de Najmánides, Rabí Moisés ben Najmán, uno de los más grandes sabios
de la Edad Media. Él afirma: [34]
…Hay en este asunto un gran secreto. Pues en el
sentido literal de las cosas parecería que [la morada de] la Presencia Divina
en Israel fue para satisfacer una necesidad terrenal [una necesidad de los
israelitas], pero no es así. Satisfizo una necesidad celestial [una necesidad Divina].
Es similar en pensamiento a lo que la Escritura afirma: «Israel, en quien seré
glorificado».[35] Y Iehoshua
dijo: «[Porque cuando los cananeos… oigan de esto… y borren nuestro nombre de
la faz de la tierra,] ¿qué harás por Tu gran nombre?».[36]
Hay muchos versículos que expresan este pensamiento: «Él la ha deseado [es
decir,Tzión] para su morada»[37]
y «Aquí Yo habito; porque lo he deseado».[38]
Y está escrito además: «Recordaré la tierra».[39]
Otra formulación importante de este mismo principio
aparece en el Maharal de Praga. El Talmud afirma:
Rav Iehoshua ben Levi
dijo: ¿De dónde sabemos que el Santo Bendito Sea anhela la Bendición
Sacerdotal? Del versículo: “y pondrán Mi nombre”.
La explicación de
este asunto es que Él es la causa de todo, y es imposible que la causa no
produzca efluvios, y es algo inevitable, pues es propio del Ser Supremo otorgar
sustento a lo que depende de Él. Y la Bendición Sacerdotal es la bendición y el
flujo de efluvios de cada área. Por lo tanto, se dice que el Santo Bendito Sea
anhela la Bendición Sacerdotal, porque la causa anhela otorgarla. Incluso más
que el niño desea mamar y la mujer amamantar - pues el poder de quien otorga es
mayor que el de quien recibe, ya que el primero es el activo y el segundo el
receptor -, por lo tanto, el Santo Bendito Sea anhela la bendición sacerdotal.
Asimismo,
como dijeron,[41]
“el Santo Bendito Sea anhela la oración de los justos”, porque todo es lo
mismo.
Y entiendan la prueba de
lo que dice la Escritura: “pondrán Mi nombre”, como explicó Rashi, de
bendita memoria: poner Su nombre sobre ellos es una gran necesidad, y esto se
debe a que Él es el Supremo que derrama su influencia sobre el mundo, y por lo
tanto este asunto se considera una gran necesidad.
Volviendo a las Escrituras, encontramos que el
profeta dice: “Los humildes aumentarán en gozo de Havaia”[42],
veIasfu abavim baHavaia shamjá (וְיָסְפוּ עֲנָוִים
בַּי-הוה שִׂמְחָה), no “gozo en Havaia”, lo que
significaría que aumentan el gozo que toman en su conexión con Di-s, sino “en
gozo de Havaia”, lo que indica que a través del servicio gozoso de
los humildes -“servir a Di-s con alegría”[43] -
aportan alegría y la revelación de luz intrínseca dentro de la propia revelación
infinita de Di-s.
Servicio con alegría
El Maharal utilizó la parábola de una madre que
desea alimentar a su recién nacido para describir la necesidad que Di-s tiene
de nuestro servicio. En la parábola, quienes cumplen los mandamientos, quienes
sirven a Di-s, son el recién nacido, y la madre es Di-s, por así decirlo.
Aunque al principio parezca que la madre solo está interesada en alimentar al
bebé por necesidad, en realidad, lo hace porque para ella es un alivio poder dar
de comer a su hijo. De igual modo, Di-s, por así decirlo, nos dio los
mandamientos, no solo para nuestro propio beneficio, sino para que los
cumpliéramos y mereciéramos recibir la efusión divina, satisfaciendo así la
necesidad que Di-s tiene de dar.
En efecto, la parábola de una madre alimentando a su
recién nacido es muy apropiada, ya que este principio de fe corresponde a la
facultad intelectual de entendimiento (biná), también conocida como el
Principio Madre, Partzuf Ima (פַּרְצוּף אִמָּא).
Entendimiento es como un espacio (o un útero, para usar otra imagen relacionada
con la maternidad) en el que lo que la sabiduría ha captado fugazmente se
integra e interioriza, del mismo modo que un niño se desarrolla plenamente en
el útero. Entendimiento es también la facultad y el lugar del servicio Divino
donde se experimenta la alegría, específicamente la alegría descrita como «la
alegría de la madre de los hijos».[44]
Si el espacio de entendimiento (biná) no se
llena de alegría, su exterior se convierte en fuente de juicio severo.[45]
Encontramos este principio ilustrado en el siguiente versículo, que forma parte
de la advertencia de Moisés a los israelitas antes de su muerte: «Por cuanto no
servisteis a Havaia vuestro Di-s con alegría y de buen
corazón, con abundancia de todo, serviréis a vuestros enemigos».[46]
Para ilustrarlo de otra manera, dado que entnedimiento es donde reside nuestra
capacidad intelectual para captar plenamente un asunto e interiorizarlo
profundamente en el alma, puede parecer amenazante para quien observa desde
fuera. Así, una persona muy inteligente que capta rápidamente la profundidad de
un asunto puede actuar con impaciencia hacia quienes no pueden hacer lo mismo.
Puede despreciarlos por no haber absorbido aún la verdad e interiorizado su
realidad. Esto incluso puede provocar impaciencia e intolerancia hacia aquellas
partes del propio ser que aún no han asimilado este nuevo entendimiento. En
resumen, los desafíos que se plantean al instinto maternal de alimentar a su
hijo conducen a un estado de juicio severo.
Pero interiormente, la adquisición de discernimiento
y entendimiento trae serenidad al alma. De igual modo, cuando el niño se
alimenta del sustento de su madre, ella se llena de alegría. Cuando no hay
sensación de amenaza por desafíos externos, cuando la verdad conocida
internamente se revela externamente, nace en el alma la alegría por la santa
innovación adquirida. Cuando la madre ve a su recién nacido disfrutar del
alimento que le da, se llena de alegría. Asimismo, cuando Di-s ve que cumplimos
los mandamientos, aunque aparentemente actuemos en nuestro propio interés,
también aumentamos Su alegría, Su amor y Su compasión.
“La gratificación ante Mí”
Al igual que el primer principio de fe de la
dimensión interior de la Torá, el principio de que nuestro servicio es
necesario en lo alto complementa también uno de los trece principios de fe de
Maimónides. En particular, este principio complementa el quinto principio de
Maimónides, que establece que es imperativo adorar exclusivamente a Di-s y no a
dioses ajenos. La dimensión interior de la Torá añade que nuestro servicio a Di-s
(con alegría) aporta luz y gozo en lo Alto y produce verdadera satisfacción
ante Él. Esta satisfacción es descrita por los Sabios con las palabras:
«Satisfacción ante Mí, porque hablé y Mi voluntad se cumplió»[47],
y como hemos añadido, la voluntad interior de Di-s se cumple cuando Le servimos
con alegría y de buen corazón.
Como se mencionó anteriormente, según el significado
literal de Maimónides, el servicio es para nuestro propio beneficio únicamente
y es relevante solo para nosotros. Pero según la dimensión interior de la Torá,
cuando uno sirve solo a Di-s, uno se llena de gozo como consecuencia natural
(pues toda "tristeza" surge de un estado psicológico de estar
dividido entre dos "amos", por así decirlo. El profeta Elías se
refirió a este estado dividido cuando preguntó retóricamente al pueblo:
"¿Hasta cuándo seguirán alternando entre dos opiniones?"[48]
Cuando el servicio a Di-s se realiza con alegría, es fácil para el alma sentir
cómo Di-s , desde lo Alto, también se regocija con nuestro servicio. El gozo
une nuestro despertar abajo con el despertar de Di-s desde Arriba.
Pero si no sentimos alegría en lo terrenal al
prestar nuestro servicio, entonces no hay «despertar desde abajo» y, por
consiguiente, no hay alegría en lo Alto, ni despertar desde Arriba. Es entonces
cuando el principio maternal de Di-s se convierte en fuente de juicios severos,
como se explicó anteriormente.
Todo “despertar desde abajo” es un ejemplo de teshuvá,
de retorno a Di-s, el servicio intrínsecamente conectado con la sefirá de
entendimiento, como está dicho: “su corazón entiende, y regresa y es sanado”.
De hecho, existen dos tipos de retorno a Di-s. El aspecto inferior de la teshuvá
o retorno está motivado por un sentimiento de amargura por haberse alejado
tanto del Todopoderoso. Pero el aspecto superior de la teshuvá va
acompañado de la alegría de acercarse ahora a Di-s. Esto significa que la
satisfacción que Di-s recibe de nuestro servicio es como la satisfacción que
una madre recibe al alimentar a su hijo: cuanta más alegría ve la madre en la
experiencia de su hijo al alimentarse, más alegría experimenta ella.
El padre cariñoso
El Maguid de Mezritch amplió la parábola de la madre
que alimenta a su hijo y exploró una parábola de un padre que adora a su amado
hijo pequeño. Se dice que enseñó lo siguiente[49]:
En el Midrash [Rabí Iannai
dijo]: La Torá solo necesitaba comenzar con “Este mes será para vosotros”. ¿Y
por qué les reveló Él el acto de la Creación?
Técnicamente, si Di-s
solo hubiera querido enseñarnos cómo cumplir los mandamientos, debería haber
comenzado la Torá con la primera mitzvá, identificada como el
mandamiento de santificar la luna nueva. El primer mandamiento aparece en el
capítulo doce del Éxodo y comienza con las palabras: «Este mes será para ustedes».
¿Por qué, entonces, Di-s comenzó la Torá con el Libro del Génesis y con todo el
relato de la Creación?
Por amor a Israel,
[porque] dijeron: “Haremos y escucharemos”.[50]
El Maguid responde
con la misma afirmación citada por Rashi sobre el primer versículo de
la Torá: que la Creación fue para el bien de Israel. Pero, añade el Maguid,
Israel es la razón de la Creación porque aceptó la Torá.
Esto se desprende de
lo que dijeron los Sabios: «Israel surgió del pensamiento». La voluntad
primordial [de crear el mundo] era que Israel fuera justo en cada generación.
El propósito de la
Creación era que en cada generación hubiera judíos justos que cumplieran la
voluntad de Di-s.
Y
el Santo Bendito Sea, por así decirlo, contrajo Su resplandor;
Para que el propósito
de Di-s se revelara, tuvo que contraer, o disminuir, Su resplandor, es decir,
su revelación. Y esta contracción puede entenderse con la parábola del padre y
su hijo.
Como la parábola del
padre que reprime su intelecto y balbucea palabras infantiles por el bien de su
hijo pequeño. Además, todos los rasgos asociados con las acciones infantiles se
encuentran en el padre, quien disfruta de estas acciones para que su hijo se
alegre y se sienta querido por él.
Así como la madre
desea alimentar a su hijo, el padre ama al suyo y se compromete a tener una
relación con él. Renuncia a su rol de adulto y se adentra en el mundo del niño
en todos los sentidos, disfrutando de todo lo que este hace.
Y puesto que para el
Santo Bendito sea, pasado y futuro son iguales, se complació en las obras de
los justos y se comprometió a ello.
En efecto, Israel es
comparado con los hijos de Di-s: “Sois hijos de Havaia vuestro Di-s”[51],
y debido a que Di-s ve el pasado, el presente y el futuro juntos, la previsión
de que se relacionaría con ellos como con sus hijos, lo llevó a contraerse
primordialmente a un estado en el que recibiría placer de sus obras.
Y la contracción es
llamada sabiduría, porque la sabiduría surge de la nada… Y la contracción fue
por el bien de Israel.
Y también el amor
provocó la contracción.
Como se explica en
otro lugar, la razón suprarracional más elevada de la Creación es el amor. Así
como un niño necesita sentir que, independientemente de su conducta o logros,
sus padres lo aman profundamente y lo adoran, de igual modo Di-s creó el mundo
por amor a sus hijos y por el placer que recibe de ellos.
Y este es [el
significado de] “Y estas son las generaciones de Itzjak, que Abraham engendró…”
Por esta razón, Di-s
comenzó la Torá con la historia de la formación del pueblo judío, empezando por
Abraham e Itzjak, y narra el verdadero amor entre padre e hijo, Abraham e Itzjak,
para enfatizar que estas historias que preceden a la entrega de la Torá son el
tipo de relación que Di-s tiene con la Creación.
Las dos parábolas de la madre y su hijo (mencionadas
por el Maharal) y del padre amoroso con su hijo (mencionadas por el
Maguid de Mezritch) corresponden a las sefirot de entendimiento
y sabiduría, respectivamente, lo que subraya que estas dos sefirot intelectuales
son como dos compañeras inseparables. Juntas, ilustran por qué Di-s se complace
en nuestro servicio y en que sigamos Su voluntad.
RENOVACIÓN CONTINUA DE LA
CREACIÓN Y PROVIDENCIA DIVINA
Uno
de los conceptos más conocidos en el judaísmo son los 13 Principios de Fe de
Maimónides, que aparecen originalmente en su comentario sobre la Mishná. Según
el Zohar, su origen está vinculado a los 13 Principios de Misericordia Divina
que Di-s reveló a Moisés para ayudar a lograr el perdón de Di-s. Menos
conocidos son los 9 Principios de Misericordia Divina que se encuentran en la
parashat Shelaj, de los cuales provienen los 9 Principios de Fe de la dimensión
interior de la Torá.
En
esta entrega sobre este tema, repasamos el tercer principio: que no solo la
realidad se crea a partir de la nada,, sino que es continuamente recreada por
Di-s, en cada instante.
El
contenido de esta serie apareció por primera vez en hebreo, en el libro de
HaRav Ginsburgh, Emuna VeMuda'ut (Fe y Conciencia). Se está traduciendo aquí
por primera vez.
Según la dimensión revelada de la Torá, uno debe
creer y saber que Di-s creó el mundo a partir de la nada absoluta y el vacío,
ya que la Torá comienza: "En el principio, Di-s creó los cielos y la
tierra",[52] pero
no hace falta decir que esta creación es perpetua, y se repite a cada instante.
La dimensión interior de la Torá, la Cabalá y el Jasidut, explican que la
Creación no fue un evento puntual, sino un acto continuo del Creador. La
realidad no puede existir independientemente del Creador y, por tanto,
sostenerla requiere recrearla continuamente.
"El mundo fue construido con bondad"
Este principio de fe está relacionado con la sefirá
de bondad, de la que está dicho: "El mundo fue construido con bondad
"[53], Olam
jesed ibané (עוֹלַם חֶסֶד יִבָּנֶה).
La conjugación del verbo "construir", ibané (יִבָּנֶה) en este verso implica un acto de construcción en constante
renovación. La bondad en sí misma se asocia con la continuidad en cada momento,
como en el versículo "la bondad de Di-s nos acompaña a lo largo de todo el
día"[54] así
como "en Su bondad, renueva diariamente, perpetuamente, el acto de la
Creación."[55]
Se explica en Jasidut que la propia renovación de la
existencia proviene del atributo de bondad de Di-s. Al mismo tiempo que la
Creación se recrea continuamente, usando Su atributo de poder (guevurá),
Di-s se oculta de las criaturas que creó, para que se sientan independientes,
reales y autónomas. Este ocultamiento del Creador de la creación se conoce como
"contracción", tzimtzum (צִמְצוּם).
Como resultado, quien solo siente el atributo de poder de Di-s - el atributo mediante
el cual Di-s se oculta y esconde - es incapaz de sentir la renovación de la
creación en cada momento. Experimentar la Creación (así como la propia) es el
sentimiento de la bondad divina que da origen al mundo.
Juicio y bondad
Di-s crea el mundo en cada momento a partir de Su
maravilloso amor por cada criatura que creó para Su honor, cavod (כָּבוֹד).[56] La Torá incluye más de un
relato de la Creación, cada uno desde una perspectiva diferente y usando
distintos Nombres de Di-s.
El primer relatoestá ordenado por
días y dura 7 días. Ya hemos visto que comienza con las famosas palabras: «Al
principio, Di-s creó los cielos y la tierra».[57] El segundo relato comienza con
el versículo: "Estas son las crónicas de los cielos y de la tierra cuando
fueron creados el díaen que Havaia
Elokim hizo la tierra y los cielos."[58] Los sabios comentan que la
palabra hebrea que significa "cuando fueron creados", Behibram
(בְּהִבָּרְאָם) puede permutar para
formar "con Abraham", beAbraham (בְּאַבְרָהָם), lo que significa que, de alguna manera,
la Creación fue creada con Abraham. ¿Cómo podemos entender esto?
Abraham es descrito como el hombre de amor y bondad,
y la idea de que el mundo fue creado con él significa que fue a través de su
raíz del alma -la raíz arquetípica del alma del atributo de Di-s de bondad suprema
- que Di-s creó el mundo. El primer relato de la Torá sobre la Creación solo
menciona el Nombre de Di-s Elokim, el Nombre asociado a Su atributo de
juicio. Esto lleva a la realización de que cuanto más se experimenta el juicio
de Di-s en la Creación, más se experimenta la Creación como un acto puntual que
ocurrió en el pasado. Por consiguiente, cuanto más se siente la bondad de Di-s -
el atributo arquetípico de Abraham - más se percibe que la Creación es un acto
que se desarrolla de forma continua y que está teniendo lugar incluso en este
mismo instante.
De hecho, la raíz del alma de Abraham puede
encontrarse no solo en el segundo relato de la Creación, sino también en el
primero. Antes de que Di-s cambiara su nombre a Abraham, el nombre de nuestro
primer patriarca era Avram; más concretamente, en la antigua Tierra de Canaán
era conocido como Avram el Hebreo, Avram haIvri (אַבְרָם
הָעִבְרִי), donde "el Hebreo" es cognado con "el
pasado", avar (עָבָר). En el primer
versículo de la Torá, "Di-s creó" (בָּרָא
אֱ-לֹהִים) es un anagrama de "el Di-s de Avram", Elokei
Avram (אֱ-לֹהֵי אַבְרָם).
Se podría decir que cuando Abraham aún se llamaba Avram, poseía fe en
Di-s como Creador y Guía del mundo, pero aún no había tenido una revelación[59]
completa del continuo proceso de traída a la existencia de toda la Creación,
desde la nada absoluta. Pero en el momento de su circuncisión, cuando mereció
ser llamado Abraham, mereció la revelación completa de la plena fe en un
proceso de creación continuo de la existencia. Fue entonces cuando adquirió la
capacidad de proclamar que Di-s no era solo el Creador, sino el mundo - Di-s,
que Di-s y la Creación son uno en el sentido de que Di-s da vida a la Creación
en cada nuevo momento: "Él [Abraham] proclamó allí a Havaia, Di-s
del mundo."[60] Por
eso "behibar'am" se escribe con una pequeño hei,
insinuando que al principio de la creación esta hei estaba en
"potencial", para ser revelada (cuando Abraham, nuestro antepasado,
tenía 99 años en su circuncisión.) Además, en el primer relato de la Torá sobre
la Creación, el verbo usado para la creación, bará (בָּרָא) está en la forma perfecta del pasado, lo que enfatiza que es
algo que ocurrió en el pasado. Pero en la segunda explicación de la Creación,
la palabra "cuando fueron creados", behibram (בְּהִבָּרְאָם) está en el infinitivo constructo y, por
tanto, no conlleva un tiempo - no es pasado, presente ni futuro; se podría
decir que es atemporal, exactamente la manera en que deberíamos entender la
Creación continua.
Discurso y mirada
Di-s crea perpetuamente el mundo a través de los
Diez Dichos de la Creación. Esto se alude en el versículo "Por siempre, oh
Di-s, Tu palabra está en los cielos",[61] que describe el dicho de Di-s,
"Que sea un firmamento",[62] que se mantiene, por así
decirlo, en todo momento en los cielos y los consolida en el firmamento. Si aunque
fuera por un solo momento, esa expresión creadora cesara, los cielos - y de
hecho toda la Creación - dejarían de existir.
Claramente, Di-s no "habla" en el sentido
literal, porque eso haría que Di-s fuera corpóreo y antropomorfizara el acto de
la Creación, que sabemos que van en contra del tercer principio de fe de
Maimónides: que Di-s no es corpóreo. La filosofía jasídica explica que la Torá
describe el acto de la Creación con el habla: "Di-s dijo: 'Que haya
firmamento'" para implicar que incluso la Creación continua es simplemente
la dimensión externa de la relación de Di-s con Su mundo, así como el habla es
relativamente externa al pensamiento. De hecho, el habla es la expresión
externa del pensamiento, revelando que dentro del acto continuo de la Creación,
existe una dimensión interior que relaciona a Di-s con la Creación. Esta
relación interior es la Providencia Divina, y a veces se describe como la
mirada amorosa y protectora que Di-s tiene sobre cada una de Sus criaturas. La
mirada es otra forma de expresar atención. Di-s no solo hace que la Creación
exista, sino que observa, cuida y presta atención constantemente a todos los
pequeños y específicos acontecimientos que ocurren dentro de la Creación.
La mirada de Di-s, por así decirlo, Su Providencia
individual, también expresa Su maravilloso amor por el mundo que creó para Su
gloria. Una vez más, quien solo experimenta el atributo del juicio en la
Creación no puede sentir la Providencia Divina individual, solo la Providencia
general.[63] La fe
en la Providencia Divina individual corresponde al primer principio de fe de
Maimónides, que el Creador conoce todas las obras de los humanos y todos sus
pensamientos, excepto que, según la dimensión interior de la Torá, el
conocimiento de Di-s y la Providencia individual sobre todo lo que creó (con
amor) se unen con Su discurso que lo hace existir todo, en cada momento y
constantemente. La atención, el cuidado y el amor de Di-s son, por tanto, la
vitalidad interior de todo lo que existe.
Creación continua y bondad
Ya hemos visto la conexión íntima entre la Creación
como un acto de amor y conciencia de la Creación continua y la fe de Abraham.
Lo que nos queda por explorar es una conexión adicional entre este principio de
fe de la dimensión interior de la Torá y la sefirá de bondad. La bondad
se encuentra en el eje derecho de las sefirot, encima de ella está la
sabiduría (jojmá), y debajo de ella está eternidad, o victoria (netzaj).
Una de las formas en que se puede entender la diferencia entre los ejes derecho
e izquierdo es que el eje derecho es relativamente masculino y el eje izquierdo
relativamente femenino. Mientras que lo masculino se caracteriza por un
descenso de arriba hacia abajo, una extensión, hitpashtut (הִתְפַּשְּׁטוּת) hacia la realidad, lo femenino se
caracteriza por un ascenso de abajo a arriba y un retraimiento, histalkut
(הִסְתַּלְּקוּת).[64]
De hecho, la extensión de Di-s a la realidad, que
ocurre a través del acto de la Creación, se asocia de forma más natural con el
eje derecho, que representa la efusión y el amor de Di-s por la realidad. Por
encima de bondad está sabiduría, que hemos visto corresponder con el principio
de fe en la renovación de la Torá en el futuro.[65] Estas dos sefirot - que
representan la renovación de la Torá y la recreación continua del mundo - se
ven unidas por la afirmación de los Sabios de que, "Di-s miró dentro de la
Torá y creó el mundo."[66] La
mirada está asociada con la sabiduría (el asiento, la sede de los ojos),
mientras que el acto propio de la Creación se asocia con la bondad, como hemos
visto.
[2]
La enumeración que hemos utilizado sigue la que enseña el Arizal (Eitz Jaim
13:9), basada en el Zohar. Rashi y la mayoría de los demás
comentarios, basados en los Sabios en Rosh HaShaná 17b (y véase Tosafot
s.v. Shalosh Esreh Midot allí), enumeran los 13 de forma diferente; también
hay otras enumeraciones.
[3]
Podríamos sentirnos tentados a decir que Moisés solo mencionó seis de los trece
principios. Sin embargo, se requiere una lectura cuidadosa para apreciar
plenamente las palabras de Moisés. Omite los primeros cinco principios de los
trece - "[1] Havaia [tiene misericordia del que está a punto de
pecar, ayudándole a resistir el impulso de pecar]; [2] Havaia [tiene
misericordia del pecador, permitiéndole arrepentirse]; [3] es un Di-s
benevolente; [4] compasivo y [5] generoso." Comienza con el sexto
principio -"lento en mostrar ira", dos tipos distintos de paciencia,
para los justos y para los malvados - omite los principios séptimo y octavo - "[7]
abundante en bondad; [8] y verdad" - continúa con el décimo y undécimo - "perdonando
los pecados premeditados y los pecados rebeldes" - y termina con el
principio final - "Y Él absuelve."
[4]
Los tres últimos principios de misericordia no parecen describirla tanto. Sin
embargo, dado que corresponden a Ze'er Anpin (el Pequeño Rostro), que
puede ser una fuente de juicio, los tres últimos principios limitan la cantidad
de juicio aplicado.
[6]
Para una discusión en profundidad, véase Eli Gurfinkel, "13 Principios de
fe y 13 principios de misericordia", en Da'at, vol. 84 (2017), págs.
35-81.
[9]
Véase el comentario del Rebe Hilel de Paritch titulado BeReish Hormanuta
DeMalka, pág. 6, en nombre del Ramaz.
[10]
Aunque el midrash está en el versículo, "A continuación se
encuentran las criaturas que podéis comer" (Levítico
11:2), cita el versículo paralelo de Deuteronomio (14:4): "Estos son los animales que podéis
comer...", porque la traducción de "animales" es Behemoth,
que es el tema en cuestión.
[12]Ialkut Shimoni, Shemini, §538; véase también Vaikra Rabá
13:3.
[13]
La suma de Leviathan (לִוְיָתָן)
y Behemoth (בְּהֵמוֹת) es 949, el producto
de 13 y 73, o "uno", ejad (אֶחָד)
y "sabiduría", jojmá (חָכְמָה).
949 también es el valor de "un talento para este mundo, un talento para el
mundo venidero", jush baolam hazé jush baolam habá (חוּשׁ בָּעוֹלָם הַזֶּה חוּשׁ בָּעוֹלָם הַבָּא).
[14]KoheletRabá sobre el segundo versículo de Eclesiastés.
[16]
El valor de "un erudito veterano" talmid vatik (תַּלְמִיד וָתִיק) es de 1000, el mismo valor que
"Israel, Ba'al Shem Tov" (יִשְׂרָאֵל בַּעַל
שֵׁם טוֹב). El número 1000 alude a las mil luces que Moisés recibió en el
Monte Sinaí (Likutei Torá del Arizal, Ki Tisa).
[45]Zohar 2:175b. Para continuar con nuestra metáfora, si la facultad
intelectual de entendimiento no está “embarazada” con una idea de Torá que
pueda desarrollar hasta convertirla en un esquema conceptual plenamente formado
e integrado, emite juicios severos, del mismo modo que cuando una mujer no
tiene hijos, menstrúa y la sangre menstrual se considera un juicio severo.
[56]
El honor de Di-s también se refiere a Su atributo de amor. Un ejemplo de esto
está en el mandamiento de honrar a los padres: "Honra a tu padre y a tu
madre" (Éxodo 20:12). Lo opuesto al
amor es el temor o el miedo, y de hecho también se nos ordena temer a nuestros
padres - "todo hombre teme a su madre y a su padre" (Levítico 19:3).
[59]
La revelación inicial de Abraham se denomina "la mente más allá de toda
concepción", sejel haneelam micol raaion (שֵׂכֶל
הַנֶּעֱלָם מִכָּל רַעֲיוֹן), correspondiente a la facultad de
sabiduría superconsciente. Aún no había revelado que eso también implicara sus
facultades de entnedimiento y conocimiento.
*1
Rebe Raiatz* Se dice en Tehilim (Salmos), en el capítulo 96 —el capítulo
correspondiente al número de años del Rebe Rayatz (quien nació el 12 de Tamuz
del año 5640 / 1880)— a partir del 12 de Tamuz de este año, 5735 (1975): "Canten
al Eterno un cántico nuevo" (y se interpreta en el comentario Metzudat
David: "En el futuro por venir, canten por la salvación
venidera"). "Canten al Eterno, cántico nuevo, canten al Eterno
toda la tierra", y este versículo es el primer versículo del capítulo.
Y concluye en el último versículo del capítulo: "Él juzgará a la
tierra...", que el Santo, Bendito Sea, juzgará a todos los pueblos "con
justicia y a las naciones con Su fidelidad", y todos los pueblos
creerán en Él.
*2
Jukat* En el plano espiritual, Jukat nos habla de la capacidad de ir
más allá de nuestra lógica humana (como la Vaca Roja). La roca representa
la rigidez del mundo físico; el error de Moshé radicó en golpearla (forzar la
realidad mediante el rigor), cuando la Torá nos enseña que el camino de la
redención final es hablarle, es decir, refinar el mundo a través de la
palabra, el estudio, la acción y la dulzura de la oración.
*3
Balak* El Rebe explica que el nombre de la parashá es llamativo: lleva el
nombre de un enemigo (Balak). Esto encierra una enseñanza profunda sobre
la transformación: el objetivo final en el servicio divino no es solo destruir
el mal, sino transformarlo y elevarlo, tal como las maldiciones de Bilam
se convirtieron en las bendiciones más eternas para el pueblo judío. De la
misma manera, la oscuridad del mundo material es, en última instancia, una
plataforma escondida para revelar una luz mucho más grande.
La
curación de los mordidos mediante la contemplación de la Serpiente de Cobre
"Es
propio de los caminos de la Torá que todas sus vías sean un milagro dentro de
un milagro: eliminar el daño a través del agente dañino y curar la enfermedad a
través del agente causante". Mientras que el ser humano (de carne y hueso)
cura lo amargo mediante lo dulce, el Santo, Bendito Sea, cura lo amargo con lo
amargo; introduce el elemento destructor dentro del elemento agredido para
obrar un milagro. La medicina humana es alopatía (medicina convencional que
actúa mediante sustancias que se oponen a la enfermedad), mientras que la
medicina de Dios es homeopatía: la curación de lo semejante con lo semejante,
sanando la enfermedad al hallar la raíz de la cura dentro de ella misma.
En
términos generales, la alopatía es la medicina del presente, mientras que la
homeopatía es la medicina del futuro, para cuando seamos capaces de asemejarnos
al "Médico de toda carne que obra maravillas" y curar como Él, lo
semejante con lo semejante. Del mismo modo, en la sanación de las dolencias del
alma, el servicio espiritual del presente —accesible a cualquier nivel, que es
el servicio de los Beinonim (los hombres intermedios)— es el trabajo de Itcafia
(la subyugación y el combate directo contra el mal). Por el contrario, el
trabajo de Itafja (la transformación absoluta del mal en bien desde su propia
esencia) es el patrimonio de los Tzadikim (los justos), quienes viven ya bajo
la conciencia del futuro (era en la cual se aclarará que "y tu pueblo,
todos ellos son Tzadikim").
La
relación entre la homeopatía divina y la alopatía humana yace en el secreto del
versículo: "Las cosas ocultas pertenecen al Eterno nuestro Dios [la
homeopatía], y las cosas reveladas nos pertenecen a nosotros y a nuestros hijos
[la alopatía]". Por lo tanto, específicamente en lo que respecta a la
enfermedad psicológica y espiritual más profunda y fundamental —el orgullo y la
arrogancia (Gaavá), que se infiltra hasta las dimensiones más ocultas del alma,
siendo la única dolencia que daña las letras Iud-Hei del Nombre Divino (cuya
suma gemátrica equivale a la palabra Gaavá)—, uno no puede conformarse con la
medicina convencional y revelada, sino que debe recurrir también a la medicina
oculta. De hecho, es precisamente respecto a la cura del orgullo donde surgen
las dos metodologías en las enseñanzas de nuestros sabios (Jazal):
Por
un lado, hay quienes dictaminan que uno debe distanciarse del orgullo hasta el
extremo absoluto ("ni de él, ni una parte de él"), mediante una lucha
tenaz e inflexible, pues "abominación del Eterno es todo altivo de
corazón". En contraste, hay quienes dictaminan que a un erudito de la Torá
(Talmid Jajam) le está permitido, e incluso le es necesario, poseer "una
octava parte de una octava parte" (un sesentaicuatroavo) de orgullo. Esta
dosis minúscula y sumamente diluida de orgullo —la fractura inicial que queda
anulada en una proporción de uno a sesenta (batel be-shishim)— funciona en
realidad como un remedio homeopático cuyo propósito final es sanar la totalidad
de la patología del orgullo.
En su
sentido más simple, la función de esta "octava de la octava parte" es
evitar que el sabio sea pisoteado por los ignorantes, garantizando que sus
palabras —incluyendo las reprimendas necesarias— sean respetadas y aceptadas
por la comunidad. Es decir, el orgullo del sabio es su herramienta para
confrontar, bajo el principio de "atacar al agresor con su propia
arma", la soberbia de las masas que amenaza con volverlas impermeables a
la guía espiritual. Al mismo tiempo, el predominio de la humildad interna del
sabio sobre esa única partícula de orgullo externo debilita la fuerza global
del orgullo en el mundo.
En un
nivel más profundo, el sabio es realista y consciente de que, a pesar de todo
su esfuerzo por erradicar el orgullo (mediante el método alopático de lucha
humana), siempre restará esa "octava de la octava parte" con la cual
es incapaz de lidiar por sí mismo. Incluso tras ser anulada por la mayoría de
sus virtudes, permanece oculta en su interior como el residuo del mal en el
alma, pues "no hay hombre justo en la tierra que haga el bien y nunca
peque [en el pecado del orgullo]".
El
reconocimiento de que la erradicación total del orgullo es una meta
"imposible" para sus propias fuerzas humanas genera en él una
profunda humildad (Shiflut). Esto "abre espacio" para que se revele
la curación milagrosa de Dios —el Creador de lo imposible—, quien es el único
con el poder de abolir el orgullo por completo. De este modo, esa misma
"octava de la octava parte" termina sirviendo como el remedio
homeopático que atrae la cura divina a la arrogancia innata de la humanidad;
una medicina milagrosa que en el futuro erradicará la muerte misma del mundo.
JASIDUT
En
las últimas décadas ha comenzado una especie de revolución en el mundo judío.
El
mundo de la jasidut se ha acercado más al corazón de todo judío que observa
Torá y mitzvot, y parece que el corazón de cada judío se emociona. El tesoro
oculto del alma judía, ese antídoto maravilloso para el alma sana, el secreto
que salva del estudio de la Torá realizado solo como conocimiento intelectual y
del mero cumplimiento externo de los preceptos, la base que permite una
conexión viva y gozosa con el Santo, bendito sea, y con Su Nombre revelado para
la redención completa, se encuentra hoy enteramente dentro de la enseñanza de
la jasidut.
¿Qué
hace un judío cuando se encuentra con algo así?
Existen
varias posibilidades.
Hay
quien continúa viviendo su vida como de costumbre, pero añade para sí una
pequeña dosis de enseñanza jasídica.
Hay
quien reúne libros, abre textos de investigación profunda y comienza a
definirse con términos académicos, conceptos elevados, luces y recipientes, y
relaciona todo lo que hace y escucha con el lenguaje jasídico y los libros de
jasidut.
Hay
quien dedica mucho esfuerzo y perseverancia a estudiar la enseñanza jasídica de
manera sistemática y profunda, aprende a hablar sobre ella y se une a sus
círculos sociales, pero permanece fuera del punto esencial.
Hay
quien basa gran parte de su pensamiento y de su búsqueda espiritual en la
jasidut, y espera de ella más que aquello que el Baal Shem Tov quiso revelar.
También
hay quienes, después de haber pasado por toda esta travesía, se sienten
superiores a todos los que estuvieron antes que ellos, y comienzan a
comportarse en el mundo como dueños de una verdad absoluta.
Hay
quien se sienta a analizar libros de jasidut, reflexiona profundamente, escribe
resúmenes para su grupo, domina todos los conceptos de la jasidut y es capaz de
hablar sobre cada detalle del mundo jasídico, pero sigue sin sentir que algo en
él haya cambiado.
También
hay quien busca esta “medicina” con pasión, durante años, la examina una y otra
vez, la toca y la palpa, pero no encuentra una verdadera salida.
Y con
todo esto, seguimos buscando:
¿Dónde
se encuentra la llave que abre lo que buscamos?
Aparentemente,
está en todas partes, en cualquier lugar donde uno la observe.
En
todos estos casos, si un judío siente que la jasidut lo ha tocado, parece que
realmente ha comprendido algo de la jasidut. Sin embargo, la pregunta sigue
siendo:
¿Cuál
es el punto esencial? ¿Qué es el conocimiento?
¿Qué
es el corazón? ¿Qué es esa pequeña llama que cautiva el alma?
¿Es
posible que recorramos interminables círculos alrededor de lo que nos rodea y,
aun así, perdamos el punto mismo?
La
sociedad actual, en gran medida, ha intentado presentar la jasidut de forma
ordenada y sistemática. Sin embargo, para comprender verdaderamente los
fundamentos de la jasidut, es necesario ir más allá de los títulos, las
definiciones y los conceptos, y buscar el punto interior que da vida a todo el
conjunto.
Dentro
de este cuaderno, que intenta presentar de manera sistemática los fundamentos
de la jasidut, procuraremos recorrer paso a paso los principios fundamentales
de la jasidut:
¿Quiénes
fueron los grandes maestros de la jasidut?
¿Cómo
actuaron en el mundo?
¿En
qué aspectos era diferente su conducta de la de los justos que los precedieron?
¿Qué
dijeron realmente?
Desde
allí pasaremos a preguntas más profundas, que constituyen una invitación a la
reflexión y a la comprensión para todo judío:
¿Es
posible, en general, aprender jasidut?
¿Es
suficiente estudiar jasidut para convertirse en jasid?
¿Es
un jasid de Jabad necesariamente un rabino?
¿Todo
jasid debe poseer también las manifestaciones externas de la jasidut?
Y si
queremos ser jasidim, ¿por dónde comenzamos?
Con
la esperanza de que este cuaderno contribuya a que todos reflexionemos acerca
de la jasidut y nos conduzca al punto esencial.
Comenzaremos
con aquello que tuvo el mérito de transformar al pueblo de Israel, en la
unidad, el amor a Israel, la alegría y la adhesión a Di-s, a través de todos
los aspectos de la vida, desde los días del Baal Shem Tov hasta nuestros
tiempos.
PARASHÁ
JUKAT (Números 19:1
a 22:1), una sección marcada por leyes profundas, transiciones de liderazgo y
el tramo final del viaje por el desierto:
1.
El Misterio de la Vaca Roja (Pará Adumá)
La
parashá comienza con el precepto que le da nombre: un jok (ley
suprarracional que trasciende la lógica humana).
Se detallan las leyes de la Vaca Roja,
cuyas cenizas se utilizaban en un proceso ritual para purificar a aquellos
que habían estado en contacto con la muerte.
El gran misterio de este ritual es su
paradoja: purifica al impuro, pero vuelve impuros a todos los que
participan en su preparación.
2.
La Muerte de Miriam y la Crisis del Agua
La
narrativa da un salto de casi 38 años en el tiempo, situándonos al final del
viaje por el desierto.
Fallecimiento de Miriam: La profetisa Miriam muere y es
sepultada en Kadesh.
La roca de la disputa: Con la muerte de Miriam, el
pozo de agua milagroso que la seguía por el desierto desaparece. El
pueblo, sediento, se queja amargamente con Moisés y Aarón.
3.
El Pecado de Moisés y Aarón
Dios
le ordena a Moisés tomar su vara, reunir a la congregación y hablarle a la
roca para que extraiga agua.
Abrumado por la rebeldía del pueblo,
Moisés reprende a la gente ("Escuchen ahora, rebeldes...")
y, en lugar de hablarle, golpea la roca dos veces.
Aunque el agua brota en abundancia, Dios
les comunica a Moisés y a Aarón un decreto severo: por no haber
santificado Su nombre ante el pueblo, no se les permitirá introducir a
la congregación a la Tierra Prometida.
4.
Transición de Liderazgo y la Muerte de Aarón
El
pueblo intenta cruzar por el territorio de Edom, pero su rey se niega
rotundamente y los amenaza con la guerra, por lo que Israel debe desviarse.
Fallecimiento de Aarón: En el Monte Hor, Dios anuncia
la muerte de Aarón.
Moisés desviste a Aarón de sus ropas
sacerdotales y se las coloca a su hijo Elazar, formalizando la
sucesión del cargo de Sumo Sacerdote (Kohén Gadol). Aarón muere y el pueblo guarda
luto por 30 días.
5.
Las Serpientes Ardientes y las Primeras Conquistas
La plaga y la serpiente de bronce: Ante una nueva queja del
pueblo por la comida y el agua, Dios envía serpientes venenosas. Cuando el
pueblo se arrepiente, Dios le ordena a Moisés fabricar una serpiente de
cobre (Nejushán) y colocarla sobre un estandarte; todo aquel
que miraba hacia arriba (hacia el Cielo) sanaba de la mordedura.
Victorias militares: Al acercarse a las fronteras
orientales de Canaán, Israel derrota de forma milagrosa a dos poderosos
reyes amorreos que se negaron a dejarlos pasar: Sijón (rey de Jesbón)
y Og (rey de Bashán), tomando posesión de sus tierras al este del
río Jordán.
💡 Un enfoque jasídico corto
En el
plano espiritual, Jukat nos habla de la capacidad de ir más allá de
nuestra lógica humana (como la Vaca Roja). La roca representa la rigidez
del mundo físico; el error de Moisés radicó en golpearla (forzar la realidad
mediante el rigor), cuando la Torá nos enseña que el camino de la redención
final es hablarle, es decir, refinar el mundo a través de la palabra, el
estudio y la dulzura de la oración.
Parashá
Jukat (Números 19:1-2)
Domingo, 6 de Tamuz
(1)
Y habló el Eterno a Moshé y a Aarón, diciendo:
(2)
Esta es el estatuto de la Torá que ha mandado el Eterno, diciendo: Habla a los
hijos de Israel para que te traigan una vaca roja, perfecta, en la cual no haya
defecto, y sobre la cual no haya pesado yugo.
Comentario de Rashi:
"Este es el estatuto (Chukat)
de la Torá": Debido a que el Satán y las naciones del mundo provocan y
cuestionan a Israel, diciendo: "¿Qué es este mandamiento y qué
lógica tiene?". Por lo tanto, la Torá lo definió como un jok
(estatuto supra-racional): "Es un decreto de Mi presencia, y no
tienes derecho a criticarlo ni cuestionarlo".
"Para que te traigan a ti": (Midrash Bamidbar Rabá)
Siempre será llamada bajo tu nombre: "La vaca que hizo Moshé en el
desierto".
"Roja, perfecta": Que sea completamente perfecta
en su color rojizo, ya que si tuviera tan solo dos pelos negros, queda
descalificada.
Puntos
de las Disertaciones Sagradas (Sijot Kodesh)
Sobre
el versículo: "Esta es el estatuto de la Torá... que te traigan una
vaca roja, perfecta..."
Respecto
a la ley de la Vaca Roja (Parah Adumah), se expone en el Midrash (Bamidbar
Rabá, Cap. 19:3) que incluso el Rey Salomón (Shlomó HaMélej),
considerado "el más sabio de todos los hombres", declaró:
"Sobre
todas estas leyes logré mantenerme firmemente; la sección de la Vaca Roja la
investigué, la pregunté y la escudriñé, pero finalmente concluí: 'Dije que me
haría sabio, mas ella está lejos de mí' (Eclesiastés 7:23)".
Sin
embargo, en contraste con Salomón, el Midrash señala que el Santo, Bendito Sea,
le dijo a Moshé Rabenu: "A ti te revelo el sentido y la razón de la
Vaca Roja".
Esto
requiere una profunda explicación: si el Creador le reveló el porqué de esta
mitzvá a Moshé, ¿por qué el Rey Salomón no pudo alcanzar dicha comprensión? Y
asimismo, una vez que Dios le reveló el secreto a Moshé, ¿por qué no se le
reveló al resto del pueblo de Israel?
La
Explicación Jasídica:
El
fundamento de todos los preceptos (Mitzvot) de la Torá —incluso aquellos
que nos resultan perfectamente lógicos y comprensibles a través del intelecto
humano— es que en su raíz y esencia son un jok (un estatuto), es
decir, provienen de una dimensión que trasciende por completo cualquier alcance
racional. La Vaca Roja es llamada específicamente "el estatuto de la
Torá" (jukat HaTorah) porque es el precepto donde se manifiesta
con mayor evidencia su naturaleza milagrosa y supra-racional.
Si
los preceptos se revistieran únicamente de explicaciones lógicas, el ser humano
podría llegar a pensar que si su intelecto no aprueba o no encuentra una
utilidad para una determinada ley, no tendría por qué entregar su vida por
ella. Por esta razón, Dios ocultó el sentido de la Vaca Roja a la comunidad
general de Israel: para asegurar que el pueblo contara, al menos, con un
precepto libre de cualquier racionalización humana. A través del
cumplimiento absoluto de este decreto puramente supra-racional, el pueblo judío
despierta el poder de la entrega mutua y el autosacrificio (Mesirut
Nefesh), una fuerza espiritual que luego se propaga e impregna el
cumplimiento de todos los demás preceptos.
Moshé
Rabenu, por su parte, se encontraba en un estado de anulación absoluta (Bitul)
ante el Creador. Dado que su existencia no se percibía a sí misma como una
entidad separada de la Divinidad, para él la entrega de la propia vida y el
autosacrificio eran algo completamente natural.
Esta
es la verdadera implicación de que Moshé "comprendiera el sentido de la
Vaca": no significa que la encuadrara dentro de una lógica humana
limitada, sino que para él, la entrega incondicional a la Divinidad era una
realidad integrada y evidente en su propia existencia.
(Basado
en Likkutei Sijot, Vol. 18, Pág. 229)
NÚMEROS
19:20-22
(20)
Y el hombre que estuviere impuro y no se purificare, tal alma será cortada de
entre la congregación, por cuanto el Santuario del Eterno ha contaminado; el
agua de aspersión no fue rociada sobre él, impuro es.
Comentario de Rashi:
"Por cuanto el Santuario
del Eterno ha contaminado": Si la Torá ya dice "Santuario"
(Mikdash), ¿por qué dice también "Tabernáculo" (Mishkán)
en otros versículos? Esto viene a enseñar, tal como se debate en el
tratado de Shevuot (página 16), que las leyes de impureza aplican
por igual a ambos santuarios.
"Impuro es": Esto enfatiza que mientras no
reciba la aspersión ritual, su estatus de impureza permanece inalterable.
(21)
Y será para ellos por estatuto perpetuo; y el que rociare el agua de aspersión
lavará sus vestidos; y el que tocare el agua de aspersión quedará impuro hasta
la tarde.
Comentario de Rashi:
"Y el que rociare el agua
de aspersión...": (Tratados de Nidá 9 y Iomá 14) Nuestros Sabios
enseñaron que las palabras "el que rociare" en realidad
significan aquí "el que transporta o carga" el agua de
purificación. Esto viene a enseñarnos que quien transporta el agua de la
ceniza de la vaca adquiere una impureza de nivel severo (Tumá Jamurá),
al grado de contaminar las ropas que lleva puestas. Esto no ocurre con
quien meramente la toca. Al expresarlo la Torá con la palabra "el
que rociare", te indica que la impureza por transporte solo
aplica si el agua cumple con la medida mínima (Shiur) requerida
para realizar una aspersión ritual.
"Y el que tocare...
quedará impuro": El que meramente toca el agua solo se contamina a sí mismo en un
grado menor, y sus ropas no requieren ser lavadas.
(22)
Y todo lo que tocare el impuro quedará impuro; y la persona que lo tocare
quedará impura hasta la tarde.
Comentario de Rashi:
"Y todo lo que tocare el
impuro...": Se refiere a este hombre que contrajo impureza por haber estado
en contacto con un cadáver (Tmé Met); todo objeto que él toque se
volverá impuro.
"Y la persona que lo
tocare":
Es decir, cualquiera que toque a este individuo afectado por la impureza
del muerto, contraerá a su vez impureza. De aquí deducimos que el cadáver
es el "Padre de los Padres de la Impureza" (Avi Avot HaTumá),
mientras que la persona que lo toca se convierte en "Padre de la
Impureza" (Av HaTumá), teniendo la capacidad de contaminar a
otros seres humanos. Este es el significado literal e histórico (Jalajá)
del texto.
El
Midrásh Agadá de Rabí Moshé HaDarshán
(Explicación
simbólica de por qué los detalles de la Vaca Roja rectifican el pecado del
Becerro de Oro)
"Que te traigan a ti" (v. 2): El mandato de traer los
materiales debe ser con recursos del propio pueblo. Así como ellos se
desprendieron voluntariamente de sus zarcillos de oro para fabricar el
Becerro de Oro, de igual manera deben traer ahora estos elementos de sus
propios bienes para lograr su expiación.
"Una vaca roja" (Parah Adumah): Esto se entiende a través de
una parábola: "Es como el hijo de una sirvienta que entró al
palacio del rey y lo ensució. Dijeron los consejeros: 'Que venga su madre
y limpie la suciedad que dejó su hijo'. De igual modo, que venga la
Vaca (la madre) y traiga la expiación por los actos cometidos por el
Becerro (su hijo)".
"Roja" (Adumah): Esto alude a lo escrito en
Isaías (1:18): "Aunque vuestros pecados fueren como la grana, como
la nieve serán emblanquecidos". El pecado es denominado simbólicamente con
el color rojo.
"Perfecta" (Tmimá): Alude a la condición del
pueblo de Israel, quienes eran íntegros y perfectos antes del pecado, pero
a raíz de este contrajeron un defecto espiritual. Que venga esta vaca
perfecta y repare su condición para que retornen a su integridad original.
"Sobre la cual no haya pesado
yugo":
Así como el pueblo se despojó y se quitó de encima el yugo de los Cielos
al adorar al ídolo, esta vaca debe carecer de yugo material.
"A Eleazar el sacerdote" (v. 3): El ritual se le encomendó a él
y no a Aarón. Dado que el pueblo se congregó contra Aarón para que hiciera
el Becerro, y este participó en su confección, no correspondía que
realizara este servicio. Aplica aquí la regla: "El acusador
(Kategor) no puede convertirse en el defensor (Sanegor)".
"Y será quemada la vaca..." (v.
5): Esto
guarda simetría directa con el Becerro de Oro, el cual fue destruido
mediante el fuego.
"Madera de cedro, hisopo y lana de
color carmesí" (v. 6): Estos tres elementos corresponden a los tres mil hombres del
pueblo que cayeron castigados tras el pecado del Becerro. El cedro
representa al árbol más alto y majestuoso de la creación, mientras que el
hisopo representa a la planta más baja y humilde. Esto encierra una señal
moral: aquel que se enaltece con arrogancia (como el cedro) y cae en el
pecado, debe humillar su orgullo a la estatura del hisopo y del gusano (de
donde se extrae el tinte carmesí), y mediante esa humildad hallará su
reconciliación.
"Para guardarla como testimonio"
(v. 9): Así
como la transgresión del Becerro de Oro quedó registrada para la
posteridad —al grado de que no hay castigo en la historia que no contenga
una parte de la retribución por el Becerro, como está escrito: "Y
en el día de Mi visitación, Yo castigaré en ellos su pecado" (Éxodo
32:34)—, las cenizas de la vaca se resguardan para las generaciones
futuras. Y así como el Becerro transmitió impureza a todos los que se
involucraron en su adoración, la Vaca Roja transmite impureza ritual a
todos los sacerdotes que participan en su elaboración. Finalmente, así
como el Becerro fue pulverizado y esparcido sobre el agua para confrontar
al pueblo, la purificación de la vaca se efectúa tomando "de la
ceniza de la quema de la purificación... y se verterá sobre ella agua
viva".
Puntos de las Disertaciones Sagradas (Sijot
Kodesh)
La
Vaca Roja y la Abolición de la Muerte
Los
comentaristas clásicos profundizan en la relación interna de estos preceptos:
si el pueblo de Israel no hubiera incurrido en el pecado del Becerro de Oro, la
muerte jamás habría existido en el mundo. En el momento histórico de la
entrega de la Torá en el Sinaí, la humanidad alcanzó una elevación espiritual
tan perfecta que logró emanciparse por completo del dominio del Ángel de la
Muerte (Jerut MiMalaj HaMavet). Fue el posterior error del Becerro lo
que reintrodujo la mortalidad y, por consiguiente, la existencia de la impureza
por contacto con un cadáver (Tumá del muerto).
A
partir de esto se comprende de forma nítida la dinámica interna: al traer la
Vaca Roja para expiar el pecado original del Becerro de Oro, se está atacando
la raíz misma del problema. La expiación del pecado elimina, por consecuencia
directa, la causa espiritual que generó la muerte y la impureza en el mundo.
Bajo
esta perspectiva mística, se entiende con perfecta claridad la célebre
declaración del Rambam (Maimónides) en las leyes de Parah Adumah:
"Nueve
vacas rojas se elaboraron desde el momento en que se dio este precepto hasta la
destrucción del Segundo Templo... y la décima vaca la elaborará el Rey Mashíaj
(el Mesías)".
Maimónides
no nos está proporcionando una mera estadística o un dato puramente
cronológico; nos está revelando una alusión profética profunda. La consumación
de la pureza ritual y la preparación de la décima vaca ocurrirán en la era
mesiánica, tiempo en el cual se alcanzará la abolición absoluta del
fallecimiento y la transmutación total de la materia, cumpliéndose la promesa
profética escrita en Isaías (25:8): "Él destruirá a la muerte para
siempre".
(Basado
en Likutei Sijot, Vol. 33, Pág. 128)
La
Purificación Final de la Muerte
(Continuación
del análisis místico sobre la Vaca Roja y la Era Mesiánica)
Los
sabios de la dimensión interna de la Torá explican que los comentaristas se
preguntan por qué la sección de la Vaca Roja (Parashá Jukat) se encuentra
inmediatamente yuxtapuesta a la sección de Bilam y Balak. El motivo radica en
que la Vaca Roja representa la fuerza espiritual de la pureza absoluta y la
abolición de la muerte, la cual se introdujo en el mundo debido a la
impureza de la Serpiente original en el Jardín del Edén.
Bilam
representa la encarnación misma de esa Serpiente ancestral (poseía el "ojo
dañino" y la energía de la maldición pura). Al intentar maldecir a Israel,
Bilam buscaba activar las fuerzas de la destrucción y la mortalidad sobre el
pueblo elegido. Sin embargo, la Torá nos enseña que la pureza esencial de
Israel, derivada del poder purificador de la Vaca Roja, es invulnerable a las
fuerzas del mal. Como concluye el tratado de Likutei Sijot: en la era
mesiánica, la décima Vaca Roja elaborada por el Mashíaj eliminará la impureza
de Bilam y de la muerte para siempre, transformando todas las maldiciones en
bendiciones eternas.
(Basado
en Likkutei Sichot, Vol. 33, Pág. 128)
_______
PARASHÁ BALAK (Números 22:2 a 25:9), una de las
secciones más singulares de la Torá porque la gran mayoría de la acción ocurre
desde la perspectiva de los enemigos de Israel.
1.
El Temor de Balak y la Alianza con Bilam
Tras
ver cómo Israel derrotó a los amorreos, Balak, rey de Moab, entra en
pánico. Al darse cuenta de que no puede vencer al pueblo judío mediante la
fuerza militar tradicional, decide recurrir a la guerra espiritual.
Contrata a Bilam, un profeta y
hechicero no judío de renombre, famoso porque sus bendiciones y
maldiciones se cumplían.
Balak le ofrece riquezas y honores a
cambio de un objetivo claro: maldecir al pueblo de Israel para
poder debilitarlo y expulsarlo de la región.
2.
El Mensaje de Dios y la Burra de Bilam
Dios
se le aparece a Bilam y le prohíbe ir, advirtiéndole que Israel es un pueblo
bendito. Tras la insistencia de los mensajeros de Balak y el propio deseo
codicioso de Bilam por ir, Dios le permite avanzar, pero con una condición
estricta: solo dirás las palabras que Yo ponga en tu boca.
El episodio de la burra: En el camino, un ángel
invisible con una espada desenvainada bloquea el paso. La burra de Bilam
lo ve y se desvía tres veces, provocando que Bilam la golpee con furia.
Dios abre milagrosamente la boca de la
burra, que le reclama a Bilam por el maltrato. Finalmente, a Bilam se le
abren los ojos, ve al ángel y entiende que su viaje está completamente
bajo el control divino.
3.
Las Maldiciones que se Transforman en Bendiciones
Al
llegar, Balak lleva a Bilam a tres cumbres elevadas diferentes desde donde se
puede divisar el campamento de Israel. En cada lugar construyen altares y
ofrecen sacrificios. Sin embargo, cada vez que Bilam abre la boca para
maldecir, Dios cambia sus palabras:
En lugar de maldiciones, de su boca brotan
algunas de las profecías y alabanzas más hermosas sobre el pueblo judío,
su inmortalidad y su belleza espiritual.
De este episodio surge el famoso versículo
que abre los rezos matutinos diariamente: "¡Cuán hermosas son tus
tiendas, oh Jacob; tus moradas, oh Israel!"(Ma Tovu Ojaléja Yaakov...).
Al ver su fracaso, Balak se enfurece, pero
Bilam le advierte que un profeta no puede alterar la palabra del Creador
y, antes de irse, profetiza sobre la llegada del Mashíaj en los días
venideros.
4.
La Trampa de Shitim y el Celo de Pinjas
Al
darse cuenta de que el Dios de Israel no puede ser forzado a maldecir a Su
pueblo desde afuera, Bilam idea una estrategia destructiva antes de marchar: hacer
que Israel peque desde adentro para perder la protección divina.
Siguiendo el consejo de Bilam, las mujeres
de Moab y Midián seducen a los hombres de Israel, incitándolos tanto a la
inmoralidad sexual como a la idolatría del dios local, Baal Peor.
La ira divina se desata en forma de una
terrible plaga que comienza a diezmar al pueblo.
En el clímax de la crisis, un príncipe de
la tribu de Shimón desafía públicamente la autoridad de Moisés llevando a
una princesa midianita a su tienda. Al ver esto, Pinjas (Finees),
nieto de Aarón, toma una lanza y ejecuta a la pareja en un acto de celo
por la santidad de Dios. Con esta acción, la plaga se detiene, habiendo
cobrado ya la vida de 24,000 personas.
💡 Un enfoque jasídico corto
El
Rebe explica que el nombre de la parashá es llamativo: lleva el nombre de un
enemigo (Balak). Esto encierra una enseñanza profunda sobre la
transformación: el objetivo final en el servicio divino no es solo destruir el
mal, sino transformarlo y elevarlo, tal como las maldiciones de Bilam se
convirtieron en las bendiciones más eternas para el pueblo judío. De la misma
manera, la oscuridad del mundo material es, en última instancia, una plataforma
escondida para revelar una luz mucho más grande.
Parashá
Balak (Números 22:10-14)
(10) Y dijo Bilam a Dios: Balak, hijo de
Tzipor, rey de Moav, ha enviado a mí, diciendo:(11) He aquí el pueblo que ha salido de
Egipto cubre el ojo de la tierra; ven ahora, maldícemelo; quizá podré pelear
contra él y arrojarlo.
Comentario de Rashi:
"Balak, hijo de Tzipor... ha enviado
a mí":
Bilam se jactó diciendo: "A pesar de que no soy importante a tus
ojos, soy importante a los ojos de los reyes".
"Quizá podré pelear contra él y
arrojarlo (veguerashtiv)": El Midrásh (Bamidbar Rabbá)
enseña: Esta expresión de Bilam es más severa que la de Balak, quien dijo
originalmente: "y lo arrojaré (vaagarashenu) de la tierra".
Balak solo pretendía decir: "No busco más que alejarlos de mí,
expulsándolos de mis fronteras"; sin embargo, Bilam deseaba arrojarlo
del mundo entero. De aquí se evidencia que Bilam los odiaba mucho más
que Balak.
(12)
Y dijo Dios a Bilam: No irás con ellos; no maldecirás al pueblo, porque bendito
es.(13) Y se
levantó Bilam por la mañana y dijo a los príncipes de Balak: Volveos a vuestra
tierra, porque el Eterno rehúsa darme permiso para ir con vosotros.(14)
Y se levantaron los príncipes de Moav y vinieron a Balak, y dijeron: Rehusó
Bilam venir con nosotros.
Comentario
de Rashi:
"No irás con ellos" (v. 12): Dios le dijo: "No
vayas con ellos". Bilam replicó: "Si es así, los
maldeciré desde mi propio lugar sin ir". Dios le contestó: "No
maldecirás al pueblo". Bilam insistió: "Si es así,
entonces los bendeciré". Dios concluyó: "No necesitan tu
bendición, porque bendito es". Se aplica aquí el proverbio
popular que la gente le dice a la avispa: "Ni quiero tu miel, ni
quiero tu aguijón".
"Porque el Eterno rehúsa darme
permiso para ir con vosotros" (v. 13): Bilam sugirió con arrogancia: "Dios
rehúsa dejarme ir con ustedes, insinuando que solo me permite ir con
príncipes de mayor rango que ustedes". De aquí aprendemos que su
espíritu era altivo y no quiso revelar abiertamente que se encontraba bajo
la absoluta autoridad del Omnipresente; por el contrario, usó un lenguaje
de soberbia. Por esta razón, el relato continúa diciendo que, al escuchar
esto, "volvió Balak a enviar más príncipes".
Puntos de las
Disertaciones Sagradas (Sijot Kodesh)
La
diferencia en la naturaleza del odio entre Bilam y Balak
"He
aquí el pueblo que salió de Egipto... ven ahora, maldícemelo; quizá podré
pelear contra él y arrojarlo (veguerashtiv)" (Números 22:11 y Comentario de Rashi).
Como
se citó en el comentario de Rashi, Bilam pretendía "arrojarlo del
mundo", mientras que Balak únicamente dijo "y lo arrojaré de
la tierra", buscando tan solo apartarlos de su territorio. Rashi
concluye con contundencia que Bilam odiaba a Israel mucho más que Balak.
No
obstante, varios de los comentaristas clásicos de la Torá plantean la tesis
opuesta. Argumentan que con la palabra "veguerashtiv" (en
singular), Bilam pretendía disminuir la escala de la maldición limitándola a
expulsarlos únicamente de ese lugar específico; mientras que Balak, al decir "de
la tierra", se refería a borrarlos de la faz de la Tierra de forma
global.
¿Cuál
es, entonces, la necesidad analítica que obligó a Rashi a sostener que Bilam
poseía un odio superior al de Balak?
La
Explicación:
El
temor de Balak era de carácter puramente geopolítico y pragmático: temía que
los hijos de Israel le declararan la guerra y conquistaran su nación, tal como
Rashi interpreta sobre el versículo "y él habita frente a mí",
que significa: "están lo suficientemente cerca como para
destruirnos". Sin embargo, cabe formular una pregunta: ¿Por qué Balak
sentía tanto miedo, si a los hijos de Israel se les había ordenado
explícitamente: "No hostigues a Moav"? Además, el propio Balak
fue testigo de cómo Israel rodeó las fronteras de Moav sin invadirlas, y cuando
Moav les negó el permiso de tránsito, Israel simplemente continuó su camino sin
presentar batalla.
Para
Moav (y Balak), la explicación lógica es que ellos desconocían la orden
divina de no atacar a Moav. Ellos asumían que la única razón por la cual
Israel no los había atacado aún era porque temían a los reyes Sijón y Og,
quienes actuaban como protectores de la región. Por lo tanto, en cuanto
escucharon "todo lo que Israel hizo al amorreo" (venciendo a
Sijón y Og), entraron en un pánico absoluto.
Sin
embargo, Bilam era un profeta de las naciones y sabía perfectamente que
Israel no atacaría a Moav debido al mandato divino. Si es así, ¿por qué Bilam
no tranquilizó a Balak diciéndole que no tenía nada que temer?
Por
esta razón, Rashi dictamina que el odio de Bilam era infinitamente superior.
El odio de Balak era un efecto secundario de su miedo: temía perder su reino y
sus tierras. En cambio, el odio de Bilam hacia los hijos de Israel era un odio
esencial, gratuito y sin causa lógica. Bilam ocultó deliberadamente la
verdad a Balak porque no deseaba la paz; buscaba activamente cualquier
oportunidad o pretexto para dañar, maldecir y destruir por completo al pueblo
de Israel.
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13 DE TAMUZ
El 13
de Tamuz es una fecha central en la historia de Jabad y del judaísmo
contemporáneo, conocida como la Fiesta de la Liberación (Jag HaGueulá)
del sexto Rebe de Lubavitch, el Rebe Rayatz, Rabí Iosef Itzjak Schneersohn.
¿Qué
ocurrió?
En el
año 5687 (1927), el régimen comunista soviético arrestó al Rebe Rayatz
por su labor de difusión de la Torá, mantenimiento de mikvaot, escuelas judías
y fortalecimiento de la vida judía bajo la persecución soviética.
Inicialmente
fue condenado a muerte.
Luego
la sentencia fue conmutada por diez años de prisión y posteriormente por
exilio. Finalmente, el 13 de Tamuz recibió la noticia oficial de su
liberación definitiva. Por eso el 12 y el 13 de Tamuz se celebran juntos como
los días de la redención.
¿Por
qué es tan importante? El Rebe Rayatz escribió que su liberación no fue solamente personal.
Dijo: "No sólo yo fui liberado, sino todos aquellos que aman la Torá,
cumplen mitzvot y todo aquel que lleva el nombre de Israel."
Por
eso esta fecha simboliza:
La victoria de la Torá sobre la opresión.
La fuerza de la fe frente a los imperios.
El poder de la difusión del judaísmo.
La capacidad del alma judía de permanecer
libre incluso en condiciones extremas.
La
enseñanza jasídica
El
Rebe enseñó que existe una diferencia entre: Libertad externa, Poder
hacer lo que uno quiere. Libertad interior, estar conectado a Hashem sin
que nada pueda impedirlo.
El 13
de Tamuz representa ambas. La liberación física fue consecuencia de una
libertad espiritual que nunca había sido perdida.
Relación
con el mes de Tamuz
Tamuz
es un mes asociado al desafío espiritual. Las murallas de Jerusalén fueron
quebradas el 17 de Tamuz. Por eso precisamente la redención del 13 de Tamuz nos
enseña que: Antes de la oscuridad, Hashem prepara la luz. Cuatro días antes del
inicio del período de duelo del 17 de Tamuz, celebramos una gran redención.
Conexión
con la redención final
El
Rebe de Lubavitch explicó muchas veces que la liberación del Rebe Rayatz fue
una preparación para la difusión mundial de las enseñanzas de la Torá y la
Jasidut. Después de su liberación, el movimiento Jabad pudo expandirse por todo
el mundo. Por eso el 13 de Tamuz está relacionado con la profecía: "La
tierra estará llena del conocimiento de Hashem como las aguas cubren el
mar." (Isaías 11:9)
Mensaje
para nuestros días
El 13
de Tamuz nos recuerda que: Ninguna fuerza puede detener la Torá. Ninguna
oscuridad es permanente. La difusión de la sabiduría divina transforma el
mundo. La verdadera libertad consiste en servir a Hashem con alegría. Como dijo
el Rebe Rayatz: "Sólo nuestro cuerpo fue enviado al exilio; nuestra alma
nunca fue exiliada."
¡Jag
HaGueulá Sameaj!
Que
merezcamos la redención completa y verdadera con la llegada de Mashíaj, pronto
en nuestros días.
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י"ז בתמוז – 17 de Tamuz
Es un
día de ayuno desde el amanecer hasta la salida de las estrellas, establecido
para recordar tragedias que afectaron al pueblo de Israel y al Beit HaMikdash.
El
ayuno del 17 de Tamuz marca el inicio de un período de Tres Semanas
de duelo nacional conocido como Bein HaMetzarim ("Entre las
Angustias"), que culmina el 9 de Av (Tishá BeAv). La Mishná en el
tratado de Taanit (4:6) codifica este día no como una fecha de mala
fortuna azarosa, sino como un punto de inflexión cósmico donde la protección
divina se replegó debido a los errores del pueblo.
Las
cinco tragedias del 17 de Tamuz La Mishná (Taanit 4:6) enumera cinco acontecimientos que ocurrieron en
este día, a continuación, nos extendemos en el trasfondo histórico, talmúdico y
místico de cada una de estas cinco tragedias:
1.
Moshé rompió las Tablas de la Ley (Año 2448 del calendario hebreo)
Este
evento ocurre exactamente tres meses (92 días) después del Éxodo de
Egipto. El pueblo salió de Egipto el 15 de Nisán y recibió la Torá 50 días
después, el 6 de Siván. Al día siguiente, el 7 de Siván, Moshé ascendió al
Monte Sinaí por 40 días y 40 noches. Al descender con las primeras Tablas
escritas por el "dedo de Dios", se encontró con el pueblo adorando al
Becerro de Oro. Era
el 17 de Tamuz.
El dilema legal y espiritual: El Talmud (Shabat 87a)
explica que Moshé hizo un razonamiento legal lógico (Kal VaJomer).
Pensó: "Si para una sola mitzvá (como el sacrificio de Pésaj) la Torá
prohíbe que un idólatra participe, ¿cómo voy a entregar las Tablas
completas, que contienen toda la Torá, a una nación entera que ha caído en
la idolatría?". Entregárselas en ese estado habría significado la
condena automática del pueblo por traición al pacto con Dios. Al
romperlas, Moshé anuló el contrato antes de que fuera formalmente
vinculante, salvando a Israel de la destrucción total.
Impacto místico: Las primeras Tablas procedían
de un plano puramente divino. El Midrásh enseña que si se hubieran
conservado, la Torá jamás se habría olvidado y ningún imperio habría
podido someter a Israel. Al romperse, el olvido, la duda y el exilio
entraron en la experiencia humana.
2.
Cesó la ofrenda diaria (Korbán Tamid) (Año 3184 del calendario hebreo /
586 a.e.c.)
El Korbán
Tamid consistía en el sacrificio de dos corderos diarios (uno por la mañana
y otro por la tarde) en el Templo. Representaba la constancia, la estabilidad y
el flujo ininterrumpido de energía espiritual que sostenía el bienestar de
Israel y de todo el cosmos.
El trasfondo histórico: La Mishná se refiere
originalmente a lo ocurrido durante el sitio babilónico al Primer Templo.
Los recursos se agotaron a tal punto que ya no fue posible conseguir
animales puros para el altar. Más adelante en la historia, durante el
período del Segundo Templo (en la época de la guerra civil de los
Hasmoneos), el Talmud (Baba Kama 82b) relata que los sacerdotes
sitiados bajaban una canasta con monedas de oro y los sitiadores la
devolvían con dos corderos. Cuando un judío helenizado advirtió a los
sitiadores que Jerusalén no caería mientras se mantuviera el sacrificio,
estos enviaron un cerdo en su lugar. Al clavar sus pezuñas en la muralla,
la tierra tembló y el servicio diario cesó por completo.
El vacío espiritual: La interrupción del Tamid
significó la pérdida de la rutina sagrada que purificaba las
transgresiones diarias del pueblo, rompiendo el puente cotidiano entre el
cielo y la tierra.
3.
Se abrió una brecha en las murallas de Jerusalén (Año 3828 del calendario
hebreo / 70 e.c.)
Las
murallas de Jerusalén no solo eran una barrera física contra las catapultas y
los arietes enemigos; eran el símbolo de la soberanía y de la protección divina
(Shejiná) que rodeaba a la ciudad.
La unificación de las fechas: Históricamente, durante el
Primer Templo, los babilonios abrieron la brecha el 9 de Tamuz (Jeremías
52:6). Siglos después, las legiones romanas comandadas por Tito
lograron romper los muros del Segundo Templo un 17 de Tamuz. Dado
que la caída del Segundo Templo dio inicio al exilio en el que aún
vivimos, el Talmud de Jerusalén explica que los sabios decidieron unificar
el recuerdo de ambas tragedias en el 17 de Tamuz, ya que la pérdida del
Segundo Templo fue históricamente más severa y duradera. Una vez
vulneradas las defensas, la caída del Templo tres semanas más tarde (el 9
de Av) se volvió inevitable.
4.
Apostomos quemó un Sefer Torá (Época de la ocupación romana)
Apostomos, un oficial o gobernador romano
(frecuentemente identificado con la época previa a la gran revuelta judía),
cometió un acto sin precedentes de guerra cultural y religiosa al confiscar y
quemar públicamente un rollo de la Torá.
Un ataque a la raíz: En la antigüedad, conquistar
una nación implicaba saquear sus riquezas materiales. Quemar la Torá fue
una declaración de intenciones distinta: era el intento de erradicar la
matriz de la identidad y la resistencia judía. Para el judaísmo, un Sefer
Torá no es meramente un libro; es la encarnación física de la
sabiduría divina. Verlo arder provocó un trauma profundo en la psique
colectiva, marcando el inicio de las persecuciones imperiales contra el
estudio de la ley.
5.
Se colocó un ídolo en el Templo
Existen
dos opiniones históricas principales en las fuentes rabínicas sobre este hecho:
Ocurrió simultáneamente con el acto de
Apostomos durante la era romana del Segundo Templo, buscando humillar la
fe monoteísta.
Ocurrió siglos antes, durante el Primer
Templo, perpetrado por el rey idólatra de Judá, Menashé (Manasés),
quien introdujo una imagen pagana grabada (Asherá) dentro del
mismísimo Heijal (el Santuario).
La profanación del espacio sagrado: El Templo de Jerusalén estaba
diseñado bajo un concepto de santidad concéntrica cuyo epicentro era el Kodesh
HaKodashím (Lugar Santísimo), el espacio reservado para la presencia
absoluta de Dios. Introducir un ídolo (la representación de la
multiplicidad y las fuerzas materiales) en este lugar fue el máximo acto
de ruptura espiritual. Esto forzó el repliegue de la Presencia Divina,
dejando el Santuario como un edificio de piedra vacío antes de su
destrucción física.
Reflexión
del día: El 17 de
Tamuz no se observa solo para recordar la historia antigua. En el pensamiento
judío, las brechas físicas en las murallas de Jerusalén fueron el resultado
directo de las "brechas espirituales" y morales dentro del pueblo.
Por ello, el ayuno y la introspección de este día buscan reconstruir
internamente lo que una vez se rompió.
El
significado interior: Jasidut enseña que estos hechos no son solamente eventos históricos.
Cada uno ocurre también dentro del alma.
Las
tablas rotas: Cuando
la persona pierde claridad espiritual.
La
interrupción del Korbán Tamid: Cuando deja de servir a Hashem con constancia.
La
brecha en la muralla: Cuando permite que influencias negativas entren en su mente y corazón.
La
quema de la Torá: Cuando
la sabiduría divina deja de iluminar la vida práctica.
El
ídolo en el Templo: Cuando
el ego ocupa el lugar que corresponde a Hashem.
¿Por
qué ayunamos? El
Rambam explica que el objetivo del ayuno no es el sufrimiento.
El
objetivo es: Despertar el corazón para la teshuvá. Recordar los errores del
pasado para corregirlos en el presente.
La
enseñanza del Rebe: El
Rebe de Lubavitch enseñó que el duelo judío nunca es desesperación. La
finalidad de recordar la destrucción es acelerar la construcción. Por eso
durante estas semanas aumentamos: El estudio de Torá. La tzedaká. Los actos de
bondad. El amor al prójimo.
La
paradoja del 17 de Tamuz
En
apariencia es un día de caída. Pero en profundidad señala el comienzo de la
redención. La Cabalá explica que toda caída contiene una elevación potencial.
La brecha en la muralla permite descubrir algo más profundo que la muralla
misma: la esencia del vínculo entre Hashem e Israel.
Relación
con la Parashá Pinjás: Frecuentemente el 17 de Tamuz cae cerca de la lectura de Pinjás. Pinjás
representa el celo santo que restaura una conexión rota. Mientras el 17 de
Tamuz recuerda una ruptura, Pinjás enseña cómo repararla.
Mensaje
para nuestros días
El 17
de Tamuz nos invita a preguntarnos:
¿Dónde están las brechas en mis murallas?
¿Qué influencias permito entrar en mi
vida?
¿Qué áreas de mi servicio a Hashem
necesitan fortalecerse?
¿Cómo puedo reconstruir mi Templo
interior?
La
tradición enseña que cuando el pueblo de Israel complete su tikún, los días de
ayuno se transformarán en días de alegría y festividad, como profetizó el
profeta Zacarías:
"El
ayuno del cuarto mes... será para la casa de Judá gozo, alegría y
festividades."
Que
merezcamos ver pronto la reconstrucción del Beit HaMikdash y la redención
completa, amén.
MAAMAR DEL REBE
13
de Tamuz 5735 - 1975
Se
dice en Tehilim (Salmos), en el capítulo 96 —el capítulo correspondiente al
número de años del Rebe Rayatz (quien nació el 12 de Tamuz del año 5640 /
1880)— a partir del 12 de Tamuz de este año, 5735 (1975):
"Canten
al Eterno un cántico nuevo" (y se interpreta en el comentario Metzudat David: "En el
futuro por venir, canten por la salvación venidera"). "Canten
al Eterno, cántico nuevo, canten al Eterno toda la tierra", y este
versículo es el primer versículo del capítulo. Y concluye en el último
versículo del capítulo: "Él juzgará a la tierra...", que el
Santo, Bendito Sea, juzgará a todos los pueblos "con justicia y a las
naciones con Su fidelidad", y todos los pueblos creerán en Él.
Y
consta en el libro Shné Lujot HaBerit (El Shelá HaKadosh) de Rabí
Yeshayah HaLeví Horowitz (en su sección Torá Or sobre este salmo), que
la casa de Isaías se dirige y habla acerca de la redención futura por venir,
para que se cumpla lo que está escrito en la profecía de Zejarías (Zacarías): "Y
el Eterno será Rey sobre toda la tierra; en aquel día el Eterno será Uno, y Su
Nombre Uno". Y por lo tanto se declara aquí: "Canten al Eterno
toda la tierra y todas las naciones", y todos los pueblos creerán en
el Santo, Bendito Sea, dado que ocurrirá como se menciona en la profecía de
Tzefanías (Sofonías): "Porque entonces volveré Yo a los pueblos un
lenguaje puro, para que todos ellos invoquen el Nombre del Eterno, para
servirle de común acuerdo", de modo que todas las naciones servirán al
Eterno juntas.
Y hay
que agregar a lo dicho anteriormente, que este cántico en Tehilim habla sobre
el futuro por venir también en relación con la expresión lingüística "Canten
al Eterno" en tiempo masculino (Shir / Zajar), y "Nuevo"
(Jadásh en masculino), tal como se menciona en las Tosafot del
Tratado de Pesajim respecto a la versión de la bendición "Asher
Gealanu" (Que nos redimió) en la Hagadá de Pesaj: que esta es la
versión correcta: "Y te agradeceremos con un cántico nuevo" (Shir
Jadásh en masculino) y "por nuestra redención". Y
explicaron allí que así aprendimos en la Mejilta (el Midrash halájico
sobre el libro de Éxodo): que a diferencia de todos los cánticos de la historia
que se expresaron en términos femeninos (Shirá, Jadashá), debido
a que la mujer sufre dolores de parto y después del parto vuelve a tener
dolores en embarazos posteriores, de igual manera todas las redenciones del
pasado tuvieron dolores y sufrimientos posteriores (pues venía otro exilio
después de ellas). Sin embargo, la redención que habrá en el futuro por venir
no tendrá dolores ni sufrimientos posteriores (ya que la redención futura será
eterna y no habrá exilio después de ella).
Y se
entiende de esto que lo que se declara en este capítulo: "Canten al
Eterno un cántico nuevo" (Shir Jadásh, en género masculino), se
refiere precisamente a la redención futura, tal como continúa y explica el
texto.
B) Y analizando este asunto, resulta
que el contenido general de este cántico es sobre las maravillas que el Santo,
Bendito Sea, "hizo", como se explica en varios lugares, al igual que
lo escrito en Tehilim: "Salmo. Canten al Eterno un cántico nuevo,
porque ha hecho maravillas..."Hizo,
"le dio la victoria Su diestra y Su santo brazo" y como está escrito
en Job: "Dios truena con Su voz maravillas, hace grandes cosas que no
comprendemos"), que es lo que está escrito en la Torá: "Entonces
cantó Moshé y los hijos de Israel este cántico", donde se dijeron
versículos que indican y relatan las maravillas y los milagros que se hicieron
por Israel, tal como se trae en el comentario de Rashi allí a partir de los
Midrashim de nuestros sabios (Jazal):
"Y
la vertiente de los arroyos" (Veed HaNejalim) - Tradución de la corriente de la vertiente, el
derrame de los arroyos donde se derramó allí la sangre de los amorreos que
estaban escondidos en ese lugar. Puesto que las montañas eran altas y el arroyo
era profundo y estrecho, y las montañas estaban muy próximas entre sí, una
persona parada en una montaña de este lado podía hablar con su compañero en la
montaña del otro lado, y el camino pasaba por dentro del arroyo.
Dijeron
los amorreos: "Cuando Israel entre a la tierra por dentro del arroyo para
cruzar, saliremos de las cuevas de las montañas que están por encima de ellos y
los mataremos con flechas y piedras de catapulta". Y estaban aquellas
hendiduras en la montaña del lado de Moav, וen la montaña del lado de los
amorreos había, frente a esas hendiduras, una especie de protuberancias y senos
que sobresalían hacia afuera. En cuanto llegó Israel para cruzar, la montaña de
la Tierra de Israel se estremeció como una sirvienta que sale a recibir a su
señora, y se acercó hacia el lado de la montaña de Moav, y aquellas
protuberancias entraron dentro de aquellas hendiduras y los mataron. Y esto es "el
que se inclinó para asentarse en Ar", que la montaña se inclinó de su
lugar y se acercó al lado de la frontera de Moav y se adhirió a ella, y esto es
"y se apoyó en la frontera de Moav".
Y
esto es también lo que se dice en la Torá en la parashá de Jukat, que en
este año, 5735 (1975), es la parashá de la semana (junto con la parashá de Balak)
del Shabat de la Redención, el 12 de Tamuz, el día de la liberación del Rebe
Rayatz de su arresto (en el año 5687 / 1927). Esto es lo que está escrito: "Entonces
cantó Israel este cántico", donde la narrativa informó extensamente y
en detalle sobre el pozo, tal como Rashi interpreta extensamente y en detalle
los milagros, e Israel vio y cantó un cántico, concluyendo como se mencionó
anteriormente en Rashi.
Y
estas son las palabras de Rashi:
"Y
de allí al pozo"
(UmiSham Beera) - De allí vino la vertiente de sangre hacia el pozo.
¿Cómo fue? Dijo el Santo, Bendito Sea: "¿Quién avisa a Mis hijos de estos
milagros?". El proverbio dice: "Si le diste un trozo de pan al niño,
avísale a su madre". Después de que cruzaron, las montañas regresaron a su
lugar y el pozo descendió hacia el arroyo, elevando desde allí la sangre de los
muertos, brazos y miembros, y llevándolos alrededor del campamento, e Israel
vio y cantó el cántico.
Y más
adelante añade Rashi: "Sube, oh pozo" - Desde el interior del
arroyo, y eleva lo que has de elevar. ¿Y de dónde sabemos que el pozo les
avisó? Porque dice "y de allí al pozo". ¿Acaso de allí era? ¡Si desde
el comienzo de los cuarenta años estuvo con ellos! Sino que descendió para publicar
los milagros. Y de igual modo "Entonces cantará Israel"; este
cántico fue dicho al final de los cuarenta años, mientras que el pozo les fue
dado desde el comienzo de los cuarenta. ¿Y por qué vio correcto escribirse
aquí? Sino que este asunto se interpreta a partir de lo que está escrito arriba
de él".
Sin
embargo, más allá del contenido general del concepto del cántico que trata
sobre los milagros y maravillas que realiza el Santo, Bendito Sea, se deben
comprender los detalles de los niveles dentro del concepto del cántico, tal
como se explica extensamente en la obra Torá Or del Alter Rebe (el
primer Rebe de Jabad), y estas son sus palabras:
"...Yubal,
él fue el padre de todos los que manejan el arpa y la flauta. He aquí que
dijeron nuestros sabios de bendita memoria: 'Todos los poseedores del canto (Baalei
Shir) salen con su canto, etc.'. El significado es que todo aspecto de
elevación de una esencia a otra esencia, como desde el Gan Edén Inferior al Gan
Edén Superior y similares, se realiza a través del canto, el cual es el aspecto
de la anulación del ser (Bitul HaYesh)... Y este es el aspecto de la
columna que conecta el Gan Edén Inferior con el Gan Edén Superior, que es el
aspecto de la anulación antes mencionada. Y esto es 'todos los poseedores del
canto salen' en su comprensión y son atraídos a ascender hacia lo alto por
medio del canto...
Y he
aquí que hay un canto simple (shir pashut) y un canto doble (shir
kaful). Y como es sabido, en la columna existen tres colores: pálido y
bermejo [blanco y rojo], que corresponden a las cualidades de Jésed
(bondad) y Guevurá (severidad), y el verde, que representa la inclusión
mutua, etc. Pues he aquí que en el aspecto de la anulación hay muchos niveles.
Existe el aspecto de la anulación simple, un solo punto, el aspecto de la letra
Yud. Y existe un aspecto de anulación en el que se incluyen también las
emociones (midot), como el amor o el temor, etc. E igual modo, en la
parte externa de las emociones que son Jésed y Guevurá, hay
también una inclusión mutua, como el Jésed que está dentro de la Guevurá...
Y
cuando la anulación es una anulación simple, se llama 'canto simple'. Y cuando
hay en ello además otra cualidad, como el amor o el temor... se llama 'canto
doble'. Y cuando hay una inclusión completa de las emociones... se llama 'canto
triple'. Y de esta misma manera existe también el 'canto cuádruple'... 'Pues
como a los cuatro vientos de los cielos os esparcí', que es la inclusión del
norte al sur a través del viento que sopla del norte al sur, y de igual modo
del este al oeste... Y este es el concepto de 'Yubal, padre de todos los que
manejan el arpa, etc.', que el término Yubal viene de la lengua de
conducción (holajá), que conduce y atrae hacia arriba por medio del arpa
y la flauta en el aspecto del canto como se mencionó, que a través del canto se
produce la elevación, 'salen con el canto'..."
Y en
términos generales, los dos niveles diferentes respecto al cántico son "Shirá"
(en género femenino) y "Shir Jadash" (Canto Nuevo, en género
masculino). Todos los cánticos que se pronunciaron antes del tiempo de la
Redención final se dijeron en lenguaje femenino (Shirá, como en
"este cántico" — HaShirá HaZot), y únicamente el cántico que
se entonará cuando llegue la Redención final se expresará en lenguaje masculino
(Shir Jadash).
Y a
pesar de esto, aunque el asunto del cántico en masculino (Shir Jadash)
pertenece al tiempo venidero, de todos modos decimos en Shabat: "Cantad
a Dios un cántico nuevo" (en masculino), tal como se explica en los
discursos jasídicos del Alter Rebe en el Siddur im Deaj (el libro de
rezos con enseñanzas jasídicas) en relación con los salmos de Tehilim que
recitamos en los Pesukei D'Zimra (versículos de alabanza), el Aleluya
que se refiere y apunta a A continuación, se presenta la transcripción limpia y
reconstruida del hebreo (reparando los caracteres rotos e invertidos del
archivo de origen) junto con su respectiva traducción al español, continuando
con el análisis místico sobre el "Canto Nuevo" y las enseñanzas del
jasidismo.
Como
se ha traído, el "Canto Nuevo" (Shir Jadash, en género
masculino) apunta al tiempo venidero. No obstante, aparentemente se debe
comprender que en cada Shabat existe un reflejo y un modelo de ese mismo Canto
Nuevo, y de acuerdo con esto, corresponde decir que también en cada Shabat
pronunciamos "Cantad a Dios un cántico nuevo", el cual
pertenece al futuro. Este es el motivo y la explicación de los salmos de
Tehilim que decimos dentro de los Pesukei D'Zimra (versículos de
alabanza) en cada Shabat y festividad.
Y
estas son las palabras del Alter Rebe en su Siddur allí:
"...Aunque
un aspecto de elevación de tal magnitud, bajo la categoría de 'Canto Nuevo', no
se manifestará plenamente hasta el futuro venidero, de todos modos hay en cada
Shabat un destello y un modelo de ese Canto Nuevo. Pues es sabido que la diferencia
entre los días de la semana y el Shabat radica en que los días hábiles
representan el proceso de refinamiento de las 288 chispas divinas (Birurim
de-RaPaJ) a través de las 39 labores prohibidas, como se mencionó antes. En
cambio, el Shabat es únicamente un tiempo de elevación (ascenso espiritual),
bajo el principio de 'quien se esforzó en la víspera de Shabat [comerá en
Shabat], etc.'.
Sin
embargo, a pesar de ello, hay en Shabat un reflejo de los refinamientos de los
días de la semana, solo que se da en un nivel de elevación pura. Y ciertamente,
respecto al Shabat del séptimo milenio —el cual es llamado 'el día que será
todo Shabat'—, el concepto consiste en que no habrá allí una elevación que
ocurra después de un proceso de refinamiento de días hábiles previos, sino que
será un día que es todo Shabat, es decir, un estado de elevación por su
propia esencia...
Y he
aquí que también en cada Shabat individual existe una irradiación de aquella
luz del día que será todo Shabat, puesto que la regla general se refleja en el
detalle: la regla general abarca los siete mil años, y el detalle abarca los
siete días de la semana, etc. Y esto es lo que está escrito: 'Y cesó
(descansó) en el séptimo día', debido a que en cada séptimo día hay un
aspecto de iluminación que proviene del día que es todo Shabat, sobre el cual
se dijo: 'Y cesó en este día'. Y este es el motivo por el cual decimos
'Cantad a Dios un cántico nuevo' del futuro venidero también en cada
Shabat...".
A
partir de lo explicado anteriormente —que en cada Shabat se dice 'Cantad a
Dios un cántico nuevo', un canto que pertenece a la Redención, dado que
cada Shabat posee un reflejo y un modelo del canto del futuro—, se comprende
claramente lo siguiente: así como este concepto aplica a los Shabatot del
tiempo cronológico (el séptimo día incluido en cada semana), de la misma manera
ocurre con respecto al concepto de "Shabat" y la
"Redención" dentro del pueblo de Israel, quienes también son llamados
"Shabat". Pues dentro del pueblo de Israel, y especialmente los Talmidei
Jajamim (discípulos de los sabios) que son denominados "Shabat",
existe en ellos durante el tiempo del exilio un reflejo y modelo del Canto
Nuevo que se revelará en el futuro.
Ahora
bien, a pesar de que, como se mencionó anteriormente, el tema del canto se
divide en diferentes niveles —y en general en 'Shir' en masculino y 'Shirá'
en femenino—, con todo esto, la totalidad del concepto del canto, incluso la Shirá
en lenguaje femenino propia de este tiempo (el tiempo del exilio), está
conectada en la práctica con el Canto Nuevo del futuro venidero. Esto se debe a
que a través del canto (femenino) que se eleva en este tiempo presente, se
llega a alcanzar el Canto Nuevo (masculino) del futuro, tal como continúa
explicando.
Y la
explicación de este asunto se encuentra en el Talmud, en el tratado de Sanhedrín,
página 94, respecto a la gravedad de omitir el canto de alabanza, y la inmensa
necesidad de pronunciar un cántico tras experimentar milagros. En la Guemará se
trae una prueba de ello: el Santo, Bendito Sea, deseaba designar a Jizkiyahu
(Ezequías), rey de Judá, como el Mashíaj (Mesías). No obstante, la razón por la
cual no fue nombrado Mashíaj fue porque, a pesar de que "fue salvado de
Sanjeriv (Senaquerib) y fue curado de su enfermedad" —según explica Rashi
en el Talmud y como se relata en Isaías (capítulos 36 y 37)—, no pronunció un
cántico ante Dios.
De
aquí se demuestra la magnitud del precepto de cantar alabanzas, y cómo la
omisión de este cántico retrasó e impidió que Jizkiyahu fuera el Mashíaj, lo
cual representa el concepto de la Redención verdadera y completa. A partir de
esto mismo se entiende que Jizkiyahu no fue el Mashíaj porque no cantó. Bajo
esta misma lógica, se comprende que mediante la enunciación de cánticos por los
milagros que ocurren en este tiempo presente, se abre el camino hacia la
Redención verdadera y completa, y entonces se entonará el "Canto
Nuevo".
Y
esta es también la explicación y la lógica detrás de las palabras de Tosafot
mencionadas anteriormente: que en la bendición de 'Asher Gealanu'
("Que nos redimió") en la Hagadá de Pésaj, comenzamos mencionando una
'canción nueva' (Shirá Jadashá, en femenino) y concluimos con un 'canto
nuevo' (Shir Jadash, en masculino), tal como es conocida la célebre
pregunta y su resolución en el comentario del Abudarham ..Y tal como se
trae en los Tosafot (allí, en el comentario que comienza con las
palabras "Aitá"), donde se quiso explicar que, además de la
simplicidad de las palabras, los Tosafot deseaban demostrar aquí que
existen dos expresiones distintas (una al comienzo de la bendición y otra al
final) según una variante de la versión escrita: "Y entonaremos ante Él
una canción nueva" (Shirá Jadashá, en femenino) al inicio de la
bendición, y al final de la bendición un 'canto nuevo' (Shir Jadash, en
masculino, diciendo "Te agradeceremos con un canto nuevo").
Existe
también en esto una conexión interna profunda entre ambas expresiones: para
poder alcanzar el Canto Nuevo (Shir Jadash) del futuro venidero, esto se
logra únicamente a través de nuestras acciones y nuestro servicio espiritual
previos al tiempo de la Redención. Esto coincide exactamente con las palabras
del Tanya (Capítulo 37):
"El
propósito de esta perfección de la era mesiánica y de la resurrección de los
muertos —que consiste en la revelación de la luz del Infinito, Bendito Sea, en
este mundo material— depende enteramente de nuestras acciones y de nuestro
servicio espiritual durante toda la duración del exilio".
De
modo que, cuando nuestras acciones y nuestro servicio en la Torá y los
preceptos (Mitzvot) durante el tiempo del exilio se realizan con el fin
de que posean la estabilidad y la expresión de una 'canción nueva' (Shirá
Jadashá) en lenguaje femenino, entonces se genera la capacidad de acceder a
lo que se declara en el cierre de la bendición: el estado del 'canto nuevo' (Shir
Jadash) en lenguaje masculino, que representa la condición sumamente
elevada del futuro venidero.
Este
concepto de que la 'canción nueva' (Shirá) constituye la preparación
indispensable mediante la cual se accede al 'canto nuevo' (Shir) se
encuentra fuertemente enfatizado en el cántico de "Entonces cantó
Israel este cántico" mencionado anteriormente. Este evento tuvo lugar
al final de los cuarenta años de la travesía de los hijos de Israel, en un
tiempo muy cercano a su entrada a la Tierra de Israel. Si los hijos de Israel
hubieran sido merecedores, aquella entrada a la Tierra de Israel habría
adoptado la forma de una Redención definitiva tras la cual no habría ningún
otro exilio (aunque en la práctica no ocurrió así, sino que posteriormente
sobrevino el exilio).
De
esto se demuestra que aquella entrada a la Tierra de Israel poseía el potencial
latente de convertirse en una Redención eterna regida por el 'canto nuevo' (Shir).
Sin embargo, en ese momento histórico, su alcance logró únicamente acercar al
pueblo hacia dicho canto, manifestándose de forma transitoria en la categoría
de Shirá (en género femenino), al ser una etapa preparatoria para el
'canto nuevo'.
Y he
aquí que la totalidad del concepto de este cántico (el cual se enuncia en la
parashá de Jukat) se encuentra íntimamente ligado al concepto del pozo
de agua (Be'er), tal como expresa el texto bíblico en el propio cántico:
"Sube, oh pozo, cantadle a él", y como el texto continúa
describiendo detalladamente el asunto del pozo más adelante: "El pozo
que cavaron los príncipes, que abrieron los nobles del pueblo" (sobre
lo cual interpreta Rashi: "Este es el pozo que cavaron los príncipes,
Moshé y Aarón"), etc.
La
explicación de estas palabras, de acuerdo con la dimensión interna y mística de
las cosas (Pnimiut HaInyanim), señala que el concepto de "Sube,
oh pozo, cantadle a él" se encuentra presente también dentro del alma
humana (del mismo modo que se manifiesta en las dimensiones de tiempo y espacio
en el mundo). Esto se halla explicado en el Likutei Torá del Alter Rebe
y en las disertaciones jasídicas de nuestros maestros y líderes (Nesiim)
en las generaciones posteriores al Alter Rebe, y con mayor extensión y
esclarecimiento en la obra Torá Or (del Tzemaj Tzedek). Allí se expone
que existe un nivel espiritual dentro de los hijos de Israel que es denominado
con el nombre de "pozo" (Be'er), y en este pozo debe ocurrir
el fenómeno de un "milagro" (Nes).
La
palabra Nes en hebreo denota también elevación (como en el versículo de
Isaías: "cuando se eleve el estandarte —Nes— en las montañas"),
representando el ascenso espiritual del pozo. Y este proceso de elevación del
pozo está directamente conectado con el concepto del cántico ("Entonces
cantó Israel este cántico", etc.), tal como lo expone el Gran Maguid
de Mezeritch en sus enseñanzas que se citan a continuación en el tratado de
Shabat (54a) se establece que “todos los poseedores de un collar/canto
(Baalei Shir) salen con su collar/canto, etc.”, indicando que toda
elevación que representa la transición de un estado a otro significativamente
superior —el cual difiere de manera esencial del estado previo— se encuentra
íntimamente ligada al concepto del cántico (Shirá). Es precisamente a
través del cántico que las criaturas "salen" de su estado anterior y
ascienden hacia una realidad nueva y más elevada.
En su
sentido más llano (Pshat), la Mishná analiza qué elementos le está
permitido llevar a un animal al salir en Shabat, dado que existe la prohibición
de transportar objetos entre el dominio público y el privado en el día de
descanso, y el ser humano tiene el mandato de velar por el reposo de sus
animales. Aquellas criaturas cuya costumbre es salir portando un 'Shir'
(un anillo o collar metálico) alrededor de su cuello —como un brazalete o
collarín provisto de una argolla a través de la cual se introduce una cuerda
para guiar al animal, o bien los perros de caza y los animales pequeños que
llevan un 'Shir' en el cuello como adorno— tienen permitido salir al
dominio público con dicho 'Shir'.
La
interpretación mística y profunda (Pnimiut HaInyanim) de estas palabras
revela que para poder "salir" y trascender de un peldaño espiritual a
otro, se requiere de un "canto" (Shir). Para ascender de una
esencia a otra infinitamente superior a ella, es indispensable que ocurra una
anulación (Bitul) de la primera esencia; y dicha anulación se produce a
través del canto. Esto puede apreciarse empíricamente: cuando una persona se
sumerge de forma muy profunda en una melodía sacra (Nigún), logra salir
de sus propios límites y restricciones estructurales, elevándose hacia un mundo
superior (véase lo citado anteriormente de Likutei Torá respecto al
canto doble, triple y cuádruple).
Y
sobre esta elevación de los hijos de Israel —al ser denominados bajo el
concepto de un "pozo" (Be'er)— debe aplicarse el principio de "Sube,
oh pozo, cantadle a él", de acuerdo con las distintas exégesis
aplicadas al texto.
La primera interpretación señala que este ascenso
espiritual de los hijos de Israel en su servicio al Creador —un ascenso de
esencia a esencia— ocurre gracias a que, de manera previa, se establece
como preparación y preámbulo el aspecto de "Sube, oh pozo",
el cual alude al concepto de Ataruta D'Letata (el despertar desde
abajo, el esfuerzo iniciado por el hombre que sirve a Dios). Con
posterioridad a esto, sobreviene el aspecto de "cantadle a
él" (Anu la), que representa el concepto de Ataruta
D'Leila (el despertar desde Arriba, una iluminación que proviene
directamente del Santo, Bendito Sea).
De acuerdo con esto, la elevación del alma en su
condición de "pozo" se consolida por medio del factor "cantadle
a él", el despertar desde lo Alto. Esto sigue el orden preciso
del versículo bíblico, donde primero se enuncia "Sube, oh
pozo" y posteriormente se declara "cantadle a él".
Esto difiere de interpretaciones alternativas que alteran dicho orden
situando la iluminación de Arriba antes del despertar de abajo.
Cuando
el "cantadle a él" se manifiesta consecutivamente al "Sube,
oh pozo", representa la consumación de la luz de Arriba respondiendo
al esfuerzo depositado desde abajo. Seguidamente, el texto explica la razón
fundamental de la existencia de este proceso de elevación de la categoría del
"pozo" dentro del alma humana, revelando que esto se debe a que este
es un pozo que "cavaron los príncipes, que abrieron los nobles del
pueblo", tal como continúa dilucidando.
d) El significado profundo de esto,
según se esclarece en los discursos jasídicos, estriba en que la denominación
de "pozo" (Be'er) aplicada a los hijos de Israel se debe a que
ellos se encuentran ya en una condición de descenso (en el exilio material).
Por lo tanto, se hace indispensable un estímulo específico que actúe para
propiciar su elevación a partir de dicha caída.
Existe,
no obstante, una dimensión considerablemente más elevada que constituye la
verdadera estatura y el estado original de los hijos de Israel. Nos referimos a
la condición de la cual goza el alma mientras se halla en el Gan Edén, llegando
hasta el nivel sobre el cual declaramos cada mañana en las bendiciones del
alba: "El alma que has puesto en mí es pura" (Neshamá
she-natata bi tehorá hi). Este peldaño de pureza esencial representa el
estado previo al proceso de descenso secuencial descrito en la liturgia: “Tú
la creaste, Tú la formaste, Tú la insuflaste en mí”, el cual culmina con el
revestimiento del alma dentro de un cuerpo físico dentro de este mundo
material.
El
texto de Shir HaShirim (El Cantar de los Cantares) utiliza un lenguaje
alegórico para describir las virtudes y los distintos niveles de los hijos de
Israel. La totalidad de estos poemas sagrados describe, en esencia, las
alabanzas de Knéset Israel (la congregación de Israel), que es la matriz
y el origen místico de las almas en lo Alto, dentro de la Divinidad. En los
versículos de Shir HaShirim, los hijos de Israel son llamados bajo los
epítetos de:
"Mi
hermana, mi compañera, mi paloma, mi perfecta" (sobre lo cual el comentario de Metzudat
Tzión explica: "Deriva de la palabra integridad —temimut—, siendo
lo opuesto absoluto del engaño").
Asimismo,
se les describe como: "Fuente de jardines, pozo de aguas vivas que
fluyen desde el Líbano". Este versículo en particular viene a detallar
la estructura general de los niveles espirituales del alma...
PARTE
1: Mishná, Tratado de Avot (Capítulo 5, Mishná 5)
Diez
milagros les fueron hechos a nuestros antepasados en el Santo Templo:
Ninguna mujer abortó jamás a causa del
olor de la carne del sacrificio (Kodesh).
La carne del sacrificio jamás se corrompió
ni olió mal.
Nunca se vio una mosca en el matadero (del
Templo).
Jamás le ocurrió una polución nocturna
(impureza) al Sumo Sacerdote (Kohen Gadol) en el Día de Expiación (Iom
Kipur).
Las lluvias jamás apagaron el fuego de la
pira de leña sobre el Altar.
El viento nunca desvió ni venció a la
columna de humo (que ascendía recta desde el Altar).
Jamás se halló descalificación o defecto
alguno en la ofrenda del Ómer, ni en los Dos Panes (Shtei
HaLéjem), ni en el Pan de la Proposición (Léjem HaPanim).
Cuando (los feligreses) estaban de pie, se
hallaban apretados, pero cuando se arrodillaban y se postraban, disponían
de amplio espacio.
Ninguna serpiente ni escorpión causó daño
jamás en Jerusalén.
Ningún hombre le dijo jamás a su
compañero: "El espacio es demasiado estrecho para que yo pernocte en
Jerusalén".
PARTE
2: Explicaciones sobre Pirkei Avot (Puntos de Luz de la Santidad)
Traducción
de los comentarios sobre los milagros
El
Talmud (tratado de Iomá 21a) presenta una dificultad: "La Mishná
comienza hablando del Templo y termina hablando de Jerusalén" (ya que
los últimos dos milagros ocurrieron en toda la ciudad y no solo dentro del
recinto del Templo).
El
Talmud responde: "Hay otras dos particularidades en el Templo".
No obstante, debido a que la Mishná, a pesar de todo, incluye estos dos
milagros ocurridos en Jerusalén dentro de la lista de los diez milagros que "les
fueron hechos a nuestros antepasados en el Santo Templo", nos vemos
obligados a concluir que ambos fenómenos ("nunca dañó serpiente ni
escorpión" y "ningún hombre dijo a su compañero: el espacio es
estrecho") tuvieron su origen dentro del Santo Templo y desde
allí su influencia se expandió hacia toda Jerusalén:
El motivo por el cual las serpientes y
escorpiones no dañaban era para que el hombre que traía un sacrificio pudiera tener
completa paz mental (Menujat HaNefesh). Por esta razón, el milagro
debía manifestarse en toda la extensión de Jerusalén, puesto que era allí
donde la persona permanecía durante el tiempo de la presentación de la
ofrenda y mientras la consumía.
De igual modo ocurre con el milagro de "ningún
hombre dijo a su compañero: el espacio es estrecho para que yo pernocte en
Jerusalén". Dado que la presentación de los sacrificios requería pasar la
noche en Jerusalén —puesto que está prohibido pernoctar en el atrio del
Templo (Azará)—, era necesario que ocurriera un milagro especial:
que todos aquellos que traían sus ofrendas pudieran pasar la noche en
Jerusalén sin sufrir por el hacinamiento.
A
pesar de la conexión, existía una diferencia en los detalles de estos dos
milagros entre el Santo Templo y la ciudad de Jerusalén:
En Jerusalén, el milagro consistía en que "no
dañaba serpiente ni escorpión", a pesar de que es posible que
físicamente se encontraran allí; en cambio, dentro del Santo Templo, no
había en absoluto presencia de serpientes ni escorpiones. Esto se
deduce mediante una regla de proporcionalidad (Kal VaJomer): si
nuestra Mishná declara que "nunca se vio una mosca en el
matadero" —y si la sola presencia de una mosca afecta la pureza
estética y la santidad del Templo—, ¡con cuánta más razón la presencia de
una serpiente o un escorpión resultaba inconcebible allí!
Respecto al segundo milagro ("no
dijo hombre... el espacio es estrecho"), se puede plantear que,
en la práctica, el espacio físico en Jerusalén sí era reducido para todos,
pero la estrechez no se percibía (debido a que las personas estaban
completamente inmersas en asuntos espirituales), por lo que nadie llegó a
expresar queja alguna. Por el contrario, dentro del Templo mismo, el
milagro fue aún mayor: el lugar físico realmente se ampliaba de forma
milagrosa, tal como dice la Mishná: "estaban apretados de pie,
pero al postrarse había espacio holgado".
La
interpretación espiritual interna (Pnimiut HaInyanim)
Para
comprender por qué la Mishná especifica precisamente a estos dos seres vivos
(serpientes y escorpiones), cuando es evidente que el resto de los animales
salvajes tampoco causaban daño, se explica lo siguiente desde la perspectiva
mística:
En el
libro Erjei HaKinuim se menciona que el veneno de la serpiente es de
naturaleza caliente, mientras que el veneno del escorpión es de
naturaleza fría.
En el
servicio espiritual del ser humano, la serpiente y el escorpión representan dos
modalidades distintas de oposición a la santidad:
La "Serpiente Ardiente" (Najash
Saraf):
Representa el calor, la pasión y el entusiasmo desmedido por los asuntos
materiales del mundo y sus placeres terrenales. Para esto existe una
rectificación: canalizar y transformar ese mismo entusiasmo hacia el
ámbito de la santidad, convirtiéndolo en amor ardiente hacia Dios.
El "Escorpión de veneno frío": Representa la apatía, la
indiferencia y la frialdad hacia el servicio divino. Esta conducta es aún
más nociva que la de la serpiente, debido a que la frialdad espiritual es
un síntoma que representa lo opuesto a la vida (la muerte espiritual).
A
partir de este concepto se comprende lo expresado en el Talmud (Berajot 30b)
sobre una persona que se encuentra rezando la oración de la Amidá (los
dieciocho rezos):
"Si
una serpiente se enrosca en su talón, no debe interrumpir su oración; pero si
un escorpión se enrosca en su talón, debe interrumpir".
Cuando
un judío se encuentra rezando y súbitamente experimenta una oleada de calor o
pasión por asuntos del mundo (la serpiente), no debe interrumpir su plegaria;
puesto que, al fin y al cabo, al conservar vitalidad y pasión dentro de sí,
posee la capacidad de elevar y transformar ese entusiasmo hacia fines santos.
Sin
embargo, si mientras reza le invade una sensación de apatía y frialdad (el
escorpión), incluso si esta se aferra únicamente a su "talón" (es
decir, que todavía no ha afectado su mente ni su corazón), debe interrumpir
su oración. La frialdad es un indicador de la ausencia de vida espiritual;
si ese es su estado, es señal de que la estructura de su servicio no es la
adecuada y debe modificarla por completo para iniciar un nuevo sendero de
servicio: un servicio colmado de vitalidad y entusiasmo, el cual se adquiere
mediante el estudio de la dimensión interna de la Torá (Pnimiut HaTorá),
denominada el Árbol de la Vida (Ilaná deJayei).
Este
era, por lo tanto, el milagro que residía en Jerusalén, cuyo nombre evoca la
"perfección del temor" (Shleimut HaYirá): en ella no se cedía
el menor espacio a la pasión por lo mundano, y muchísimo menos a la frialdad
espiritual.
PARTE
3: Igrot Kodesh (Cartas Sagradas del Rebe de Lubavitch)
Con
la Ayuda de Dios (B"H), 9 de Tamuz, 5713 (1953)Brooklyn, N.Y.
¡Saludos
y bendición!
Acabo
de recibir su urgente misiva fechada el inicio del mes (Rosh Jodesh) de
Tamuz, y por el aprecio al asunto, me apresuro a responderle de inmediato,
fuera del orden habitual de la correspondencia. El propósito principal de mi
carta es expresarle mis felicitaciones (Yasher Koaj) por haber asumido
la responsabilidad de actuar conforme a sus capacidades en la elevación del
honor de la Torá...
Es
conocida la enseñanza de nuestro Creador: "Cuando Yo pido, no pido sino
de acuerdo a sus capacidades"; pero, por otra parte, es sabido el
dictamen de nuestros sabios de bendita memoria: "A todo el que
incrementa, se le incrementa". Dado que usted ha abordado su sagrada
labor con gran anhelo y energía, tenga por seguro que de tanto en tanto se le
otorgarán desde lo Alto mayores fuerzas para engrandecer la Torá y
glorificarla. Dichosa y buena es su porción, y extenderse en esto es del todo
innecesario.
Respecto
a lo que menciona en su carta:
A)
Sobre cómo proceder con un alumno del cual se teme que ejerza una influencia
negativa sobre sus compañeros: si se le debe apartar de los muros de la Yeshivá aun cuando esto le
cause un perjuicio personal, o no. Es evidente que ante el dilema entre el
perjuicio individual y el perjuicio colectivo, la precaución contra el daño a
la colectividad tiene prioridad. Sin embargo, en aquellos casos donde es
factible influir en el alumno para que no corrompa a otros (lo cual es posible
en la gran mayoría de las ocasiones, siendo muy raros los casos en que no se
puede), y empleando métodos de acercamiento afectuoso (Darjei Kiruv),
por lo general se logra modificar la conducta del estudiante; primeramente
logrando que no perjudique a los demás, y posteriormente guiándolo a
rectificarse a sí mismo.
B)
Si debe esforzarse en acercar a más jóvenes y hombres casados para que ingresen
a la Yeshivá, o si debe consagrarse únicamente a los alumnos que ya forman
parte de ella actualmente: La necesidad del primer aspecto, es decir, el incrementar el número de
estudiantes, es un hecho evidente. No obstante, en esta labor de acercamiento y
atracción es preciso involucrar y delegar el esfuerzo en los demás jóvenes y
miembros de nuestra comunidad (Anash) que residen de forma permanente en
la ciudad. El Todopoderoso les otorgará el éxito, y usted deberá asistirles
únicamente de tiempo en tiempo, según la necesidad lo requiera.
C)
Su consulta personal respecto a que posee Tefilín de la versión de Rabenu Tam,
y si debe comenzar a utilizarlos: Si usted observa rigurosamente la inmersión ritual de Ezra (Tvilat
Ezra) —sin mediar voto (Bli Neder)—, reza de acuerdo con el rito del
Arizal (Núsaj Ari) y los Tefilín han sido debidamente inspeccionados y
verificados, proceda a utilizarlos como ha mencionado. Especialmente ahora que
ha iniciado una labor adicional en la difusión de la dimensión interna de la
Torá (Pnimiut HaTorá).
Este
es, precisamente, uno de los puntos de distinción en el aspecto místico entre
los Tefilín de Rashi y los de Rabenu Tam: los Tefilín de Rashi, en el lenguaje
de la Cabalá, representan el intelecto materno (Mojín de-Ima) y se
vinculan mayormente con la comprensión, el entendimiento y la dimensión
revelada de la Torá (Niglé). Por su parte, los Tefilín de Rabenu Tam, en
la terminología cabalística, representan el intelecto paterno (Mojín de-Aba)
y se relacionan de forma directa con aquellos conceptos de la Torá que se
asientan profundamente en la esencia del alma —más allá de las limitaciones de
la lógica y la comprensión intelectual ordinaria—, constituyendo la dimensión
mística e interna de la Torá (véase asimismo Torá Or, Parashá Shmot 52,
col. b).
Adjunto
a la presente el folleto (Kuntres) y la reseña publicados con motivo de
la Festividad de la Liberación del 12 y 13 de Tamuz que se aproxima. Con
seguridad sabrá transmitir su contenido de la manera más apropiada a los
alumnos de la Yeshivá y a todos los allegados a ella. Que el Creador le bendiga
con el éxito en todo lo antes mencionado.
Con
bendiciones de éxito.
*SHAVÚA TOV*
🔸CUENTO JASÍDICO PARA EL TÉRMINO DEL SHABAT🔸
🍷🕯️🌿¡Compártelo!🌿🕯️🍷
Que tengan una
excelente y bendecida semana! (Shavúa Tov uMevoraj).
Con inmensa alegría,
nos volvemos a encontrar en esta nueva entrega iluminadora, un espacio del Instituto
Gal Einai pensado para nutrir el alma y comenzar los próximos días colmados
de luz y dulzura espiritual.
Existe una hermosa y
profunda costumbre jasídica: al caer la noche del Shabat, durante la melodiosa
cena de Melavé Malká, nos reunimos para relatar una historia del Baal
Shem Tov. Saben nuestros sabios que este momento es una poderosa segulá
(un canal de bendición) para atraer el sustento y la abundancia, para el mérito
de tener hijos que nos llenen de genuina satisfacción, y para gozar de una vida
larga, plena y rebosante de salud.
¡Que las historias de
nuestros justos nos acompañen y abran las puertas de la bendición en esta nueva
semana!
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encontrarás más lectura inspiradora para el alma:*✨
Relató el Rebe Raiatz,
Rabi Iosef Itzjak de Lubavitch lo que escuchó de su padre, el Rebe Rashab: En
el año 5579 (1818), el Rebe Tzemaj Tzedek estuvo una vez en un Farbrenguen
(reunión jasídica) con los jasidim, y dijo entonces que en la época del Baal
Shem Tov ardían velas de hielo, mientras que hoy en día, incluso los jasidim
que poseen conocimiento y comprensión intelectual (Haskalá) son fríos.
Al Baal Shem Tov
—relató el Rebe Tzemaj Tzedek— le gustaba mucho la luz. "Luz" (אור, Or) en guematria
es 207, equivalente a "Secreto" (רז, Raz). Quien conoce el
secreto interior de cada cosa, tiene la capacidad de iluminar. Una vez, los
alumnos del Baal Shem Tov tenían una sola vela, y el Baal Shem Tov estaba a
punto de entrar. Los alumnos se apenaron mucho porque sabían que al Baal Shem
Tov le gustaba la luz, y no sabían qué hacer.
Cuando entró el Baal
Shem Tov, dijo:
"¡Entre los judíos
debe haber luz, mi trabajo es iluminar a los hijos de Israel!".
Los alumnos
respondieron que no habían podido conseguir más que una sola vela. Entonces, el
Baal Shem Tov les ordenó bajar estalactitas de hielo del techo y encenderlas.
Los alumnos lo hicieron así, y las "velas" de hielo ardieron.
Luego, el Rebe Tzemaj
Tzedek cantó un nigún con profunda devoción (dvekut) y dijo:
"En la época de los jasidim y alumnos del Baal Shem Tov, ardían e
iluminaban velas de hielo, mientras que entre los jasidim de hoy hay oscuridad
y frío". Y el Rebe Rashab solía contar esta historia y concluía: El abuelo
(el Tzemaj Tzedek) reveló el "fuego continuo que arderá" (Esh
tamid tukad) del alma, para que los caminos del Jasidut iluminen los
hogares jasídicos. Que dondequiera que estén, en todas las extensiones del
mundo y los confines de la tierra, logren iluminar con la luz de la Torá. (Sefer
HaSijot 5700, pág. 174)
El Secreto del Hielo
y la Luz de la Torá
"¡Mi trabajo es
iluminar a los hijos de Israel!", dijo el Baal Shem Tov, y el Rebe Rashab
explica que esa luz es la luz de la Torá. Pero si a nivel revelado parece que
la Torá ilumina al mundo desde afuera, desde arriba, cuanto más uno tiene el
mérito de acceder a los secretos (Razei) de la Torá, comprende que la
luz de la Torá se encuentra dentro del mundo mismo. Por lo tanto, cuando uno
sabe plantarse ante el secreto del hielo, este también se convierte en una vela
que ilumina.
Algo similar ya ocurrió
en el pasado, en el famoso episodio de Rabí Janina ben Dosa, quien le dijo a su
hija: "Aquel que le dijo al aceite que ardiera, le dirá al vinagre que
arda". Y sin embargo, aquí las cosas se agudizan aún más, ya que el
hielo frío es el opuesto absoluto del fuego que calienta.
El núcleo del trabajo
del Baal Shem Tov no radica en las velas de hielo; incluso en los milagros (moftim)
que realiza, su intención principal es iluminar a los hijos de Israel. Para la
estalactita de hielo bastaba, por orden del Baal Shem Tov, con encenderla con
un fuego simple. Pero, ¿qué debe atravesar una persona para convertirse en una
vela divina? Se puede decir que este proceso recuerda mucho a la fotosíntesis
en el reino vegetal:
Recepción: Primero se recibe luz desde
arriba, la luz de la Torá.
Absorción: Esta luz es captada en el alma
del hombre y lo hace merecedor de la revelación de un secreto (raz).
Proyección: Luego, mediante la fuerza del
secreto que ha alcanzado, el hombre puede iluminar desde su interior
también a su entorno.
Este proceso surge de
las dos partes del versículo que aparentemente se contradicen: "Sino
que en la Torá de Dios está su deseo" y "en Su Torá medita de
día y de noche". ¿Es la Torá de Dios o la Torá del que estudia? La
respuesta ya se comprende según las palabras del Talmud: "Al principio
es llamada en nombre del Santo, bendito sea, y al final es llamada en su propio
nombre". Al principio, la luz ilumina al hombre que está a oscuras, y
más adelante, el hombre mismo se convierte en una fuente capaz de iluminar y
calentar la oscuridad y el frío a su alrededor.
Luz, Calor, Curación
y Crecimiento
En nuestra historia se
dice que al Baal Shem Tov le gustaba la luz, y en otro lugar se trae que
siempre bendecía a los niños de Israel para que fueran "judíos cálidos"
(Iehudim jamim). En el libro Sod Havaiá Leireav (en el portal Shemesh
Havaiá), se explica que el sol tiene cuatro cualidades: luz, calor,
curación y crecimiento (correspondientes a las cuatro letras del Nombre de Havaiá).
La luz y el calor
habitan juntos en el Baal Shem Tov, en el aspecto de "dos amigos que nunca
se separan" (trin rein de-lo mitparshin). Aunque, en verdad, las
cuatro cualidades se revelaron en él. Ya que era un Baal Shem (maestro
del Nombre) que se ocupaba de la curación del cuerpo y del alma, y asimismo era
"quien siembra actos de justicia y hace brotar salvaciones" para la
colectividad y el individuo en todo momento, un destello de "un hombre
cuyo nombre es Tzemaj (Brote) y desde abajo brotará"(Zacarías
6:12).
Ya en la generación del
Tzemaj Tzedek, apenas cuatro generaciones después, se sentía la ausencia del
Baal Shem Tov y de sus velas. Porque la vela ilumina y calienta, y el Rebe
Tzemaj Tzedek se lamenta de que entre los jasidim de hoy hay oscuridad y frío.
La luz está en el intelecto (Mojin) de la cabeza: un conocimiento de
Dios claro y puro. Esos mismos secretos de la Torá que iluminan el intelecto,
calientan el corazón con sentimientos sagrados de amor y temor a Dios, bendito
sea. También el Farbrenguen, en el transcurso del cual el Tzemaj Tzedek
contó esta historia, es un encuentro cuya función es despertar principalmente
el calor del corazón en sus participantes.
Las palabras del Rebe
Rashab vienen a "endulzar" el lamento del Rebe Tzemaj Tzedek. En
general, un Tzadik no se queja ni critica a menos que su intención sea
rectificar. El Rebe Rashab explica que la profunda sensación de carencia que
sentía el Rebe Tzemaj Tzedek fue lo que lo llevó a actuar con mayor fuerza para
encender el fuego en el alma y elevar la luz en los hogares jasídicos.
La Luz del Individuo
a la Colectividad
Es posible observar la
situación y concluir de ella que, efectivamente, la constante caída de las
generaciones afectó a los jasidim y su luz se va debilitando. Al fin y al cabo,
el Jasidut por su naturaleza es la revelación de secretos internos, y quienes
lo estudian deberían ser velas que iluminen en cada generación, ¡exactamente
como en la generación del Baal Shem Tov! ¿Por qué, entonces, no es así?
Si observamos con mayor
profundidad, comprenderemos que, si bien la caída de las generaciones es un
decreto integrado en la naturaleza del mundo, el bien jamás se pierde, sino que
encuentra otras vías para expresarse:
En
los días del Baal Shem Tov: Cada alumno era un hombre de un nivel espiritual sumamente
elevado. Aunque no todos podían encender el hielo, todos podían iluminar y
calentar en gran medida a quienes los rodeaban.
En
las generaciones posteriores: La cualidad de la luz pasó del individuo a la colectividad. Este
es el significado de la luz que ilumina en los hogares jasídicos: esa
misma luz que los individuos alcanzaron en su servicio divino se convirtió
en el patrimonio de toda la comunidad. Los hogares jasídicos irradian amor
y temor con una naturalidad simple, lo cual representa una gran elevación.
Y otra rectificación
que logró el Rebe Tzemaj Tzedek: que dondequiera que estén, logren iluminar con
la luz de la Torá. Cuando la luz se debilita, el consejo es iluminar al
prójimo. "Y de mis alumnos más que de todos": una luz
retornante (Or Jozer) se eleva desde el receptor e ilumina al emisor, y
viceversa. Una llama se une a otra llama, fecundándola y multiplicándola diez
veces más.
Particularmente en la
última generación vemos cómo todo el fervor que en tiempos pasados se invertía
en el servicio de la plegaria (Avodat HaTfilá) sirve ahora como un motor
incansable para la misión del Shlijut (la emisaría): iluminar con la
luz de la Torá en todas las extensiones del mundo y los confines de la tierra,
en el sentido más literal de la palabra.
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*PARA MEDITAR Y
LLEVAR A LA ACCIÓN!*
"...En nuestra
generación, y especialmente en los años más recientes, esto se ha acrecentado
de una manera que va más allá de toda medida y limitación: se están
distribuyendo los tesoros del Rey que habían permanecido ocultos durante todas
las generaciones. Incluso aquellos pocos elegidos (iejidei segulá) que
sí los tenían en su poder, no contaban con la posibilidad de publicarlos y
estudiarlos de una forma que alcanzara el entendimiento y la comprensión de Jojmá,
Biná y Daat (Jabad)... Y ahora, se están revelando los tesoros... y se
están imprimiendo, de modo que cada uno pueda estudiar en ellos al modo de
Jabad, y difundir los manantiales hacia el exterior, hasta el exterior más
remoto donde no hay más allá".
(Sijá del Shabat
Parashat Toldot, 5752 - 1991)
*¡¡¡Sueños jasídicos!!!*
❤️❤️
*¡Que
tengan una semana buena, próspera y bendecida!*
“¡Que así perezcan
todos Tus enemigos, oh Hashem!”
“Este material llega
a tu corazón gracias a la generosidad de quienes, con su noble sostén, hacen
posible este proyecto de luz”.
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¿Te inspiraron estas
historias? ¡Conviértete en un canal de bendición y compártelas con tus seres
queridos!
*Dedicado
especialmente para la pronta y completa curación (Refuá Shelemá) de:ITZJAK FEIVISH BEN BREINA MALKA*
*Para la eterna
elevación del alma (Leilui Nishmat) de:IOSEF ITZJAK BEN AVRAHAM VE-STERNA SARA*
Había una vez un judío
que le alquiló un estanque de peces a un paritz (terrateniente feudal).
El contrato entre ellos estipulaba que todos los peces que pescara el judío se
dividirían a partes iguales, pero si se pescaba un solo pez en la jornada, este
le pertenecería al terrateniente. En una ocasión, cayó en la red del judío un
pez maravilloso, único en su especie. El judío, que deseaba con todo su corazón
honrar la mesa de la festividad de Purim, decidió conservar el pez para el
banquete del precepto (Seudat Mitzvá) y compensar al terrateniente al
doble en otra oportunidad.
El asunto llegó a oídos
del terrateniente, quien relató lo sucedido en la asamblea anual de
propietarios de tierras. Otros terratenientes añadieron sus propias
"historias de judíos" y los ánimos se encendieron. Llevados por la
ira y el odio, los presentes redactaron un cruel decreto de expulsión que
despojaría a todos los judíos de la región de sus sustentos y los desterraría.
Un momento antes de que
se firmara el decreto, entró en la sala un respetable noble, vestido con una
elegancia real como nadie jamás había visto, y con un rostro resplandeciente.
Los desconcertados terratenientes le cedieron la cabecera de la mesa y le presentaron
el decreto para que fuera el primero en firmar. El noble miró el documento y
dijo con tono autoritario: "¿Por una porción de pez quieren expulsar a un
pueblo entero?". Para asombro de todos, rompió el decreto en pedazos y
salió de la habitación.
Cuando los
terratenientes intentaron averiguar quién era el misterioso noble, resultó que
nadie lo conocía. El terrateniente que había contado la historia inicial
concluyó con inocencia: "Estoy seguro de que vi al Dios de los judíos con
mis propios ojos".
El miedo de Moshé y
el mérito de Og, rey de Bashán
Los hijos de Israel se
acercaban a la tierra de Og, rey de Bashán, y de pronto el Santo, Bendito Sea,
se dirigió a Moshé Rabenu con palabras sorprendentes: "No le
temas". ¿A qué temía exactamente Moshé Rabenu? Después de todo, Moshé
había presenciado los milagros de Egipto y la partición del Mar Rojo. ¿Acaso un
gigante físico, por muy grande que fuera, podría asustar al pastor de Israel?
Explica Rashí que Moshé
no temía a la fuerza física de Og, sino a su mérito espiritual. Cientos de años
antes, había sido Og quien corrió a informarle a Avraham Avinu que Lot había
sido tomado cautivo, y gracias a esa información, Avraham salió a la batalla y
rescató a su sobrino. Moshé Rabenu sabía valorar la enorme validez de un mérito
en los Cielos. Temía que esa protección histórica de Og lo defendiera e
impidiera la victoria de los hijos de Israel.
Sin embargo, aquí la
Torá nos enseña una regla de oro sobre la existencia del pueblo judío: Og
perdió ese mérito en el instante en que buscó destruir al pueblo de Israel.
Nuestros sabios (Jazal) relatan que Og arrancó una montaña entera para
arrojarla sobre el campamento de Israel; y en el momento en que se convirtió en
enemigo de la colectividad, su protección caducó. Por lo tanto, la Torá resume
la batalla con las palabras "y lo hirieron" (en plural).
Debido a que Og quiso dañar a Israel, perdió sus méritos, y el poder para
someterlo pasó a la totalidad del pueblo de Israel.
