BS"D
Levítico 25:1 - 26:2 Haftara: Jeremias 32:6-22
BEJUKOTAI בְּחֻקֹּתַי
Levítico 26:3 - 27:34 Haftara: Jeremias 16:19 - 17:14
BEHAR - BEJUKOTAI
בְּחֻקֹּתַי בְּהַר
Lectura de la Torá: Levítico 25:1 - 27:34
Haftará: Jeremias 16:19 - 17:14
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Historias de Tzadikim
Rabi Moshe Jaim Luzzatto:
SECRETOS DEL CIELO
Rabi Moshe Jaim Luzzatto nació en Padua, Italia, en 5467 (1707), hijo de Rabi Iaacov, y de su madre Diamanta. Desde joven fue conocido como un prodigio, y a los 14 años ya conocía de memoria todo el Talmud y los escritos del Ari, Rabi Itzjak Luria. A los 20 años mereció una revelación de un maguid celestial (una musa) que le dictó secretos celestiales, un acontecimiento que desató una encendida controversia en el mundo judío. Muchos rabinos le acusaron de Sabbateismo y se vio obligado a jurar que no practicaría la Cabalá práctica. En 5491 (1731) se casó con Tzipora Finzi y se estableció en Padua. Más tarde se trasladó a Ámsterdam, donde compuso sus famosas obras Mesilat Iesharim (El camino de los rectos) y Derej Hashem (El camino de Di-s). En 5503 (1743), hizo aliá a la Tierra de Israel y se estableció en Acre, donde escribió un rollo de la Torá y se preparó para continuar su viaje hacia el interior de la Tierra. Partió de este mundo por una plaga a la edad de 40 años, el 26 de Iyar, día que corresponde a Iesod SheBaIesod (fundamento en el fundamento), del 5506 (1746) y fue enterrado en Tibería (aunque algunos dicen que su lugar de descanso final es en Kfar Yasif).
Cuando tenía unos veinte años, tras haber estudiado extensamente tanto las enseñanzas reveladas como ocultas e incluso haber compuesto un libro similar al Libro de los Salmos, el Ramjal mereció una maravillosa revelación del Cielo: un maguid (similar a una musa interior) que le reveló misterios ocultos en el lenguaje del Zohar. Inicialmente, mantuvo este secreto, pero tras conocerse el asunto y causar controversia sobre la validez de estas revelaciones, el propio Ramjal comenzó a relatarlo de primera mano.
En una carta a Rabi Biniamin HaKohen, el Ramjal describió:
En Rosh Jodesh Sivan, 5487 (1727), mientras meditaba sobre cierta unificación, me quedé dormido. Al despertar, escuché una voz que decía: "Para revelar que hemos traído secretos ocultos del Santo Rey." Por un momento temblé de miedo, pero luego me armé de valor. La voz no cesó y me reveló el secreto de lo que había dicho. El segundo día, a esa misma hora, me esforcé por quedarme a solas en mi habitación, y la voz volvió y me reveló otro secreto. Hasta que un día, me reveló que era un maguid enviado desde el Cielo, y me proporcionó meditaciones concretas en las que concentrarme cada día, y entonces aparecía. No lo veo, solo escucho su voz hablando desde dentro de mi boca. Después, también me dio permiso para hacer preguntas.
Unos tres meses después, me dio tikunim (actos de penitencia-rectificación) específicos para realizar cada día, para que pudiera merecer la revelación de Elías, de bendita memoria. Luego me ordenó componer un libro sobre Eclesiastés, ya que me explicaría el secreto de cada versículo. Después, Elías vino y contó los secretos que había contado. Dijo que ahora (el ángel) Metatrón, el gran príncipe, vendría. Cuando llegó, supe que era él por lo que me había contado Elías, y desde entonces reconocí a cada uno individualmente.
También hay almas reveladas, cuyos nombres no conozco... y todas esas cosas que hago mientras estoy postrado sobre mi rostro. Y veo estas almas sagradas, como si estuvieran en un sueño, con forma humana.
Rabi Rafael Israel Kimchi escribe:
Con mis propios ojos vi las maravillosas unificaciones místicas que realizaba mientras caía de bruces, apoyando en las manos sobre la mesa durante unos treinta minutos. Después se levantó, y la pluma en su mano escribía rápidamente, en muy poco tiempo - en menos de media hora - un folio [equivalente a dos hojas de tamaño carta] o un folio y medio de secretos de la Torá, asuntos sumamente elevados, todo en el lenguaje del Zohar, más allá de lo que cualquier intelecto humano, mano o pluma pudiera producir. Lo hizo varias veces, y ello era posible, porque el Santo Bendito Sea, le otorgó una afluencia desde lo alto. Y ocultó en lo más recóndito lo que su corazón deseaba: "Di-s hará que prospere en su mano..."
Pero estas revelaciones, tan poco tiempo después de la devastación causada por Sabbatai Zevi, despertaron el temor de otro falso Mashíaj, un temor que se intensificó debido a la gran preocupación del Ramjal por el Mashíaj y los asuntos mesiánicos. El maestro del Ramjal, Rabi Isaia Bassano, le aconsejó dejar de involucrarse en estos asuntos para evitar avivar aún más la controversia.
Finalmente, el cofre con sus escritos fue enviado desde Padua a Rabi Iaacov Katz, quien condenó la mayoría de los escritos al entierro y una minoría a la quema. Ejemplares individuales de aproximadamente la mitad de los libros de Ramjal sobrevivieron en forma de manuscrito, y a partir de ellos se difundieron y copiaron en secreto hasta su impresión muchos años después, una vez que la controversia se apaciguó y tanto él como sus enseñanzas fueron aceptados por todo Israel.
Según el Ramjal, el Creador dirige Su mundo a través de dos formas de gobierno: el gobierno de la unidad, que es todo bondad y benevolencia en un bien manifiesto y revelado, y el gobierno del juicio: la reprimenda abierta motivada por un amor oculto.
Pero el gobierno del juicio solo opera en esta era, cuando existe la presencia del mal en el mundo. En el futuro, con la llegada de Mashíaj, el gobierno del juicio será completamente anulado y solo permanecerá el gobierno de la unidad (este es el secreto del versículo, "Y de Tzion se dirá: 'Este hombre y aquel hombre nació en ella'", lo que indica que incluso la mujer, el secreto del Nombre Divino cuyo valor es 52 (יוד הה וו הה) correspondiente al gobierno del juicio, volverá a ser masculino, simbolizado por el Nombre Divino cuyo valor es 45 יוד הא ואו הא)), y correspondiente al gobierno de la unidad que es enteramente bondad y amor revelado. De hecho, este concepto se alude en que el valor de los dos gobiernos, hanehagat haiejud hanehagat hamishpat (הַנְהָגַת הַיִּחוּד הַנְהָגַת הַמִּשְׁפָּט) equivale al valor de la frase "él [el hombre] se aferrará a su esposa, y se convertirán en uno, vedavka veishtó vehaiú levashar ejad (וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד).
En el Ramjal, que se esforzó toda su vida por lograr la unidad completa, hubo en verdad una chispa de Mashíaj. No es en vano que sus escritos fueran aceptados por prácticamente todo Israel; las autoridades de musar se aferran a Mesilat Iesharim, los cabalistas lituanos veneran los libros de Cabalá que escribió, e incluso en los escritos jasídicos, se recogen sus enseñanzas.
Aun así, en varios lugares parecería que la actitud de los grandes líderes jasídicos hacia él era compleja: el Tzemaj Tzedek, por un lado, criticaba su práctica de estar sin barba mientras estaba fuera de la Tierra de Israel, como era la práctica de los cabalistas italianos de quienes aprendió. Por otro lado, se informa que el Tzemaj Tzedek conocía de memoria el libro del Ramjal, Mesilat Iesharim. El Ba'al Shem Tov dijo del Ramjal que era una chispa de Mashíaj, pero que, en términos relativos, era un Mashíaj del Mundo del Caos. Se cuenta que el Maguid de Mezritch leía una línea de las 138 Portales de la Sabiduría del Ramjal antes de impartir sus propias enseñanzas de Torá, y luego decía: "He aquí la superioridad de la luz que emerge de la oscuridad."
Pero la simple interpretación de estas palabras plantea preguntas: porque el propio Maguid de Mezritch definió el libro del Ramjal, en otra ocasión, como "claro y puro". Además, en la introducción del libro 138 Portales de la Sabiduría, se imprimió la entusiasta aprobación escrita por el Rebe Iaacov Iosef de Ostroh, un discípulo destacado del Maguid de Mezritch, y el editor añadió que le había dicho en nombre de su maestro "que su generación no era digna de comprender su rectitud y ascetismo [del Ramjal]".
Por lo tanto, las palabras del Maguid que comparan sus propias enseñanzas con las del Ramjal para ilustrar "la superioridad de la luz que emerge de la oscuridad", deben entenderse como una referencia a la oscuridad celestial, esa oscuridad sublime que hace referencia al nivel Divino, que es incomprensible e inexplorado, que precede en el tiempo y en rango a la luz - es decir, a la revelación de lo Divino - que surgió de su interior. Solo sobre el telón de fondo de la oscuridad suprema resplandecen debidamente la excelencia y esencia de lo que se revela como la luz de lo Divino. Así, el Maguid quiso decir que incluso las enseñanzas jasídicas surgen sobre el trasfondo de las enseñanzas del Ramjal que las precedieron.
Si resumimos la actitud de estos tzadikim hacia el Ramjal y su Torá, podemos ver en ellos un orden de Creación, Formación y Acción, los tres mundos inferiores en los que es posible la oposición y el desacuerdo entre opiniones. La evaluación del Ramjal como chispa de Mashíaj en el Ba'al Shem Tov refleja el mundo de la Creación. El mundo de la Creación está conectado a la oscuridad suprema porque es un mundo de posibilidades potenciales, aún no completamente materializado. Concretamente, la raíz del Mashíaj, que es una realidad etérea lista para materializarse en cualquier momento, se encuentra en ese mundo.
La referencia del Maguid a las enseñanzas del Ramjal, por un lado, como "oscuridad" y por otro como "clara y pura" pertenece al Mundo de Formación. Aquí, una vez más, las enseñanzas del Ramjal se sitúan como pertenecientes específicamente al Mundo de Creación, como en el verso "Aquel que forma la luz y crea la oscuridad", oscuridad en la Creación, por encima de la luz, en Formación.
La crítica del Tzemaj Tzedek, según el cual dejarse crecer la barba era un aspecto fundamental en su enseñanza [tanto en Torá revelada como oculta], pertenece al Mundo de la Acción. Como se cuenta sobre el Tzemaj Tzedek, que exigía a su alumno: "¡Mach da Eretz Yisroel!" (es decir: haz que el lugar en el que te encuentres forme parte de la Tierra de Israel). El Tzemaj Tzedek creía que incluso en el extranjero se pueden ilustrar las trece Rectificaciones de la Barba. Y si incluso en el extranjero, en el exilio, uno puede sentir los Trece Atributos de Misericordia, de ello se deduce que es una mitzvá asemejarse a Di-s, sobre quien está dicho: "Así como Él es misericordioso [en la revelación real, incluso en el exilio], así tú también debes ser misericordioso", cuando dejas crecer tu sagrada barba.
La innovación del Tzemaj Tzedek es que incluso en el Mundo de la Acción, referenciado por la palabra "incluso" en el versículo, "incluso yo lo he hecho", existe una revelación Divina cuya fuente está por encima de los Mundos de Creación y Formación, llegando hasta el Mundo de Emanación. La palabra traducida como "incluso", af (אף) y que también puede significar "ira", viene a incluir Emanación en el lugar de Acción específicamente, y a revelar la unidad celestial en lugar de la separación y el juicio.
ESTUDIO DE LA PARASHÁ: Behar
BEHAR: UNA MONTAÑA DE LUZ
La única parashá en la Torá cuyo nombre se refiere directamente al Monte Sinaí es BeHar (בְּהַר), que simplemente significa "sobre [o en] la montaña", como indican las palabras iniciales: "Di-s habló a Moisés en el Monte Sinaí, diciendo: habla a los israelitas y le diréis: Cuando vengáis a la tierra que os doy, la tierra descansará un Shabat a Di-s."[1]
Para entender la conexión entre la referencia al Monte Sinaí y la mitzvá de dar descanso a la tierra - un Shabat a Di-s - comenzamos considerando la profunda conexión entre el nombre de la parashá, Behar (בְּהַר) y "luz", or, (אוֹר). Primero, el valor numérico de ambas palabras es 207.[2] Más profundamente, en hebreo hay trece sinónimos para la luz,[3] uno de los cuales se escribe idénticamente a Behar, pero pronunciado Bohar (בֹּהַר). Como las Trece Medidas o Atributos de Misericordia,[4] los trece sinónimos de luz representan canales de compasión y amor divinos que emanan del Todopoderoso Arriba y fluyen hacia el mundo físico y la humanidad abajo. La palabra "amor" (אהבה), ahavá, también es igual a 13.
Cabe señalar que cinco de los sinónimos de luz terminan con la sílaba har, igual que el nombre de nuestra parashá, BeHar, que significa "montaña". La asociación de la luz con la imagen de una montaña está, por supuesto, relacionada con recibir la Torá en el Monte Sinaí, la revelación última de la luz y voluntad de Di-s para la humanidad.
La Luz del Shabat
Otra pista relevante para nuestra meditación del nombre de nuestra parashá, Behar, se refiere al valor numérico de la palabra "Shabat" (שַׁבָּת), que es 702, el inverso exacto del valor numérico de "luz" (אוֹר), que es 207.[5] La palabra hebrea para luz también tiene el mismo valor numérico que la palabra hebrea para Ein Sof, "el infinito" (אֵין סוֹף). Esta red de conexiones, que une las palabras Shabat, luz e infinito, nos enseña que la luz infinita de Di-s es más accesible para quienes vivencian el Shabat. Al conectarnos con la dimensión espiritual del Shabat, podemos deleitarnos en la luz infinita de Di-s, que, aunque siempre es en potencia accesible, es más accesible en el Sagrado Shabat.
De manera significativa, la conexión entre luz y Shabat se simboliza por mujeres judías que encienden las velas para dar la bienvenida ceremoniosamente al día de reposo. Tanto la luz como el Shabat evocan las mismas connotaciones de santidad, espiritualidad y alegría. Así como la Presencia infinita de Di-s se reveló en la entrega de la Torá en el Monte Sinaí, la luz infinita de Di-s está altamente concentrada en las leyes finitas y detalladas del Shabat.
El alma de la Tierra de Israel
Volvemos ahora a los versículos iniciales de la parashat BeHar: "Y Di-s habló a Moisés en el monte Sinaí, diciendo: hablad a los israelitas y les diréis: Cuando vengáis a la tierra que Yo os doy, la tierra descansará un Shabat a Di-s." El año sabático, Shemitá, es un Shabat para la tierra; así como el Shabat semanal da al pueblo judío un descanso de los seis días de trabajo, la Tierra de Israel también merece descansar cada siete años. El Shabat es un día de descanso no solo para el cuerpo, sino también para el alma. De hecho, el Zohar llama al Shabat "un día del alma".[6]
Uno de los secretos del año sabático, cuando damos a la Tierra de Israel un año de descanso cada siete años, similar a un Shabat, implica que la tierra también requiere su Shabat, su descanso, porque también posee cierto nivel de alma.[7] Así como los seres humanos y los animales deben abstenerse de trabajar y descansar en Shabat, a la Tierra de Israel se le concede la oportunidad de descansar cada siete años. Esto plantea preguntas que invitan a la reflexión sobre lo que significa que la tierra descanse y tenga un nivel de alma. ¿Cómo podemos atribuir el descanso a algo inanimado como la tierra? Esto sugiere que el concepto de descanso se aplica no solo a los seres vivos, sino también a aquellos elementos del mundo mineral.
Además, el año sabático destaca el vínculo especial entre el pueblo judío y la Tierra de Israel. El pueblo de Israel es llamado Adam, como en la afirmación: "Y ustedes [Israel] sois llamados Adam",[8] mientras que la raíz para tierra o tierra es adamá, una palabra y concepto femenino estrechamente relacionado con Adam. Esto alude a una profunda relación de amor entre el pueblo de Israel - el novio - y la tierra - la novia.
La idea de que la tierra física tenga alma nos invita a desarrollar un profundo aprecio por la esencia viva que habita la tierra, más allá de su vegetación. Nos anima a reconocer la profunda afinidad entre nosotros y la tierra, reconociendo que la tierra también posee un cierto nivel de fuerza vital o alma. Al observar las leyes de Shemitá y conceder a la tierra su descanso, nos alineamos con los ritmos naturales de la creación y honramos la conciencia viva que reside en la tierra.
Fuerza Vital Divina
Las repercusiones de que la tierra posea una fuerza vital nos alertan sobre el hecho de que nada puede existir sin un flujo constante de energía Divina que la anime. Si Di-s interrumpiera o retirara este flujo de energía, todo, desde el átomo más diminuto hasta la inmensidad de las galaxias, simplemente dejaría de existir. Este entendimiento se encapsula en nuestras oraciones matutinas, cuando reconocemos al Santo Bendito Sea como el único Creador de todas las cosas en los cielos, la tierra, y las aguas, y como el Dador de vida para todos.
En última instancia, todas las cosas tienen vida, en el sentido de que reúnen las condiciones necesarias para su existencia continuada. Incluso en objetos aparentemente inanimados, como las piedras, existe un movimiento dinámico de energía molecular, una vitalidad oculta con la que la ciencia apenas empieza a lidiar. Esta noción de "vida" transciende los límites tradicionales y abarca un nivel de sensibilidad presente en todos los aspectos de la creación.
Esto se refleja especialmente en las siguientes palabras que se recitan a diario en las oraciones matutinas: "Solo Tú, Di-s, has creado los cielos, los cielos más excelsos, y todo su ejército, la tierra y todo lo que hay en ella, los mares y todo lo que hay en ellos, y Tú les das vida a todos."[9]
Espacio, tiempo y conciencia
Si se lleva un paso más allá, vemos que la fisicalidad, la materialidad, oculta una esencia interior de espiritualidad. Según la ciencia, la materia es energía pura, y en última instancia la energía es la luz de la Divinidad que impregna cada punto del espacio y el tiempo. Esta constatación se percibe de forma tangible en la entrega de la Torá en el Monte Sinaí. La Torá describe el Monte Sinaí como en llamas y lleno de humo. La palabra hebrea para "montaña humeante"[10], ashen (עָשֵׁן) está compuesta por tres letras hebreas, que forman un acrónimo para las diversas dimensiones de la realidad descritas por el Sefer Ietzirá.[11] La letra ayin (ע) representa la palabra hebrea para "mundo" o "espacio" (עוֹלָם), olam; la letra shin (ש) representa la palabra hebrea para "año" o "tiempo", (שָׁנָה), shaná; la letra nun (ן) representa la palabra hebrea para "alma" o "conciencia" (נֶפֶשׁ), nefesh, una dimensión, según el Sefer Ietzirá, tan real como las demás dimensiones físicas.
Esta unidad de espacio, tiempo y conciencia fue vivida de forma tangible por el pueblo: "Y todo el pueblo vio los sonidos del trueno y el relámpago y el sonido del shofar y el humo de la montaña."[12] Rashi comenta que todas las personas pudieron ver lo que normalmente se escucha, algo que normalmente no puede suceder. En el contexto de lo que se analiza aquí, la entrega de la Torá en el Monte Sinaí representa a Di-s revelando (entre muchas otras cosas) que la montaña física en su propia esencia, es energía, o luz espiritual. Es importante señalar que, según todas las opiniones, la Torá fue entregada en Shabat.
Tierra Santa
Al dar a la Tierra de Israel el debido descanso cada siete años, llegamos a entender la santidad y la luz imbuidas en la propia tierra y, por extensión, en toda fisicalidad. Este es uno de los mayores secretos de la santidad de la Tierra de Israel. Esta santidad es más que un concepto: la tierra misma - las montañas, los árboles, las piedras, los ríos y los campos - es en su misma esencia, sagrada y espiritual. Por eso, los productos de la Tierra de Israel durante el año sabático se consideran de una santidad especial y, según la ley judía, deben tratarse como tales.
Unidad Definitiva
En resumen, vemos conexiones profundas entre el Monte Sinaí y lo que ocurrió allí en Shabat, y el concepto y la realidad de la luz. La Torá que se dio en la montaña del Sinaí se denomina a su vez luz: "Porque una mitzvá es una vela, y la Torá es la luz."[13] Así, existe una sinergia profunda y esencial entre la luz infinita de Di-s revelada en la Torá y el mundo físico y material que Di-s ha creado. El Shabat es la escalera que une el cielo y la tierra, Di-s y el judío, la fisicalidad y la espiritualidad, cuerpo y alma. La luz del Shabat en el tiempo y la luz del Shabat en el espacio, representadas por el año sabático, revelan la unidad última de toda la realidad.
3 Amudeha Sheva p.193. Los trece sinónimos son en hebreo:
|
Hebreo |
Transliteración fonética |
|
אוֹר |
or |
|
בֹּהַר |
bóhar |
|
זֹהַר |
zóhar |
|
נֹהַר |
nóhar |
|
נֹגַהּ |
nógah |
|
צֹהַר |
tsóhar |
|
זִיו |
ziv |
|
חַשְׁמַל |
jashmál |
|
יָקָר |
iakár |
|
בֹּהַק |
bóhak |
|
זָרַח |
zaráj |
|
הַלֵּל |
halél |
|
טֹהַר |
tóhar |
[5] V'Shavta Haaretz p.6.
[6] 2:205b.
[7] Veshavta Ha'aretz, p.8.
[9] Nehemías 9:6.
[10] Éxodo 19:18
[11] El concepto de Mundo/Olam, Tiempo/Shana, Alma/Nefesh se encuentra a lo largo de los capítulos 4-6 en Sefer Yetzirah.
[12] Éxodo 20:15.
[13] Proverbios 6:23.
ESTUDIO DE LA PARASHÁ: Bejukotai
FUNDAMENTOS DE JASIDUT
ADVERTENCIAS, CASTIGOS Y LA PERSPECTIVA JASÍDICA DEL PECADO
La Parashat Bejukotai recoge las advertencias y castigos de Di-s que se producirán si no cumplimos los mandamientos e intentamos vivir nuestras vidas al margen de la Providencia Divina. Esta es una de las secciones más difíciles del Pentateuco y tradicionalmente es leída en silencio por el Lector Público de la Torá. Los sabios explican que estos castigos ya se aplicaban durante la destrucción de los reinos del Norte y del Sur de Samaria y Judea al final del periodo del Primer Templo. Se dice que el conjunto paralelo de advertencias y castigos que aparecen en la parashat Ki Tavó se llevó a cabo durante la larga decadencia del Segundo Templo y el Reino de Judea.
Al final, parece que las amenazas no fueron una buena disuasión. En ese caso, ¿cuál era su propósito en primer lugar? En general, ¿cómo deberíamos plantearnos el pecado en nuestra época actual, 2000 años después de la destrucción del Segundo Templo? Elenfoque jasídico es sorprendente y se presenta brevemente en este artículo, que incluye afirmaciones realizadas por el Rav Ginsburgh en un suplemento posterior al shiur el 11 de Jeshván de 5774 y extractos de un shiur del 11 de Shevat, 5786 (publicado por primera vez en hebreo en la edición de Nifla'ot para Vaikrá 5786).
Hay un dicho que es la base de nuestro trabajo espiritual - escrito también en Jabad en un estilo completamente diferente, y también en Breslov en otro estilo - que dice que cada transgresión que comete un judío es un 99% necedad y un 1% maldad, y que cada acto de arrepentimiento (Teshuvá) - somos la generación del arrepentimiento - el 99% de nuestra atención está dirigida hacia adelante y solo el 1% en el arrepentimiento por el pasado. Es un dicho muy bonito, para la que se puede encontrar fácilmente respaldo en el Tania. Respecto a explícitamente el segundo punto: el comienzo de Igueret HaTeshuvá afirma que la esencia del arrepentimiento, de acuerdo a la Torá, es simplemente el abandono del pecado – lo kmportante es seguir hacia delante. En cuanto al papel que juega la necedad en el pecado, según el Tania, se podría decir que el pecado es cien por cien necedad, siguiendo la afirmación de los sabios de que "una persona no comete una transgresión a menos que se apodere de ella un espíritu de necedad." Según el Rebe Najman de Breslov, parece que una persona no comete una transgresión a menos que haya perdido la esperanza en algo, y como sabemos, el Rebe Najman sostiene que la desesperanza en sí misma es necedad.
Ahora, lo que nos gustaría hacer es ampliar esta hermosa afirmación. Lo que no se menciona explícitamente es la conexión causal entre ambas partes. La conexión causal entre ambas partes es que, si la transgresión es un 99% necedad y un 1% maldad, y, dado que el arrepentimiento consiste en un 99 % en mirar hacia el futuro y en un 1 % en lamentar el pasado, hay que decir que ambos aspectos se complementan mutuamente. En otras palabras, el remedio para la necedad, la insensatez, consiste en cambiar el propio comportamiento de ahora en adelante. Por el contrario, el 1% de mal se rectifica a través del 1% de arrepentimiento por el pasado. No hay nada de lo que lamentar por haber sido insensato, pero sí hay algo de lo que lamentar por haber sido malvado.
¿Cómo se puede afinar aún más este hermoso dicho, que quería explicar especialmente a los jóvenes? Según este dicho, deberíamos poner mucho menos énfasis en pensar en términos de una "inclinación al mal" y una "inclinación al bien" (ietzer hará y ietzer tov). En nuestra generación, que es una generación llena de Ba'alei Teshuvá, una generación de Teshuvá (un retorno a la observancia), a la gente no le gustan estos términos. Y aquí tenemos una fuente hermosa y de primer nivel que nos dice que, en efecto, no son tan relevantes, porque toda la "inclinación al mal" que uno pueda tener, todo el propio ietzer hará, constituye solo el 1% de nuestro carácter. El otro 99% de nuestro carácter que se refleja en nuestras transgresiones es simplemente debido a nuestra insensatez, actuamos de una forma necia, pero no somos malvados. Del mismo modo, cuando hablamos de cuál debería ser la guía para nuestra generación, la generación de la Teshuvá, se trata simplemente de un mensaje que nos anima a empezar a hacer lo que hay que hacer. Únete a una buena comunidad y empieza a actuar de forma positiva y constructiva para incidir en la realidad. El pasado ya pasó. Centra toda tu atención en el futuro y en dejar atrás tus tonterías.
Por qué Di-s y los Profetas son tan duros
El Alter Rebe escribe en el Tania que a veces una persona debe reprenderse a sí misma, es decir, reprender a su alma animal y a su inclinación al mal, diciéndoles: "sois malvadas y perversas, abominables, repulsivos y viles, etc." Esto para humillar al "otro lado" (la sitra ajra), la tosquedad y herejía del alma animal, y así revelar y elevar el alma divina. Como ejemplo de esto, cita el beneficio que trajeron las palabras de Moisés al pueblo de Israel tras el Pecado de los Espías. Al principio, el pueblo no creía que Di-s pudiera llevarlos a la Tierra de Canaán, como decían los espías: "porque es más fuerte que nosotros", es decir, más fuerte que Él, Di-s, por así decirlo. Moisés les reprendió y les dijo que Di-s estaba enfadado con ellos y había jurado que no entrarían en la Tierra de Canaán, solo sus descendientes lo harían. Como resultado, cambiaron de rumbo inmediatamente y dijeron: "Estamos listos y subiremos [a la Tierra]."[1] La reprimenda llevó al pueblo a un estado de corazón compungido, lo que significaba que humilló a la kelipá, las fuerzas negativas dentro de su carácter que se habían alzado y, movidas por el propio orgullo, se levantaron contra la instrucción de Di-s. Una vez que sus corazones se quebrantaron y se presentaron con sumisión ante Di-s, su yo judío esencial - su alma divina - se reveló, y toda la fuerza de la fe en Di-s que yace oculta en el corazón de cada judío les proporcionó el valor y la fe necesarios para conquistar la Tierra de Canaán.
El hecho de que sea necesaria una reprimenda para eliminar los elementos impuros de nuestra psique responde a una pregunta que se plantean muchos de aquellos que, al despertar, se acercan a la Torá y regresan a Di-s: ¿Por qué la Torá - empezando por los Cinco Libros de Moisés, el Pentateuco y continuando a través de las palabras de los Profetas y los Escritos y posteriormente en numerosas manifestaciones de los sabios - contiene amenazas de castigos severos, maldiciones y cosas por el estilo dirigidas a los pecadores?¿No es acaso Di-s la esencia misma del bien, y no es "la naturaleza del Bien hacer el bien"?[2] La Torá en sí es buena, como dicen los sabios, "no hay 'bien', sino la Torá." De hecho, ¿qué hace todo este mal - amenazas, castigos y maldiciones - en la Torá? ¿Cómo es posible que una Torá de bondad[3] contenga tanta ira y castigo?
La respuesta es que las maldiciones y los juicios severos se consideran el método probado y contrastado de humillar al mal, y un medio maravilloso para revelar el alma divina. Las maldiciones no están destinadas a cumplirse nunca. Están pensados para asustar a la inclinación al mal. Están destinados a humillar a la kelipá, que en cada generación vuelve a levantar su cabeza (como "una raíz que produce hiel y ajenjo").[4] Su propósito es someter la herejía y las dudas y revelar la fe.
El pueblo está encantado con escuchar todas las promesas de la Torá sobre el bien que les espera a quienes siguen las instrucciones de Di-s. Naturalmente, no sienten lo mismo respecto a los castigos severos, como los de la parashat Bejukotai y la parashat Tavó. Pero la forma correcta de responder a las duras palabras y a las reprimendas es comprender que nos exigen que fortalezcamos nuestra fe en Di-s, fe que aumenta cuando desarrollamos el reconocimiento de nuestra propia bajeza como resultado de la reprimenda. La intención es que, desde dentro de las palabras duras y reprobatorias, la fe se revele, y entonces todo se transforme en una bondad que pueda ver y experimentar.[5]
Cuando Moisés y todos los profetas posteriores nos dicen que hemos pecado y que estamos destinados a seguir pecando, su intención es reprendernos y, precisamente al conmover el corazón con estas acusaciones y esta reprimenda, salvarnos del pecado presente y futuro. En esencia, se trata de una atención profiláctica, una medicina preventiva que se aplica bien antes de que cometamos el pecado, bien para evitar que sigamos pecando mediante el arrepentimiento que realizaremos por los pecados que ya hemos cometido. A lo largo del Tanaj, encontramos que los verdaderos profetas siguen este método pesimista, mientras que los falsos profetas constantemente complacen al pueblo con optimismo, lo que a la larga (a veces incluso a corto plazo) les impide arrepentirse y, paradójicamente, los lleva a seguir pecando, de formas aún peores.
¿Tuvo éxito este enfoque? ¿Lograron Moisés y todos los profetas, mediante su amenazante reprimenda, salvarnos del pecado? En la práctica, vemos que este enfoque no funcionó tan bien (excepto, en cierta medida, entre quienes "temían a Di-s"); el pueblo llano continuó pecando. El camino de los profetas se convirtió en el camino del musar, un camino que seguían los predicadores, maguidim ó mojijim (מוֹכִיחִים o מַגִּידִים) que lanzaban discursos apocalípticos sobre sus audiencias. Esta era la forma habitual de actuar para los predicadores hasta que nuestro maestro, el Ba'al Shem Tov, abogó por un camino diferente.
Cuando a una persona se le dice que es esencialmente un pecador, "Sabía que pecarías", acepta esto, y las propias palabras le llevan al pecado. Esto alcanza su extremo absoluto con el cristianismo, que sostenía que la esencia misma del hombre es el pecado y que toda la humanidad es esencialmente una autorreflexión del pecado primordial de Adán). Para decirlo claramente: el atributo de Moisés de juicio estricto y severo, midat hadin (מִדַּת הַדִּין) implantó una multitud mixta, erev rav, (ערב רב) de sentimiento severo en el corazón de cada judío, y el alma de Moisés debe regresar en cada generación para rectificar esto.
[1] Números 14:40.
[2] Eitz Jaim, comienzo de Sha'ar HaKelalim.
[3] Proverbios 31:26.
[4] Deuteronomio 29:17.
[5] De hecho, el valor de "fe", emuná (אֱמוּנָה), 102 es 6 veces el valor de "bien", tov (טוֹב), lo que significa que "fe" es el valor de las 6 posibles permutaciones de "bien" (טוב טבו בטו בוט ובט וטב) - la fe es la máxima expresión y logro culminante del bien"
Preguntas y respuestas con HaRav Ginsburgh
Estas dos responsas aparecieron originalmente en hebreo en la edición de Beshalaj 5786 de Nifla'ot.
Pregunta:
Se acerca mi cumpleaños. Un cumpleaños siempre es un día difícil para mí: un día de introspección (jeshbon nefesh) que me obliga a mirar atrás y contemplar con tristeza el año que pasó y todas las esperanzas que no se cumplieron. Además, en mi cumpleaños de este año - cinco años antes de la edad a la que uno de mis padres falleció - me viene a la mente la frase de los sabios: "Cuando una persona alcanza la edad de vida de [cualquiera de] sus padres, debe empezar a preocuparse cinco años antes de llegar a esa edad." ¿Cómo debería interpretar esto?
Además, agradecería la bendición de Rav para todos los miembros de la familia, algunos de los cuales están pasando por dificultades actualmente.
Respuesta:
Hay que vivir en el presente. El presente se llama tiempo Beinoni, zman beinoní (זְמַן בֵּינוֹנִי) y el Beinoni es el "individuo intermedio", el hombre común en el Tania que debe servir a Di-s con esta mentalidad. Por tanto, no deberías pensar en el pasado (excepto para evocar buenos recuerdos - puntos de luz que despiertan y estimulan) y mucho menos en el futuro, porque "el pasado se ha ido, el futuro aún no ha llegado y el presente es como un parpadeo."[1] Los sabios nos dicen que, "quien viene a purificarse es asistido"[2] y, por el contrario, para "quien quiere corromperse, se le abre la puerta" una afirmación de los sabios que genera inquietud y ansiedad, como la que mencionaste sobre preocuparse con cinco años de antelación, etc.
Nuestra misión y tarea continua en la vida es: "Hoy, cumplidlas." Rezar a Di-s para que yo merezca hacerlo, es decir, rectificar este día, realizar alguna buena acción hoy, y no se puede esperar nada más. El principio más grande de la Torá es: "Sé sincero con Havaia, tu Di-s", no indagues ni te preocupes por el futuro, no te inquietes - porque todos, todos los miembros de la familia, están en las buenas y fieles manos del Todopoderoso.[3]
Tu papel como marido y padre es solo animar a todos con una amplia sonrisa en los labios, siempre.
Bendiciones para el próximo cumpleaños y para toda la familia.
PIRKEI AVOT
Pirkei Avot 3:7
SOLO DIOS
Rabi Elazar de Bartota dijo: DaLe lo que es Suyo, porque tú y todo lo que es tuyo, es Suyo. Como dice David: "Porque todo viene de Ti, y de Tu propia mano Te damos".
Esta mishná nos proporciona una doble perspectiva sobre como que el hombre debería permanecer ante Di-s. Todas las posesiones de una persona son en realidad de Di-s, "lo que sea tuyo, es Suyo", como en las palabras de los sabios en el versículo de Job 41:3, "¿Quién Me ha dado algo de antemano, para que yo le pague",": "¿Quién me alaba antes de que yo le diera un alma? ¿Quién Me hizo una mezuzá antes de que le diera una casa? ¿Quién Me hizo un lulav antes de que le diera dinero?"[1] En nuestra mishná, Rabi Elazar agrega a este pensamiento y dice que la persona misma pertenece a Di-s: "...porque tú, y lo que sea tuyo, son Suyos".
Hay dos fundamentos principales en el servicio a Di-s: Bitul (anulación) y shiflut (humildad). La anulación es el sentimiento de que "no soy nada ante Di-s". Es ascender y aferrarse a lo infinito. La humildad, por otro lado, es el sentimiento de que yo mismo soy insignificante y carente de todo, como un recipiente vacío desprovisto de la presencia de Di-s. Así es como podemos entender las palabras de Rabi Elazar, "Tú eres Suyo". Esto se refiere a la anulación cuando una persona es atraída hacia la luz del rostro de Di-s. "Lo que es tuyo, es Suyo" se refiere al servicio de la humildad, cuando una persona entiende que no tiene nada por sí misma y que todo lo que tiene proviene de Di-s.
El nombre del rabino en esta mishná es Rabi Elazar, el hombre de Bartota. Las letras finales de su título en orden inverso deletrean la palabra "ashrei". La raíz de la palabra "ashrei" es "asher", que significa caminar por el camino recto, como en el versículo, "Dichoso (Ashrei) es el hombre que no siguió el consejo de los malvados y en el camino de los pecadores no se detuvo, ni se sentó en la compañía de los arrogantes”[2] a través del servicio de la humildad y la anulación, una persona avanza de éxito en éxito por el camino que le lleva a apartarse del mal (mediante la humildad) hasta aferrase a Di-s (mediante la anulación).
Hay dos figuras en el Tanaj que representan el servicio de la anulación y la humildad. Moisés es la personificación del servicio de la anulación y el apego a Di-s. Es llamado "el hombre de Di-s”.[3] Los sabios comentan sobre esto que "desde la mitad hacia abajo, él era un hombre y desde la mitad hacia arriba era Di-s"[4] Moisés se aferró a Di-s hasta el punto de que los sabios dijeron de él que "la Presencia Divina habla desde su garganta”.[5]
El rey David, por otro lado, personifica el atributo de la humildad, como testificó sobre sí mismo, "Y yo me consideraría humilde a mis ojos"[6] después de bailar con todas sus fuerzas ante Di-s. Como Rabi Elazar resume sus palabras en esta mishná, "Como dice David: "Porque todo viene de Ti, y de Tu propia mano Te damos". Este versículo expresa el servicio de "lo que es tuyo es Suyo", el servicio de la humildad - "Porque todo viene de Ti".
[1] Vaikra Rabá 27b.
[2] Salmos 1:1
[3] Deuteronomio 31:1
[4] Citado extensamente por los sabios, según el Zohar 3:232 y en Shemot Rabá3:15 y más.
[5] Devarim Rabá 11:4.
[6] Samuel B, 6:22.
PIRKEI AVOT
Pirkei Avot 3:3:
LA LEY JUDIA DE ATRACCIÓN
Capítulo 3 Mishná 3: Rabi Shimon decía: Tres que comen en una mesa y no hablan palabras de Torá, es como si hubieran comido de sacrificios idólatras; como está dicho, "De hecho, todas las mesas están llenas de vómito y suciedad, desprovistas del Omnipresente" (Isaías 28:8). Pero tres que comen en una mesa y dicen palabras de Torá, es como si hubieran comido en la mesa de Di-s, como está dicho: "Y él me dijo: Esta es la mesa que está ante Di-s" (Ezequiel 41:22).
El versículo, "Esta es la mesa que está ante Dios" se refiere al altar en el Templo Sagrado. Los sabios aprenden de este versículo que, "Mientras el Templo existía, el altar expiaba por Israel. Ahora, la mesa de una persona le sirve expiación”[1] El Talmud explica que la mesa de una persona expía por él cuando acoge a los pobres en su comida, mientras que nuestra mishná dice que la mesa se eleva cuando se pronuncian palabras de Torá en torno a ella. Los comentaristas de la mishná [2] dicen que es suficiente que una persona recite la Bendición después de las comidas para que su mesa sea considerada una mesa en torno a la cual se han pronunciado palabras de la Torá. Los Tosafot Iom Tov, sin embargo, contrarresta esta afirmación, diciendo que todas las enseñanzas que se encuentran en el Tratado de Avot son enseñanzas de piedad[3] que van más allá de la letra de la ley. Por lo tanto, simplemente recitar la Bendición para después de las comidas, que es obligatorio, no puede ser a lo que se refiere la Mishná.
Para encontrar el punto en común entre los comentaristas, exploraremos la explicación jasídica de esta mishná.[4] La Cabalá explica que cuando se creó el mundo, se dispersaron chispas sagradas. Para ser rectificadas, esas chispas sagradas deben ser reunidas y restauradas a su santidad.
¿Cómo recogemos las chispas?
En primer lugar, el mero hecho de que algo nos atraiga significa que tiene una chispa que lo vitaliza y lo hace atractivo. Cuando una persona siente atracción por un artículo físico e ignora la chispa divina oculta dentro de él, caerá en la experiencia estrictamente física y "enterrará" la chispa. En cambio, debe entender que Di-s le está llamando con esta atracción, animándolo a verla desde la perspectiva de servir a Di-s: si está prohibido, la forma de rectificarlo es alejarse de ello. Si está permitido, puede utilizarse para servir a Dios.
Por ejemplo, uno puede comer con el fin de “expandirla conciencia para servir a Di-s y a Su Torá».”[5] De esta manera, la chispa asciende a su estado sagrado y cumple su propósito. Este es el significado del dicho de los sabios de que: "Una persona será responsable de cada (alimento kosher) que su ojo vio y no comió”.[6] Tendrá que rendir cuentas de ello si se sintió atraído por un alimento, pero no elevó la chispa que había en él a la santidad.
Cuando una persona come con esta conciencia, aunque solo sea porque la comida que ha ingerido le ha dado la energía necesaria para recitar la Bendición de después de las Comidas con una conciencia expandida, ha restaurado la chispa a su fuente. Di-s se regocija en la chispa que ha regresado a Él después de miles de años de distancia, y Él lleva a la persona que elevó la chispa a festejar en Su mesa, de modo que, "es como si comiera en la mesa de Di-s".
La interpretación jasídica de "comer en la mesa de Di-s" que hemos descrito es ciertamente un rasgo de piedad y uno que los Tosafot Iom Tov seguramente estarían de acuerdo en que se ajusta al propósito del Tratado de Avot. Alguien, sin embargo, que devora toda su comida sin pensarlo dos veces y apenas recita una apresurada Bendición de después de la Comida, no ha utilizado la atracción que sintió por la comida para rectificar su mesa.
[1] Brajot 55a.
[2] Rashi y Rabi Ovadia de Bartenura.
[3] Baba Kama 30a.
[4] Avodat Yisrael.
[5] Tania 7.
[6] Ierushalmi Kidushin 4:12.
Selección de lecciones de contemplación
123
Texto
Temas musicales – quien escucha la música de un ejecutante malvado
Buenas tardes,
Los asombrosos relatos legendarios de Rabá bar bar Janá se hallan reunidos en el Talmud de Babilonia, en el tratado Bavá Batrá, dentro del capítulo «El que vende la nave». En el curso de una travesía marítima, Rabá bar bar Janá refiere una serie de historias desmesuradas acerca del mar y de quienes lo surcan; y luego prosigue con otros relatos extraordinarios contemplados a lo largo de su vida. Muchos de los grandes sabios de Israel consagraron obras enteras a desentrañar estas agadot de Rabbá bar bar Janá, entre ellos también el Gaón de Vilna. Del mismo modo, la primera parte de Likutei Moharán contiene interpretaciones de estas narraciones. Se cuenta, asimismo, que Rabbá bar bar Janá se apareció en sueños a Rabí Najmán de Breslov y le pidió que elucidara sus leyendas.
Tratado Bavá Batrá 73b
«Y dijo Rabbá bar bar Janá: Yo mismo vi aquella rana, cuyo tamaño era comparable al de la ciudad de Hagrunia. ¿Y cuán grande era aquella ciudad de Hagrunia? Sesenta casas. Vino una serpiente y devoró a aquella enorme rana; luego vino una cuerva, devoró a la serpiente, y alzó el vuelo hasta posarse en un árbol. Ven y contempla cuán vasto, cuán vigoroso era aquel árbol, capaz de sostener a la cuerva que había tragado a la serpiente, que a su vez había tragado a la rana cuyo tamaño equivalía al de la ciudad de Hagrunia, una ciudad de sesenta casas».
Explicación del Rashbam:
Akerukta – rana.
Como la ciudad de Hagrunia – era grande como aquella ciudad.
«¿Y cuánto era la ciudad de Hagrunia? Sesenta casas» – esto lo dice la Guemará. El Rashbam explica que este fragmento no forma parte del relato de Rabbá bar bar Janá, sino que la Guemará, a modo de inciso, nos revela la magnitud de aquella ciudad, para que nosotros mismos podamos maravillarnos y sobrecogernos ante el relato, cuya fuerza entera descansa en el tamaño de aquella akerukta.
«Vino una serpiente» – esto sí lo dice Rabbá. El Rashbam señala que, a partir de aquí, la Guemará retoma las palabras de Rabbá bar bar Janá.
Pushkantsa – cuerva.
En el árbol – sobre una de sus ramas, como es costumbre entre las aves.
Hasta aquí la agadá de Rabbá bar bar Janá; y desde este punto comienza Rabí Najmán a desplegar su explicación.
Rabí Najmán comienza explicando que quien escucha la música de un ejecutante malvado halla luego dificultad en su servicio al Creador; mientras que, cuando escucha la música de un ejecutante recto y digno, ello redunda en su bien. Y esto se enlaza con el principio de que la medida del bien es mayor que la medida del castigo. Pues, en la mirada interior del jasidut, aun la existencia del mal no se comprende sino en cuanto revela, por contraste, la presencia de un bien más alto y más abundante que le corresponde.
Likutei Moharán – Enseñanza 3
«He aquí que quien escucha una melodía de un músico malvado encuentra dificultad en el servicio del Creador. Pero cuando la escucha de un músico íntegro y digno, ello le hace bien, como se explicará». Lo que aquí se dice sigue la regla que hemos aprendido en las clases anteriores: la medida del bien es siempre más abundante.
La medida del bien es mayor en cada asunto y en toda realidad: el bien excede al mal. Rabí Najmán habla aquí de la facultad de escuchar música, y enseña que el mero hecho de oír una melodía proveniente de una persona malvada perjudica el servicio divino de quien la escucha. Y, como ya dijimos, si uno tiene el mérito de oír una melodía que procede de un justo —y aquí todo judío recto entra, en cierto sentido, en la categoría del justo—, ello ayuda grandemente, y de modo muy profundo, al servicio del Creador.
Desde una mirada justa, conforme a la enseñanza jasídica, es preciso saber que todas las cosas malas que existen en el mundo no se encuentran sino para que haya, frente a ellas, un bien aún mayor. Es decir: precisamente porque la medida del bien es más abundante.
Quien sostiene una visión equivocada queda atrapado por toda clase de nimiedades, por supersticiones y por diversas formas del mal: la maledicencia, el mal de ojo y otros males de los que, según hemos estudiado en la halajá, conviene guardarse. Y así termina por consumirse. Solo reúne a su alrededor una colección de cosas dañinas: esto perjudica y aquello también; sobrevienen la frustración y la estrechez de la conciencia, y su estado se va degradando hasta penetrar, Dios no lo quiera, en el dominio de las supersticiones. Y, como es natural, ello hiere también su alegría de vivir.
De aquí se desprende que la primera regla, una de las más fundamentales de toda la Torá, es precisamente esta: la medida del bien es más abundante. Y, por consiguiente, respecto de todas aquellas cosas acerca de las cuales se nos advierte que debemos cuidarnos por contener algo negativo, la verdad interior es que fueron creadas de ese modo solo para que exista algo equivalente a ellas, pero mejor y más elevado que ese mismo mal. Tal es, una vez más, la regla de la abundancia del bien.
Mencionamos ayer que el Rebe siente siempre, en cada cosa, esa sobreabundancia del bien, y este es uno de los fundamentos de su enseñanza. No es que el mal no exista; sino que siempre debemos reforzar el bien por encima del mal. Y entonces el mal mismo se endulza, porque ahora posee una función, y por ello también entra, en cierto sentido, en la categoría del bien: justamente gracias a ese mal se hace visible que la medida del bien es mayor. Así, las palabras de Rabí Najmán al comienzo de la Enseñanza 3 constituyen un ejemplo de ese importante principio.
Presunción de rectitud – Hay muchos jasidim de Breslov particularmente sensibles a esos aspectos negativos de los que conviene guardarse. Por ello, bien podría presentarse alguien y decir, con excesiva severidad: «No quiero escuchar música de nadie, pues tal vez sea un malvado». Y así sucesivamente. Una vez más: Rabí Najmán habla de diversas influencias dañinas ante las cuales hay que cuidarse, y por eso, precisamente dentro del jasidismo de Breslov, existe una sensibilidad especial hacia esos elementos indeseables. Pero esa misma sensibilidad puede llevar, si no se la orienta correctamente, a la frustración y aun a apartarse por completo del camino recto, por una atención desmedida al mal presente en tales cosas. Por eso, siempre es necesario destacar el bien frente al mal, y subrayar también que todo judío posee una presunción de rectitud.
A medida que avancemos en el estudio de la Enseñanza 3, veremos que toda su finalidad no es solo subrayar que la medida del bien es mayor, sino aún más que eso: Rabí Najmán viene a enseñarnos cómo reparar la propia manifestación del mal, cómo transformar en bien la misma realidad negativa.
Vivir con el bien – Tenemos aquí, una vez más, un ejemplo luminoso de cómo debemos situarnos frente a todas aquellas cosas que poseen un aspecto negativo. Ante todo, hay que saber que existe un bien correspondiente a ese mal, y que ese bien es mayor que él, pues la medida del bien es más abundante. Es decir: hay que vivir siempre más con el bien que con los temores del mal. No es necesario temer al mal, ni temer a ninguna cosa del mundo; solo es preciso temer al Santo, bendito sea, y ese es el principio más elevado de todos.
Y aun después de que uno fortalece el bien por encima del mal, existe un poder mayor todavía: un poder que debe recibirse del justo, el poder de endulzar el mal en sí mismo, desde su propia raíz. Es decir, el justo revela el camino por el cual puede repararse por completo la manifestación no buena.
Volvamos, pues: la Enseñanza 3 comienza con esta idea de que la medida del bien es más abundante, y toda ella constituye una explicación de ese principio en relación con el acto de escuchar música. Cuando la melodía procede de una fuente no buena, su audición produce un efecto perjudicial sobre el servicio divino de quien la escucha. Pero cuando la fuente de la música es una persona buena, entonces su audición obra para bien en el servicio del oyente.
Se cuenta que el Alter Rebe dijo que, al tomar la «Marcha de Napoleón» y trasladarla al lado de la santidad, extrajo de aquella kelipá toda su fuerza espiritual; y que, de ese modo, derribó a Napoleón y a todo su ejército. La melodía de una cosa —tanto en la santidad como en la kelipá— constituye su fuerza más íntima; y por eso, en el momento en que el Alter Rebe extrajo la melodía de Napoleón y de todo lo que él simbolizaba, le arrebató su vitalidad y lo hizo caer.
Sobre esto está dicho: «Se tragó la riqueza, pero la vomitará; Dios la expulsará de su vientre». Es decir: la santidad hereda la vitalidad que antes se hallaba en la kelipá. Y, como ya se dijo, la vitalidad de cada cosa se expresa y se manifiesta en su melodía.
Pregunta: ¿Cómo debemos considerar a los grandes compositores, por ejemplo, Beethoven y Bach?
Belleza exterior – Lo que impresiona en las obras de estos compositores es la complejidad de tantos tonos y la vasta combinación de armonías. Si de una sinfonía de Beethoven, cuya ejecución puede tomar media hora o una hora, se extrajeran sus melodías fundamentales, sería posible cantarlas en apenas cinco minutos. Y, sin embargo, esas melodías no son más complejas que una simple melodía jasídica. Así, el oído percibe toda la belleza exterior de las múltiples variaciones entretejidas unas con otras; y acerca de esto se ha dicho: «Engañosa es la gracia». Yo mismo conocí en mi juventud las obras de estos compositores, y solo más tarde conocí la música jasídica interior. Por eso se puede advertir hasta qué punto esas obras clásicas transmiten solo una belleza exterior: una belleza de composición que no es interior y que, en verdad, no renueva nada.
Una vez más: si es posible extraer de una obra así de compleja la melodía interior y servirse de ella, entonces hay en ello algo bueno. Pero, como ya se dijo, la melodía que se extrae de una sinfonía de Beethoven suele ser, por lo general, simple, escasa y menos interesante que una melodía jasídica. A primera vista, una belleza exterior también puede parecer algo bueno; pero la pregunta decisiva es: ¿sobre qué se reviste esa belleza? Y, a modo de distinción, en el Templo había más de un centenar de instrumentos musicales, una orquesta de la mayor seriedad, que sin duda ejecutaba los nigunim con hermosura y majestad. De nuevo vuelve la pregunta: ¿cuál es la melodía interior que el oído escucha? Y, como ya se ha dicho, ninguna de aquellas melodías sobre las que se edifican las obras clásicas alcanza la profundidad de una melodía jasídica profunda.
Y otra vez: «Engañosa es la gracia». Incluso si se ejecuta una melodía de escaso valor, pero se la interpreta con armonía y con abundancia de instrumentos, ello causa una impresión inmensa. Y aun cuando se trate de una sonata de Beethoven interpretada solo al piano, la belleza aquí radica en la rapidez de los tonos y en su gran complejidad, y eso resulta grato a los oyentes. Pero, si se quiere escuchar la música en sí misma, entonces se descubre algo sumamente sencillo, que se repite una y otra vez, siempre en variaciones de una misma melodía simple; y, por consiguiente, no hay aquí verdadera novedad.
Desbordamiento del alma – Como ya hemos dicho, Rabí Najmán habla del ejecutante que toca la melodía; y nosotros hemos añadido que hoy el problema principal es también este: ¿qué es la música en sí misma? ¿Es apta o no lo es? En efecto, puede suceder que una persona escuche una música no apta y que ello la conmueva y la despierte, hasta el punto de llevarla incluso al retorno. Así ocurre también cuando se trata de una obra musical de Beethoven. Una melodía así, con toda su exterioridad, puede obrar sobre una persona sensible, que aún no ha ingresado en grados más interiores, y conducirla a un auténtico desahogo del alma. Y, pese a todo, eso no constituye una señal de que allí se encuentre la cumbre de la música.
Melodía y ritmo – Hemos explicado todo esto para rechazar la idea de que una melodía no puede contraer impureza, y para afirmar, por el contrario, que sí existen melodías bajas y corrompidas. Aquí conviene introducir una distinción, que más adelante será desarrollada: una cosa es la melodía y otra el ritmo.
Como es sabido, el concepto más importante en la enseñanza de Rabí Najmán es el de la melodía. ¿Cómo sabemos que la noción de «melodía» ocupa, dentro del jasidismo de Breslov, un lugar tan elevado? Lo sabemos a partir del Tikún HaKlalí instituido por Rabí Najmán. Él distingue diez salmos en los que aparecen las diez expresiones de la melodía en el libro de los Salmos.
El Tikún HaKlalí – Vemos, pues, ante todo, que existen diez grados de melodía, y que el sentido del Tikún HaKlalí es alcanzar una integridad que abarque las «diez expresiones de la melodía». Más adelante, en la Enseñanza 3, Rabí Najmán explicará que todo el secreto de la melodía está ligado al rey David, «el dulce cantor de Israel», de quien está escrito: «Hijo de Ishai, el de Belén, sabe tocar, es valiente y hombre de guerra, prudente en sus palabras, de hermosa presencia, y HaShem está con él». Rabí Najmán explica que la melodía es construcción de la realeza: la edificación del reino de la casa de David, «David, rey de Israel, vive y permanece».
La intención general del Tikún HaKlalí se orienta también a esta equivalencia: Tehilim = 485. Muchas veces se escribe sin la letra hei, Tilim = 480, que equivale a tof y también a Lilít. La figura demoníaca llamada Lilít es considerada la fuente de la falla del pacto, y, en guematría, Lilít equivale a tof. Así, esta kelipá recibe el nombre de tof, el instrumento cuya función principal es dar ritmo.
El pandero es un instrumento particularmente asociado a la mujer: «Y Miriam la profetisa, hermana de Aarón, tomó el pandero en su mano, y todas las mujeres salieron tras ella con panderos y danzas». Hoy estamos habituados a que quien toca el tambor sea, por lo general, un hombre; pero según la Torá, el pandero pertenece a la mujer. De modo que la mujer buena toca el pandero y despierta hacia la santidad; mientras que, por oposición, aquella potencia demoníaca de la cual proviene la falla del pacto constituye el pandero de la kelipá. De aquí se sigue que el elemento negativo contenido en una melodía se relaciona más con el ritmo que con la melodía en sí misma.
La mayor parte del pop y del jazz, y en general muchas de las melodías no buenas de nuestro tiempo, son más ritmo que melodía. Hasta tal punto, que a veces no hay melodía alguna, sino solo tambor, solo ritmo, y ese mismo ritmo despierta las pasiones. Una vez más: toda la finalidad del ritmo en esas músicas no es otra que suscitar el deseo.
Por el contrario, si se trata de una melodía pura, sin esa dimensión rítmica del tambor, quizá pueda decirse que es posible servirse de ella; y entonces la cuestión dependerá de la índole del ejecutante que la canta: de si se trata de una persona recta o no.
Y, como ya se dijo, hay muchísima música que, por causa de su ritmo, es desde el comienzo música mala, dañina, barata y corrompida. Lo más doloroso es que esa música mala es imitada también por ciertos coros infantiles «religiosos», por canciones de desfiles de melodías jasídicas y por expresiones semejantes. Todos ellos imitan esa música fácil y rítmica, hasta rozar una verdadera impureza.
Una vez más: el pandero de Miriam es el pandero de la santidad, mientras que el pandero de la kelipá es el pandero de Lilít, es decir, el tof. Y entonces, ¿cómo puede distinguirse verdaderamente la naturaleza de una música? Si tomamos, por ejemplo, una sonata de Beethoven, una música proveniente de los gentiles, debemos discernir, ante todo, si hay en ella algo sutil o algo grosero. Si alguien la ejecuta con un sentimiento de santidad, revelando así la fineza escondida en la melodía, podría en un instante trasladarla al lado de la santidad.
Las cuatro kelipot – Como es sabido, existe la kelipat noga, y existen también las tres kelipot completamente impuras. La kelipat noga se sitúa siempre en el límite, como una instancia intermedia entre la santidad y la kelipá, mezclada de bien y de mal. Es decir: o bien se incorpora a la santidad, o bien cae y se incorpora a la kelipá. En cierta medida, también el gentil tiene alguna relación con la kelipat noga. Por lo general, el gentil pertenece a las tres kelipot totalmente impuras; la excepción la constituyen los justos de entre las naciones, de quienes se dice que pertenecen a la kelipat noga. Incluso un gentil común, si atraviesa un momento de inspiración sutil y de allí nace en él alguna melodía, bien puede ser que esa melodía pertenezca solamente a la kelipat noga. Y entonces, si tal melodía pertenece a la kelipat noga, todo depende del ejecutante que la interpreta: o bien será una persona recta, que elevará la melodía a la santidad mediante su sentimiento de santidad; o bien, por el contrario, la hará descender a la kelipá, a la impureza, a causa de su sentimiento impuro.
Conversión – Hay, pues, cosas que desde el principio se hallan bajo el dominio de la kelipat noga, mientras que otras están, desde el comienzo, bajo el dominio de las tres kelipot completamente impuras. Y, como ya se explicó, si una melodía se encuentra bajo el dominio de esas tres kelipot completamente impuras, y además es baja y está saturada de un mal ritmo, no servirá de nada que una persona recta la ejecute, pues la cosa misma permanece bajo el dominio de esas tres kelipot impuras. En tal caso, no habrá elevación posible para esa melodía salvo que venga un justo capaz de transformarla y convertirla.
Hoy se hace una música que, en verdad, ya no es música, sino ruido. En el Shulján Aruj, en el simán 338, se trata de la prohibición de tocar instrumentos musicales en Shabat, no sea que uno llegue a reparar el instrumento. Allí escribe el Maguén Abraham —y el Alter Rebe lo trae también en su propio código— que hay cosas que se asemejan al canto, pero no reciben el nombre de canto, precisamente porque no son entonadas de un modo «agradable y sereno». Una vez más: si el canto no se da de manera «agradable y serena», entonces no se define como canto y no se lo llama canto en absoluto; no es más que una deformación, no es más que ruido, y por ello está prohibido cantarlo en Shabat. De aquí se desprende que esa música que hoy se produce, y que no es música en sentido verdadero, entra en la categoría de ruido y no puede llamarse canto, pues no es entonada «agradable y serenamente».
Agradable – «Agradable» se refiere a la melodía misma. Una melodía hermosa recibe el nombre de agradable.
Sereno – «Sereno» se refiere al ritmo. Acerca de Rut la moabita está escrito: «Y vino quedamente, descubrió sus pies y se acostó»; y Rashí explica: «quedamente», es decir, con serenidad. Como ya se ha dicho, antes no se hablaba de esa música mala que hoy experimentamos, pues hace cien años no existía aún toda esta corrupción en el ámbito musical. Y, con todo, si se toma una melodía que no es agradable, eso ya no es música ni canto: es solo ruido. Y, como también se ha dicho, incluso cuando la melodía es agradable, si el ritmo no es sereno, hay en ello una forma de corrupción.
Volvamos: estamos hablando de dos conceptos en la música, melodía y ritmo; dulzura y sosiego. Si un gentil compone una música que posee tanto dulzura como sosiego, la naturaleza de esa música dependerá del hombre que la interprete: si el ejecutante es una persona recta, transmitirá por medio de ella una inspiración de santidad; pero si no es una persona recta, transmitirá a través de esa misma música una inspiración de impureza. Y, como ya se dijo, si no hay en ella dulzura ni sosiego, eso ya no es canto en absoluto, sino ruido, algo que pertenece a las tres kelipot completamente impuras y que, por tanto, solo puede excitar el subsuelo del instinto maligno, despertar los deseos del alma animal y otras fuerzas semejantes.
Almas de conversos – Como es sabido, el pueblo de Israel salió al exilio para añadir a sí mismo almas de conversos. Por ello, los judíos que fueron desterrados a una determinada tierra debían, ante todo, elevar y asumir la música característica de ese país. Así se comprende que los judíos de cada región hayan «convertido» de un modo natural la música local y la hayan incorporado incluso a sus plegarias. Una vez más: Israel va al exilio para extraer las melodías de cada pueblo y elevarlas a la santidad. Pues cada nación posee alguna chispa de santidad, y esa chispa se expresa precisamente en su música popular; por eso los judíos deben ir al exilio por todo el mundo, a fin de descubrir esa chispa de santidad, convertirla, redimirla y devolverla al ámbito de lo santo.
El más grande de entre los músicos cuya influencia resultó profundamente dañina en Alemania fue Wagner, sea borrado su nombre. Su música fue una de las fuerzas principales que engendraron la corrupción en Alemania. Y, como ya se ha dicho, se trata de una música que es corrupta y mala desde su misma raíz: la sustancia misma de su música es algo nocivo. Quien posee un poco de fineza interior puede oír el mal que mana de esa música.
Ayer contamos una historia acerca del zar de Rusia, a quien, siendo niño, educaron para caminar con un látigo y golpear perros, mientras al mismo tiempo había una melodía que acompañaba aquella escena. Así fue educado desde su juventud; y por eso, su maldad estaba ya presente desde el comienzo.
Ritmo – En la Enseñanza 1, Rabí Najmán dice que la inclinación al mal es llamada «loca»; de aquí se sigue que el mal ritmo es un ritmo «enloquecido», un ritmo que busca volver loco al ser humano. No se trata necesariamente de un problema de rapidez, sino ante todo de un problema de desorden. También una melodía jasídica puede ser veloz, pero en ella hay orden y no confusión.
Tohu – ¿Cuál es, una vez más, la índole del arte contemporáneo: de la poesía que escribe el poeta, de la pintura, de la creación musical y de tantas otras ramas? En todos los campos del arte se advierte una suerte de traición o de demolición del orden. Lo principal parece ser que la obra no esté ordenada, que todo se transforme en desvarío, que todo regrese al tohu. ¿Y por qué ello ejerce una fuerza tan intensa? Porque la raíz del tohu es más elevada que la raíz del tikún. En efecto, cuando el mundo alcance su reparación completa, las luces desbordantes del tohu serán atraídas hacia los recipientes amplios del tikún. Pero, mientras tanto, toda esta producción no hace sino expresar el deseo de volver al estado de tohu. Y, como ya se dijo, hay una diferencia entre el pandero de Miriam y el pandero de Lilít, entre el ritmo de la santidad y el ritmo de la kelipá. Un nigún rectificado, un nigún jasídico, no viene en principio a distraerte de la adhesión a HaShem.
¿Cuál es el primer deseo, la primera orientación, de una cosa no buena? Ante todo, quiere distraerte de toda seriedad, provocar en ti una distracción respecto de la santidad. Así, a través de ese nigún y de ese ritmo «enloquecido», entras en un proceso que te aparta de la unión consciente con lo santo. No ocurre así con algo santo, como una melodía sagrada, que incluso cuando es muy rápida no viene sino a acelerar el ritmo de la conexión de la mente, en un lazo fuerte y firme, con la santidad, y por eso no produce distracción alguna.
Las aves
Continuemos leyendo: «He aquí que quien escucha una melodía de un ejecutante malvado encuentra dificultad en el servicio del Creador. Pero cuando la escucha de un ejecutante recto y digno, ello le hace bien, como se explicará. Pues la voz de la melodía procede de las aves, como se trae en el Midrash (Vayikrá Rabá 16): ¿Por qué la purificación del leproso depende de dos aves vivas y puras? Que venga la charlatana y expíe por la charlatana, pues él fue herido a causa de su voz, porque habló maledicencia».
La voz de la melodía – Rabí Najmán enseña que la voz de toda melodía procede, según la Kabalá, del misterio de las aves. Pero hay aves puras y aves impuras, tal como aparece en el Midrash Rabá.
«¿Por qué la purificación del leproso depende de dos aves vivas y puras? Que venga la charlatana y expíe por la charlatana, pues él fue herido a causa de su voz, porque habló maledicencia». ¿Por qué el leproso, al purificarse de su lepra y pasar de la impureza a la pureza, debe llevar al Templo precisamente dos aves vivas y puras? El Midrash responde que deben ser aves precisamente, para que venga un ave parlanchina y expíe por el parlanchín: por el propio leproso, que fue castigado con la plaga de la lepra porque fue demasiado locuaz y corrompió su habla, haciendo salir de su boca lengua maligna. Una vez más: viene el pájaro que gorjea y parlotea para expiar por el hombre que gorjea y parlotea.
«Resulta, pues, que aquel que es recto hace derivar su melodía de esas dos aves vivas y puras. Y está escrito en el Zóhar (Vayikrá 53b) que esas dos aves maman del lugar del cual maman los profetas. Por eso al cantor se lo llama jazán, del lenguaje de jazón, visión, es decir, lenguaje de profecía, pues toma la melodía de aquel lugar del cual maman los profetas».
Rabí Najmán dice, por tanto, que la melodía de ese ejecutante recto procede de aquellas dos aves puras, que maman del mismo lugar del cual los profetas reciben su profecía.
Netzaj y Hod
Expliquemos brevemente los conceptos cabalísticos necesarios para comprender con claridad las palabras de Rabí Najmán.
Construcción de la Maljut – Encontramos en los escritos del Arizal que la «construcción de la Maljut» consiste, ante todo, en conferirle mojín, es decir, facultades intelectuales, que son Jojmá, Biná y Dáat. La Nukvá al comienzo no es más que un solo punto: Kéter, el Kéter de la Maljut. Y, como ya se dijo, primero hay que extenderle esos mojín, Jojmá, Biná y Dáat, y eso constituye el inicio mismo de la construcción de la Maljut. ¿De dónde le llegan esos mojín? De Netzaj, Hod y Yesod de Zeir Anpín.
Esas aves son los mojín de la Maljut, y reciben de Netzaj y Hod de Zeir Anpín, es decir, de sus piernas. En efecto, las piernas de Zeir Anpín se revisten siempre en los mojín de la construcción de la Maljut y les dan vida.
Las almas de Israel – Está escrito en el Zóhar que los profetas, y entre ellos también Moshé Rabbenu, reciben su profecía de Netzaj y Hod, es decir, de las dos piernas de Zeir Anpín. En los Tikunéi Zóhar se dice que Netzaj es la fuente de la profecía, mientras que Hod es la fuente de la visión; por eso se habla de profetas y de videntes. Allí mismo se explica que cada sefirá es la fuente de un tipo distinto de almas de Israel: los jefes de millares de Israel, los sabios, los entendidos, los piadosos, los valientes, los maestros de Torá, los profetas, los videntes, los justos y los reyes.
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Sefirá |
Tipo de alma |
Interioridad |
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Kéter |
Jefes de millares de Israel |
Fe / deleite / voluntad |
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Jojmá |
Sabios |
Anulación |
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Biná |
Entendidos |
Alegría |
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Dáat |
— |
Unificación |
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Jésed |
Piadosos |
Amor |
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Guevurá |
Valientes |
Temor |
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Tiféret |
Maestros de Torá |
Misericordia |
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Netzaj |
Profetas |
Confianza |
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Hod |
Videntes |
Sencillez |
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Yesod |
Justos |
Verdad |
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Maljut |
Reyes |
Humildad |
Como ya se ha dicho, Netzaj y Hod son las dos piernas de Zeir Anpín, y ellas se revisten en Jojmá y Biná de la Maljut, de la Nukvá; mientras que Yesod de Zeir Anpín, que se halla entre ambas, se reviste en el Dáat de la Maljut, de la Nukvá.
Aves – Estos mojín, que reciben de Netzaj y Hod de Zeir Anpín, se prolongan y descienden luego hasta los pechos de la Nukvá. Allí, desde los pechos de la Nukvá de Zeir Anpín, puede producirse la «succión de los exteriores» por parte de las aves impuras, que son precisamente los mojín de la Nukvá de la kelipá, la Nukvá de la impureza. Una vez más: los mojín de la Nukvá de la santidad reciben el nombre de «dos aves vivas y puras», y maman de Netzaj y Hod de Zeir Anpín, de donde reciben también todos los profetas. Después, esta luz, estos mojín, se expanden en el misterio de los pechos de la Nukvá, de la Maljut, y desde allí puede darse la succión de las aves impuras. Y, como se ha dicho, las aves son aquí los que gorjean y cantan: el ave impura, el ejecutante impuro, representa los mojín, la interioridad, de la edificación de la realeza impía; mientras que el ave pura, el ejecutante recto, representa los mojín de la edificación de la realeza de santidad.
«Y está escrito en el Zóhar (Vayikrá 53b) que esas dos aves mencionadas maman del lugar del cual maman los profetas. Por eso al cantor se lo llama jazán, del lenguaje de jazón, es decir, del lenguaje de la profecía, pues toma la melodía del lugar del cual maman los profetas». Rabí Najmán explica que al cantor de la sinagoga se lo llama jazán por su relación con la visión: «Visión de Isaías, hijo de Amós, que vio sobre Judá y Jerusalén…».
Jazán – En el lenguaje de los sabios, el término jazán se refiere al servidor de la sinagoga y, en ocasiones, también al maestro de niños. Solo en generaciones más recientes comenzó a llamarse jazán al cantor de la sinagoga, al enviado de la congregación que entona la plegaria con abundante canto y melodía. Y, en efecto, Rabí Najmán justifica plenamente este uso del término, tal como se ha explicado.
En sus palabras, Rabí Najmán no distingue aquí entre visión y profecía; pero, como ya hemos explicado, según la Kabalá la sefirá de Netzaj es la fuente de la profecía, mientras que la sefirá de Hod es la fuente de la visión.
Jazanut – Resulta entonces que, en sentido más preciso, el jazán de la sinagoga recibe sobre todo de la sefirá de Hod; y que hay también otro ejecutante, que no se llama jazán, y que recibe de la sefirá de Netzaj. En efecto, existen jasidim músicos, baalei menaguén, que no son jazanim de la sinagoga, y ellos reciben de Netzaj, como quien dirige la orquesta. Lo vemos incluso en la experiencia moderna: por un lado, la jazanut, que hace oír fragmentos de plegaria; por otro, los cantos y nigunim jasídicos, que por lo general no son piezas cantadas dentro de la sinagoga. De este modo aparecen dos realidades: los nigunim y la jazanut. Y, como se ha dicho, ambas no están hoy plenamente rectificadas. Más adelante Rabí Najmán explicará por qué la mayoría de los jazanim son necios y torpes. En apariencia, debería ser exactamente lo contrario, puesto que los mojín que se reciben de Netzaj y Hod deberían ser fuente de inteligencia, ya que la construcción de los mojín de la Maljut proviene de la melodía, que es fuente de profecía. Pero Rabí Najmán continúa explicando que, a causa del exilio, la situación se ha invertido; y por eso la mayoría de los jazanim son necios. En el tiempo de la redención, en cambio, todo volverá a su rectificación, y entonces el jazán será el más sabio, como un profeta y un vidente.
Una vez más: la melodía jasídica que nosotros cantamos recibe principalmente de la sefirá de Netzaj, fuente de la profecía. El jazán, en cambio, que conoce y entona el modo de la plegaria, mama sobre todo de la sefirá de Hod, fuente de la visión. Y, como es sabido, la plegaria corresponde por lo general a la sefirá de Hod, al lenguaje de la alabanza y del agradecimiento con que comienza la oración: «Agradeced a HaShem, invocad Su Nombre, haced conocer entre los pueblos Sus obras». De aquí se comprende también por qué muchos saben cantar, pero no saben oficiar como jazanes; y, del mismo modo, hay jazanim que no pueden entonar un nigún jasídico. Son, en efecto, dos nombres y dos cauces distintos: el nigún proviene de Netzaj, mientras que la jazanut procede de Hod.
Observa la luz
Por lo general, en el lenguaje de los sabios, el shir es con la boca y el nigún es con instrumentos. Aquí, ciertamente, Rabí Najmán se refiere a un nigún que incluye también el canto de la voz, y así suele hablar el lenguaje del jasidut. En el lenguaje del Tanaj, menaguén designa propiamente al que toca un instrumento: cantar es con la boca, mientras que el nigún es instrumental. Pero aquí, en el lenguaje jasídico, tocar o entonar lo incluye todo: tanto el canto con la boca como la melodía ejecutada con instrumentos.
Profecía y visión – Ambas están ligadas a los ojos. Y también las aves pertenecen a estas dos dimensiones: tsipor alude tanto al gorjeo y al canto como al acto de observar; el ave es aquella que contempla la luz. Por eso está escrito que las aves gorjean cuando ven ascender el alba, y de ahí también la expresión tsafra tava. Así aprendimos en clases anteriores que el secreto del ave consiste en ese canto que brota de la contemplación y de la mirada puesta en la luz. Y, como ya se dijo, según la Kabalá Netzaj y Hod son la interioridad de los ojos del Partzuf inferior; es decir, las piernas del Partzuf superior que se revisten en los ojos del Partzuf inferior. Una vez más: la visión misma —profecía y visión— es la fuente de la melodía.
Rabí Najmán continúa:
«Y cuando el ejecutante es malvado, toma su melodía de otras aves, las de la kelipá. Y está escrito en el Zóhar que las aves de la kelipá maman de los pechos de la Maljut. Y cuando la noche se divide, entonces un pregonero proclama: “Como aves apresadas en la trampa, así quedan atrapados los hijos del hombre”».
Cuando el ejecutante es malvado, recibe de las aves impuras de la kelipá. Y, como se ha dicho, también esas aves impuras maman en última instancia de Netzaj y Hod, pero lo hacen a través de los pechos de la Maljut. Primero la Maljut de la santidad recibe sus mojín de Netzaj y Hod de Zeir Anpín; después, esa influencia desciende hasta los pechos de la Maljut, y desde allí maman las aves impuras, que son los mojín de la realeza impía, la Maljut de la kelipá.
Atrapados – «Y cuando la noche se divide, entonces un pregonero proclama: “Como aves apresadas en la trampa, así quedan atrapados los hijos del hombre”». Cuando la noche se parte, es decir, a medianoche, el pregonero proclama con las palabras de Kohelet: «Y como las aves que son atrapadas en la red, así son enlazados los hijos del hombre en el tiempo malo, cuando este cae sobre ellos de repente». Es decir: esas aves impuras atrapan a los seres humanos en mitad de la noche, y de ello surge una voz semejante al chillido de aves atrapadas en la trampa. Una vez más: la voz que emerge, como la de aves cogidas en la red, es la señal de que en ese preciso momento, hacia la medianoche, las aves impuras están apresando a los hombres. Atrapados, en el sentido de caer en un lazo, como está dicho: «Nuestra alma escapó como un ave de la trampa de los cazadores; la trampa se rompió, y nosotros escapamos».
Pregonero – Hay pregoneros buenos y pregoneros que no lo son. Hay quien oye a medianoche el sonido seco de algo que ha quedado atrapado en la trampa, en la red; y de pronto el ave capturada lanza su grito. Ese pregón se oye en mitad de la noche porque, precisamente al mismo tiempo, esas aves impuras están atrapando a los seres humanos, están contaminándolos.
Volvamos: hemos dicho que Rabí Najmán no quiere infundirnos miedo, ni enseñarnos a no escuchar jamás la música de ningún ejecutante. Lo que quiere es enseñarnos cómo se puede escuchar la música de cualquier ejecutante sin miedo alguno. Ante todo, uno no sabe respecto de cada músico si se trata de una persona buena o de una persona no buena. ¿Cómo, entonces, podrá saber de quién escuchar música y de quién no?
Música de cualquier persona
«Y la reparación, para que uno pueda escuchar música de cualquier persona, consiste en estudiar de noche la Torá oral, es decir, la Guemará, que corresponde al aspecto de la noche. Como se trae en el Midrash: cuando Moshé estuvo en el monte cuarenta días y cuarenta noches, no sabía cuándo era de día y cuándo era de noche; solo por esto: cuando estudiaba la Torá escrita, sabía que era de día, y cuando estudiaba la Torá oral, sabía que era de noche. Resulta, pues, que la Torá oral pertenece al aspecto de la noche. Y, como dijeron nuestros sabios: “Me hizo habitar en las tinieblas”, esto es el Talmud de Babilonia. Y está escrito: “Y a la oscuridad llamó noche”. Es decir, por medio del estudio del Shas se corrigen los seis anillos de la tráquea, de los cuales sale la voz. Y esto es lo que dice el versículo: “Levántate, canta en la noche”; es decir, que haya restauración para el canto por medio de la noche, que es la Guemará, el Shas».
De noche – Antes Rabí Najmán había dicho respecto de la noche: «cuando la noche se divide»; es decir, cuando la noche se parte, se revela la fuerza de aquellas aves impuras. Y así también la reparación de este estado no deseado —hasta el punto de poder escuchar, desde un comienzo, incluso la música de un ejecutante malvado sin que ello perjudique, e incluso de manera que pueda elevar y beneficiar— tiene su tiempo propio en la medianoche. Esto es lo que ya habíamos dicho: que el justo puede elevar la melodía emitida por un ejecutante malvado. Una vez más: Rabí Najmán habla en esta enseñanza solo de una melodía perteneciente a la kelipat noga, es decir, de una melodía neutral, cuyo efecto depende de quién la toca o la canta. No habla aquí de una melodía que sea mala desde su misma raíz, caso en el cual haría falta un justo todavía mayor para «convertirla».
«Y la reparación consiste en estudiar de noche la Torá oral, es decir, la Guemará, que corresponde al aspecto de la noche». Esto significa que, si dentro de la noche uno estudia precisamente aquella Torá que pertenece a la noche —la Guemará y, en particular, el Talmud de Babilonia, como se explicará enseguida—, ese es el remedio para esta cuestión; y entonces podrá escuchar incluso a un ejecutante malvado.
Rabí Najmán continúa y trae un Midrash: «Cuando Moshé estaba en el monte cuarenta días y cuarenta noches, no sabía cuándo era de día y cuándo era de noche; solo por esto: cuando estudiaba la Torá escrita, sabía que era de día, y cuando estudiaba la Torá oral, sabía que era de noche». Es decir, cuando Moshé Rabbenu se hallaba en el monte Sinaí, no podía distinguir entre el día y la noche, y solo lo sabía por la enseñanza que recibía: si con él estudiaban la Torá escrita —que fue dada de día—, sabía que era de día; y si con él estudiaban la Torá oral, sabía que era de noche.
De aquí se sigue que la Torá oral pertenece al aspecto de la noche. Y, como dijeron nuestros sabios en Sanedrín: «Me hizo habitar en las tinieblas», esto es el Talmud de Babilonia. Este versículo —«Me hizo habitar en tinieblas como a los muertos de antaño»— es interpretado explícitamente en la Guemará como una alusión al Talmud babilónico. De modo que todo el Talmud de Babilonia pertenece al aspecto de la oscuridad y de la noche, pues está escrito: «Y a la oscuridad llamó noche».
Voz y habla – En el Zóhar está escrito, a propósito de la voz y del habla, que el habla está ligada a la boca; pero la melodía pertenece más a la voz que al habla. Y esta es una de las razones por las cuales la melodía, en su esencia, suele prescindir de palabras. Una vez más: aquí se trata de una melodía que es cantada, y no de una música ejecutada con instrumentos; y, como ya se ha dicho, la esencia de la melodía se vincula con la «voz» más que con el «habla». También está escrito en el Zóhar que la voz sale de la tráquea, situada delante de la boca.
Reparación de la voz – El Zóhar explica que dentro de la tráquea hay seis anillos, y que cuando la voz asciende por ella, sube por una escala de seis grados: estos son los «seis anillos de la tráquea», que corresponden al secreto de los seis órdenes de la Mishná y de la Guemará. Por eso dice Rabí Najmán: «por medio del estudio del Shas se corrigen los seis anillos de la tráquea, de los cuales sale la voz»; y así, por medio de ello, el hombre corrige su propia voz, y entonces deja de ser vulnerable a la voz, a la melodía, de otra persona.
Oídos y corazón – Si el hombre corrige esta dimensión dentro de sí mismo, entonces ya no resulta herido por la influencia de otro, e incluso puede elevar y reparar la voz que oye en otro. A primera vista, la voz entra en la persona por los oídos; y Rabí Najmán había dicho antes que si uno oye el canto de un malvado, ello deja una impresión nociva. Parecería, entonces, que ese mal influjo penetra por los oídos hasta el corazón. Pero aquí se afirma algo distinto: si tu tráquea está en orden, entonces también aquello que escuches quedará ordenado. Como si tu propia tráquea obrara directamente sobre la tráquea del otro, y desde el principio todo pudiera ser rectificado.
Se trata, pues, de una enseñanza sutil: si corriges tu propia tráquea mediante el estudio de los seis órdenes de la Mishná —que corresponden a los seis anillos de la tráquea—, entonces, desde un comienzo, la voz que sale de la tráquea del ejecutante malvado ya no dañará tus oídos ni tu corazón. Y no solo no dañará, sino que podrá elevarse y ser reparada. De aquí puede aprenderse una gran regla: cuando el hombre corrige algo dentro de sí mismo, recibe al mismo tiempo la capacidad de corregir esa misma cosa en su prójimo, incluso si en el otro se manifiesta a través de órganos distintos y de una manera completamente diferente.
«Por medio del estudio del Shas se corrigen los seis anillos de la tráquea, de los cuales sale la voz. Y esto es lo que dice el versículo: “Levántate, canta en la noche”; es decir, que haya restauración para el canto por medio de la noche, que es la Guemará, el Shas». «Levántate, canta en la noche, al comienzo de las vigilias»: Rabí Najmán interpreta aquí las palabras del versículo como un llamado a la restauración del canto mismo. En su sentido simple, el versículo contiene dos imperativos dirigidos a la Asamblea de Israel; pero Rabí Najmán lo relee como diciendo: que el canto se levante, que el canto sea reparado. ¿Y cómo se repara el canto? Por medio de la noche, es decir, por medio de la Torá oral. Por medio del aspecto de noche, que es la Torá oral, el Shas, la música puede ser levantada y restaurada.
No por su propio fin – «Pero cuando uno estudia no por su propio fin, es decir, para que lo llamen rabí, ese estudio ya no posee tanta importancia. Sin embargo, cuando estudia de noche, un hilo de gracia se extiende sobre él y lo protege, de modo que aquel pensamiento no lo perjudique». Hay, pues, quien estudia de noche y, en lugar de realizar la rectificación deseada, estropea el acto mismo del estudio: esto ocurre cuando estudia no por su propio fin, es decir, cuando estudia para engrandecer su propio honor, «para que lo llamen rabí», y entonces «el estudio no tiene tanta importancia». De ello se desprende que el estudio no desinteresado no basta, por sí solo, para producir la reparación mencionada. Y, pese a ello, «cuando estudia de noche, un hilo de gracia se extiende sobre él y lo protege, de modo que aquel pensamiento no lo perjudique».
Una vez más: el defecto principal del estudio no desinteresado —es decir, el estudio orientado a magnificar el honor propio, a ser llamado rabí y cosas semejantes— pertenece sobre todo al estudio de las horas del día. En cambio, sobre quien estudia durante la noche «se extiende un hilo de gracia que lo protege, de modo que aquel pensamiento no lo perjudique». Ese hilo de gracia lo resguarda de la influencia de ese pensamiento extraño, esto es, del hecho de estudiar para ser llamado rabí, que es precisamente estudiar no por su propio fin. Es decir: cuando estudia de noche —noche en ambos sentidos, tanto en las horas nocturnas como en la Torá oral, el Shas, que corresponde al aspecto de la noche—, incluso si no estudia por su propio fin, el hilo de gracia lo protege del influjo de ese pensamiento extraño, y así no pierde por completo el valor de su estudio.
No asciende a lo alto – Ese pensamiento extraño y otros semejantes pesan, por así decirlo, sobre la Torá que el hombre estudia, y por eso ella no asciende a lo alto. Se cuenta del Rebe de Kotzk que una vez entró «casualmente» en la casa de estudio de una ieshivá lituana. Al salir del edificio, pidió que le trajeran agua para lavarse las manos, como se acostumbra al salir de un cementerio. Después de lavárselas, explicó que en el aire de aquella casa de estudio había tantas hojas de Guemará muertas, que por eso se lavó las manos al salir de allí. En el futuro, todas esas páginas muertas se levantarán y revivirán en la resurrección de los muertos y ascenderán; pero, mientras tanto, allí había un cementerio espiritual.
Una vez más: lo que aquí se dice acerca del estudio nocturno de la Torá no por su propio fin es una novedad muy grande; y, por supuesto, desde una lectura simple nadie diría algo así. Más adelante intentaremos despojar esta enseñanza de su ropaje y hacerla más llana; pero, antes de eso, trataremos de explicar el sentido directo de este último punto que hemos aprendido.
Rabí Najmán dice que, si estudias de noche, el pensamiento no deseado de aprender para acrecentar tu propio honor, para que te llamen rabí, no perturba tanto. Y, como ya se dijo, esto resulta a primera vista asombroso. Podemos explicarlo un poco a la luz de un dicho de los sabios que trae dos opiniones sobre la pregunta: ¿para qué fue creada la noche? «Dijo Rav Yehudá: la noche no fue creada sino para el sueño. Dijo Rabí Shimón ben Lakish: la luna no fue creada sino para el estudio repetido». Una vez más, dos opiniones acerca de la creación de la noche: ¿fue creada para dormir o para estudiar?
Silencio y sosiego – Y, por supuesto, una y otra son palabras del Dios viviente; al final, es preciso decir que ambas opiniones van juntas, hasta el punto de que una depende de la otra. El sentido simple de este dicho de los sabios subraya que, precisamente porque la noche es silenciosa y serena, resulta particularmente apta para la guirsá, es decir, para repetir y repasar las palabras de la Torá oral que ya se tienen en la boca, sin perturbación alguna. De este modo, el bien de la noche es su quietud, mientras que su mal es la oscuridad. El día es luz; pero justamente el sol que resplandece produce ruido. El sol que avanza por el cielo parece serruchar los cielos, y también hace ruido, como una sierra eléctrica. Por eso, el día está lleno de ruido, y no es el tiempo más propicio para el repaso. La noche, en cambio, es silenciosa, porque el estruendo con que el sol corta el firmamento ya no se oye, y el mundo queda en calma.
De modo que el silencio de la noche puede aprovecharse para dos bienes: para acostarse y dormir, como sostiene Rav Yehudá; y para estudiar, es decir, para volver y repetir las palabras de la Torá oral que ya se dominan de memoria —un tipo de estudio que, por supuesto, no requiere la luz que falta durante la noche—, como sostiene Rabí Shimón ben Lakish.
El hombre se ocupa de un pensamiento extraño solo cuando el contenido de ese pensamiento es actual. Es decir: si una persona estudia Torá para que la llamen rabí, ese pensamiento tendrá fuerza solo si existe de verdad la posibilidad de que la llamen así. Pero, por ejemplo, si esa persona se hallara en una isla desierta, donde no hubiera absolutamente nadie, entonces, aunque pensara que desea ser llamado rabí, tal idea no tendría actualidad alguna: no sería pertinente a una isla donde no hay habitantes. Una vez más: si no hay quien le otorgue honor —una isla que sería, precisamente, una isla sin honor—, entonces el pensamiento de ser llamado rabí pierde importancia, y su estudio se vuelve mucho más cercano al estudio por su propio fin que al estudio no desinteresado.
El mundo duerme
Y así es como puede explicarse esto en el interior de la noche. El hombre estudia de noche y a su alrededor hay muchas personas; pero todas están dormidas, y con ello cumplen la opinión de Rav Yehudá: «la noche no fue creada sino para el sueño». Por consiguiente, no hay nadie que lo llame rabí y le tribute honor. Una vez más: ¿por qué la noche es un buen tiempo para el repaso? Porque todos duermen, y de ello resulta que ya no piensa ahora en que quiere ser llamado rabí; en relación con ese asunto, todos los demás, por el momento, no existen.
Hitbodedut – En la enseñanza jasídica se explica que un siervo que pasa junto al rey no se llena del mismo temor cuando el rey duerme que cuando el rey está despierto. La explicación es que, cuando el hombre duerme, su alma asciende a lo alto; por eso, el cuerpo que yace aquí abajo ya no es plenamente el hombre. De este modo, la noche es un tiempo en el que, en cierto sentido, no hay seres humanos en el mundo. Por eso dice Rabí Najmán que el mejor momento para la hitbodedut es la noche: porque allí está uno solo, y no hay realmente nadie más. Una vez más: el silencio de la noche hace que, de algún modo, ya no haya hombres ahora en el mundo; y cuando estudias Torá en ese momento, ese pensamiento extraño de honor pierde cada vez más fuerza sobre ti. Exactamente como el de aquel hombre que estudia en una isla desierta donde no hay absolutamente nadie.
Expliquemos aquí un punto más. El autor de Mei HaShiloaj, en la parashá de Vayéshev, explica que HaShem no creó al hombre para que permaneciera sentado en reposo, sino para que se introduzca a sí mismo en la duda, para que se exponga al peligro. Y el peligro principal consiste precisamente en exponerse al riesgo del honor inherente al estudio de la Torá no por su propio fin; porque el hombre está obligado a enseñar, está obligado a difundir la Torá a los demás. Por eso se escribe, en verdad, que el estudio esencial de la Torá corresponde justamente al día y no a la noche: el día es el tiempo del contacto entre las personas, y por eso el peligro de aquel pensamiento de honor es mucho más real durante las horas diurnas.
Una vez más: durante el día le falta al hombre la cualidad de soledad que posee la noche. Pero la noche corresponde al aspecto femenino, al recibir: es una preparación para el estudio principal del día, que corresponde al aspecto masculino, al influir y transmitir. Así, todo lo que recibe durante la noche debe luego derramarlo durante el día.
Se han vuelto necios – El versículo dice: «Espada contra los solitarios, y se volverán necios». El versículo habla de quien se aísla incluso de día, y los sabios lo interpretan así: «Haced grupos, grupos, y ocupaos de la Torá, porque la Torá no se adquiere sino en compañía». Y, como dijo Rabí Yosí bar Rabí Janiná: «¿Qué significa lo que está escrito: “Espada contra los solitarios, y se volverán necios”? Espada contra los enemigos de los sabios de la Torá que se sientan cada uno por su lado y se ocupan de la Torá. Y no solo eso: se vuelven necios, como está escrito aquí “y se volverán necios”, y está escrito allí “hemos obrado neciamente”. Y no solo eso: pecan». Una vez más: los sabios censuran aquí al que se aísla de día; pero recogerse en soledad por la noche está completamente en su lugar.
Y, en efecto, puede explicarse que la noche es el tiempo de la Nukvá; por eso se vincula con la rectificación de las aves, pues la rectificación de las aves es la rectificación de los mojín de la Nukvá, que reciben de Netzaj y Hod de Zeir Anpín. Pero la finalidad sigue siendo, aun así, el estudio del día, que es el tiempo de la influencia, el tiempo de la guerra de la Torá, cuando se estudia en javrutá. Es decir: cada uno, cada varón, combate, pues el camino del hombre es conquistar, y no el de la mujer.
La noche
Detengámonos en la palabra principal que aparece aquí: «noche». Como ya se dijo, la kelipá de la noche es Lilít, cuyo nombre se emparienta con la noche misma. Rabí Najmán trae del Zóhar que la noche guarda relación con el gemido y el aullido. El hombre que vive quejándose y lamentándose es un hombre para quien nada está bien, un hombre que siempre fabrica para sí mismo nuevas aflicciones. Su gemido es, entonces, fuente de tristeza, fuente de kelipá. Y, por consiguiente, también la melodía, el lamento mismo, puede convertirse en una melodía de tristeza, como Rabí Najmán escribe en otro lugar. Una vez más: hay una melodía impura que pertenece al orden del deseo, y hay una melodía impura que pertenece al orden de la tristeza; y a veces la tristeza es la peor de todas.
Amargura – En los nigunim jasídicos profundos suele haber una cierta amargura, y la esencia misma de la «bilis negra» de la santidad recibe el nombre de «su corazón se duele dentro de él». Muchas personas superficiales, e incluso torpes, cuando oyen por ejemplo una melodía profunda de Jabad, dicen que se trata de una melodía triste. Pero, si fuera únicamente tristeza, sería sin duda una melodía negativa e indeseable. En el Tania se explica que hay una distancia inmensa entre la tristeza y la amargura de la santidad. La amargura pertenece al orden de la humildad sagrada, que nace de sentir la propia lejanía respecto de HaShem.
Una vez más: hay personas cuyo entendimiento ha quedado como lavado por la repetición de una música defectuosa, hasta tal punto que su oído se ha estropeado y toda melodía lenta les parece «triste». Eso es, ciertamente, una completa torpeza, pues existe un «lentamente, lentamente» que es añoranza, que es adhesión. Una vez más: un nigún lento pertenece a esa «dulzura y sosiego» de la que hablamos antes; y, como ya se dijo, una melodía puede también ser rápida y ordenada, pero la melodía que posee verdadero contenido interior suele ser lenta.
El Rebe Rashab solía decir que, cuando un grupo de personas se sienta a cantar junto, debe elegir una melodía que tenga contenido. De aquí aprendemos que existe una música que está sencillamente vacía, vacía de contenido, un espacio hueco. Y una melodía vacía, que no contiene absolutamente nada, no es verdaderamente una melodía, sino ruido. Una vez más: el Rebe Rashab enseñaba que, cuando se canta en común, es preciso velar por que la melodía posea contenido. Aquellos jasidim que oyeron de su boca esta enseñanza le preguntaron enseguida por ciertos nigunim que acostumbraban entonar; y, en efecto, respecto de algunos dijo el Rebe que tenían contenido, mientras que otros no lo tenían.
Cantar juntos – Cantar juntos es, pues, una oportunidad para unirse a un contenido elevado; y, por ello, cuando se canta una melodía vacía de contenido, también la mente se vacía de todo contenido. Se parece a una comida distinguida en la que se sirve un plato vacío de sustancia y sin sabor alguno. Si yo comiera a solas, todavía sería una cosa; pero si eso ocurre en el marco de un banquete numeroso, se trata ya de una corrupción mayor. Así también hay canciones que son un «vacío absoluto», sin ningún contenido. En respuesta a una pregunta, puede decirse también que la música árabe está llena de tristeza y desesperanza, incluso cuando es veloz. Como ya se ha dicho, el nigún lento suele ser el nigún profundo, el que tiene contenido; por eso, desde los días del Rebe Rashab, no se solían cantar en la ieshivá nigunim jasídicos rápidos y alegres, salvo en contextos de danza. Hoy el Rebe, que viva largos años, no insiste tanto en esa distinción; quizá porque en sus farbrenguens todos están de pie y no sentados. Una vez más: quien no está habituado a oír nigunim lentos, profundos y cargados de contenido, cree que se trata de tristeza.
Entre los nigunim lentos y llenos de contenido se cuentan los nigunim de añoranza, los nigunim de retorno y los nigunim de adhesión; y en todos ellos hay una cierta medida de amargura. Y, como ya se dijo, eso es exactamente lo opuesto a los nigunim de tristeza, cuyo fundamento es la falta de sensibilidad. La amargura es vida: el ser vivo siente que está lejos y anhela acercarse cada vez más a la fuente de su vitalidad.
Está escrito que la amargura se parece al maror de Pésaj. El maror es un sabor vivo y despierto, incluso más que la dulzura misma. Hay más vitalidad en la amargura que en algo dulce. La tristeza, en cambio, carece de vitalidad: es algo muerto, algo que tiende a embotar la sensibilidad. Frente a ello, la amargura es señal de una sensibilidad plena: el hombre percibe su lejanía de la fuente de su vida, pero aspira a acercarse a ella, y eso mismo es una experiencia de vida.
Maror – Una vez más: la amargura despierta misericordia. Se pregunta acerca del maror de Pésaj, pues, siendo en apariencia un juicio severo, ¿por qué se lo coloca en medio de la fuente del Séder, que corresponde al lugar de Tiféret? El brazo está en Jésed; el huevo, en Guevurá; y el maror, en Tiféret. Si el maror, como se ha dicho, pertenece al orden del rigor, parecería que debería ubicarse a la izquierda. Pero en la Kabalá y en el jasidut se explica que el maror es precisamente lo que despierta misericordia; y por eso su lugar es Tiféret, cuya interioridad es la misericordia. Maror, en este sentido, es aquello que suscita una gran compasión.
La noche = para mí, para ella
La palabra hebrea para «noche» puede descomponerse aquí en dos voces: «para mí, para ella». Como ya se dijo, en la noche hay elementos buenos, pero también hay en ella una dimensión maléfica, encarnada en Lilít. Existe otra figura cuyo nombre se asemeja, Dalila la filistea, que absorbió y recibió fuerza de Shimshón el héroe, y que representa el misterio de una noche caída. Los sabios discuten cuántas vigilias hay en la noche: dos o cuatro. Dalila representa, en este simbolismo, la opinión según la cual hay cuatro vigilias en la noche, pues la noche corresponde a lo femenino, y lo femenino se asocia en la Kabalá con la letra dálet.
Este es, pues, el lado nocturno de la kelipá: Lilít y Dalila, que absorben su fuerza de la santidad. Pero existe también una noche positiva: la noche santa de «para mí, para ella», es decir, de «lo mío y lo vuestro es de ella». Esa fue la expresión de Rabí Akiva, columna de la Torá oral, precisamente respecto de toda la Torá oral, que, como ya se dijo, corresponde al aspecto de la noche. Es bien sabido que Rajel, hija de Kalba Savua, se casó con Akiva el pastor y lo envió a estudiar Torá. Cuando él volvió con sus veinticuatro mil parejas de discípulos, su mujer salió a recibirlo. Sus compañeras le dijeron que pidiera ropas hermosas para ir a su encuentro; pero ella respondió que el justo conoce el alma de su bestia. Entonces Rabí Akiva se arrojó a sus pies y la besó, mientras los discípulos intentaban apartarla con severidad. Y él les dijo: «Dejadla, porque mi Torá y la vuestra le pertenecen a ella».
De este modo, la Torá oral consiste también en reconocer que toda la inteligencia es de ella, de la noche —pues Rajel corresponde al aspecto de noche, Nukvá, Maljut—, y en atribuirle a ella aquello que verdaderamente le pertenece. Por eso esto recibe el nombre de construcción de los mojín de la Nukvá, tal como se expresa en las palabras: «lo mío y lo vuestro le pertenece a ella». Una vez más: esto es la rectificación de la Nukvá en la noche. Rajel, la esposa de Rabí Akiva, entregó su alma para casarse con él —y por ello fue desheredada por su padre— y vivió durante muchos años en pobreza y soledad, mientras Rabí Akiva se dedicaba al estudio de la Torá. Por eso, toda su Torá y la de sus discípulos le pertenecen a ella. En el jasidut, la entrega total del alma corresponde a la iejidá del alma, a su esencia misma; y, puesto que ella entregó su alma por esto, todo se le atribuye a ella: todo es de ella.
Todo es de ella – A veces existe una relación semejante a la de Isajar y Zevulún: dos comparten el mérito del estudio de la Torá en cierta proporción; Isajar estudia y Zevulún trabaja y lo sostiene, y se considera que este último participa de una parte del mérito de aquella Torá. Pero en el caso de Rajel y Rabí Akiva no se trata de una mitad ni de una asociación parcial: todo es de ella. Fue iniciativa de ella, y por ello entregó su alma; todo quedó incluido en ese sacrificio esencial, y por eso todo le pertenece por entero. Ese es el sentido de la rectificación de la noche en la santidad: la noche es el tiempo apto para reconocer que no eres tú quien estudia por sí mismo, que no es por tu mérito.
Y de aquí resulta más fácil comprender por qué el estudio de la Torá oral durante la noche anula el pensamiento extraño de querer ser llamado rabí, es decir, el pensamiento de estudiar por honor. Rabí Akiva mismo lo declara: «Mi Torá y la vuestra le pertenecen a ella». En el momento mismo en que se le tributa gran honor, él dice a todos: sabed que todo este honor —y habla aquí del honor de la Torá— no me corresponde a mí, sino a ella, a Rajel su esposa. Una vez más: la noche es el tiempo particularmente apto para estudiar Torá sin ese pensamiento extraño de honor, porque todo el honor pertenece a la mujer, y a mí no me pertenece ninguno.
Todo lo que hemos dicho viene, pues, a esclarecer un poco las palabras de Rabí Najmán: en la noche existe una virtud singular para anular el pensamiento extraño del honor, que daña la importancia del estudio. «Pero cuando uno estudia no por su propio fin, es decir, para que lo llamen rabí, ese estudio no tiene tanta importancia. Sin embargo, cuando estudia de noche, un hilo de gracia se extiende sobre él y lo protege, de modo que aquel pensamiento no lo perjudique».
Entonces, el estudio de la Torá durante la noche rectificará la voz del hombre; y, por eso mismo, podrá escuchar incluso la melodía procedente de una persona malvada sin sufrir daño alguno. Y, como ya se dijo, no solo no sufrirá daño, sino que podrá incluso elevar esa melodía defectuosa y repararla.
*Y ESTUDIO DE HOY*
*BEHAR BEJUKOTAI Y LAG BAOMER*
*JUDAÍSMO PARA TODOS*
*📖 CABALÁ Y JASIDUT*
*DOMINGO 16 IYAR 5786 – 3-5-2026*
🕘*21:00 HORAS DE ISRAEL*
🌍 En vivo desde Israel
💻 Por Zoom https://us06web.zoom.us/j/5839538733
📺 Transmisión simultánea por YouTube 👉 www.youtube.com/galeinaienespañol
Lev BaOmer (32 del Omer) – La rectificación del corazón
Lag BaOmer – El día del nacimiento de Rabi Shimon
El objetivo del libro del Zohar: "Cuando se
sustenten de él"
Marquemos este momento. Según la regla del Alter Rebe de que
"debemos vivir con el tiempo", y más aún según el fundamento del Baal
Shem Tov de que todo ocurre por Providencia Divina, lo primero que debemos
considerar es que este año, por Providencia, estamos realizando esta reunión de
Lag BaOmer cuando aún no hemos llegado a él; estamos todavía en el fragor de Lev
BaOmer (el día 32, pues Lev, Corazón, suma 32). En unos pocos
minutos entraremos en Lag BaOmer (33). Por tanto, debemos reflexionar qué es el
día 32 y qué es el 33. Resulta que estamos uniendo el Corazón (Lev) con
el Lag (33).
*Abierto
para todos, sin conocimientos previos.
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*✨Te espero✨*
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clase es posible gracias a quienes sostienen este proyecto.”*
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LAG BAOMER CON EL RAV GINSBURH[1]
HILULÁ DE RABI SHIMÓN BAR IOJAI
Con la ayuda de Hashem (ב"ה)
Motzaéi Shabat, 15 de Iyar –
Que sea un año de nuestra redención y nuestra liberación.
⚡●⚡
💎
⚡●⚡
Interior y envolvente (Pnimí y Makif)
El mundo recibe solo una iluminación contraída,
mientras que la esencia de la luz divina lo rodea en forma oculta y no
es captada dentro de él.
Tania (según la lección diaria):
Las contracciones (tzimtzumim) son en realidad un ocultamiento
y encubrimiento de la luz divina,
para que no se revele en toda su intensidad, sino solo en una medida limitada
que permita la existencia de los mundos.
La iluminación que da vida a los mundos es ínfima en
comparación con la luz infinita,
y no hay entre ellas ninguna proporción ni comparación.
De aquí se derivan dos niveles en la influencia divina:
✨ Memalé Kol Almin (ממלא כל עלמין)
Una luz contraída que se revela dentro de los mundos,
según su capacidad.
✨ Sovev Kol Almin (סובב כל עלמין)
Una luz infinita que no se revela internamente, sino
que rodea de manera oculta.
“Rodear” no es un lugar físico,
sino una expresión de que la luz no es comprendida ni captada dentro de los
mundos.
Conclusión:
Los mundos reciben solo una iluminación interna limitada,
mientras que la esencia de la luz divina permanece como envolvente,
infinitamente por encima de ellos.
(Perek 48 / sección 2)
_________
LAG BAOMER
Maamar del Rebe
Parashá Behar Bejukotai Lag Baomer 5735 - 1975
RABIN SHIMÓN BAR IOJAI
El contenido interno del día de la hilulá
(aniversario de fallecimiento) de Rabí Shimón bar Iojai, que ocurrió el día 33
del Omer, el 18 de Iyar, se explica en lo que está escrito en la Igueret
HaKodesh del Tania (capítulo 27), donde hay también una continuación y
explicación en el capítulo siguiente.
Allí se explica que en el día del fallecimiento de un
tzadik, todas sus acciones, su trabajo y su servicio espiritual, que durante su
vida elevaban constantemente su alma de nivel en nivel, continúan actuando y
teniendo efecto incluso en este mundo.
Como está escrito allí: “El justo vive por su fe… y con su
amor ardiente, como llamas de fuego, da vida a todos los que están conectados
con él… y cuando su alma asciende, se eleva de nivel en nivel hasta las alturas
más elevadas”.
Y como también se explica en los discursos jasídicos para el
día de Lag BaOmer, que en el momento de la elevación del alma del tzadik hacia
lo Alto, su influencia no se interrumpe, sino que continúa descendiendo hacia
abajo, hacia este mundo, produciendo salvación y cercanía espiritual.
De aquí se entiende que el significado de la hilulá
de Rabí Shimón bar Iojai, cada año, no es solo un recuerdo, sino una renovación
de su influencia espiritual en el mundo.
Y dado que en el día de la hilulá también hay una
revelación hacia abajo —como se explicó—, entonces también hay un efecto
concreto en la acción práctica en este mundo, además de su nivel espiritual
elevado.
Nuestros sabios dicen que el propósito del hombre es el
esfuerzo —como está escrito: “El hombre nace para el esfuerzo”.
Este esfuerzo se expresa en el servicio a Hashem y en la
vida del hombre en general, y tiene que ver especialmente con la acción
concreta.
La palabra “maasé” (acción) implica incluso coerción —como
se establece en la halajá que el tribunal puede obligar a dar tzedaká—, lo que
indica que hay un tipo de servicio que se realiza incluso sin deseo interno,
sino por compromiso.
Este es un tipo de “esfuerzo” (amal), pero existen
tres tipos diferentes de esfuerzo:
- Esfuerzo
en el trabajo material
Separar lo bueno de lo malo y elevarlo hacia la santidad mediante el trabajo en el mundo físico, cumpliendo mitzvot y “conociendo a Hashem en todos los caminos”. - Esfuerzo
en la plegaria
Como está dicho en la Guemará: “No hay conversación sino plegaria”, basado en el versículo “salió al campo a meditar”, que se interpreta como rezar. - Esfuerzo
en la Torá
Estudio profundo y constante, como se explica ampliamente en jasidut.
Estos tres tipos de esfuerzo deben estar presentes en el
servicio a Hashem.
No basta con el estudio de la Torá solamente, sino que el
estudio debe llevar a la acción —cumplir lo aprendido—, como dicen nuestros
sabios que la Torá sin acción no es completa.
Asimismo, incluso en la plegaria, aunque Rabí Shimón bar
Iojai tenía un nivel tan elevado que “su Torá era su ocupación principal” y
estaba exento de la plegaria regular, aun así encontramos que rezaba en ciertos
momentos, al menos una vez al año.
Esto enseña que incluso en los niveles más altos, la
plegaria sigue teniendo lugar.
Más adelante se explica también el concepto de la plegaria
en relación con Moshe Rabenu:
Hay dos tipos de plegaria:
- La
plegaria del pobre, que pide lo que le falta.
- Y la
plegaria de Moshe, que es como la plegaria de un rico —no pide para sí
mismo, sino para los demás.
Como se explica en el Midrash: cuando Moshe rezaba, Hashem
le decía: “¿Qué te falta?”, pues él no carecía de nada. Y Moshe respondía: “No
pido por mí, sino por tal ciudad que está destruida —que es Tuya—, decreta que
sea reconstruida”.
👉 El punto profundo de
todo esto:
El servicio más elevado no es pedir para uno mismo,
sino convertirse en un canal para los demás.
¡Rectificar
el Pasado - Mejorar el Futuro!
Una carta del Rebe de Lubavitch sobre cómo completar lo
que faltó en el pasado y, al mismo tiempo, dar un "pago por
adelantado" para el futuro:
"...Siempre es posible, y obligatorio, rectificar lo
que faltó en el pasado. Y no basta con eso, sino que además se debe añadir algo
como un 'pago por adelantado' (Dmei Kadima) para lo que vendrá.
Ciertamente, todo aquel que reflexiona y hace una cuenta
honesta en su alma sobre su pasado, encontrará que —aunque el pasado en general
sea satisfactorio— con un poco más de esfuerzo, sin duda, se podría haber
logrado más.
Y no hace falta decir que si, por cualquier razón que fuere,
el pasado no fue como debería haber sido... uno no debe desesperarse y decir: 'el
pasado ya pasó, ya no está, y es una lástima lo que se perdió' y
conformarse con eso. Al contrario, uno debe esforzarse por completar lo que
faltó y, además, añadir un extra como un 'pago por adelantado' para el
futuro".
Fuente: Igrot Kodesh, Vol. 28, pág. 126.
Presentado por el Instituto 'Or HaJasidut' • Copia
autorizada por la editorial Kehot.
Puntos clave del mensaje:
- La
esperanza activa: El Rebe enseña que el pasado no es estático. A
través de la Teshuvá (retorno/rectificación) y el esfuerzo
presente, podemos literalmente "llenar los huecos" de lo que no
hicimos antes.
- No
conformarse: Incluso si nuestro pasado fue bueno, el Rebe nos empuja a
ver que siempre hay un potencial oculto que no usamos ("con un poco
más de esfuerzo...").
- El
"Pago por Adelantado": Esta es una idea fascinante. No solo
corregimos el error, sino que tomamos la energía de esa rectificación para
comprometernos a un nivel superior en el futuro, asegurando que el
crecimiento sea continuo.
Este mensaje armoniza perfectamente con Pésaj Shení
(la segunda oportunidad) que celebramos hoy. ¡Nunca es tarde para empezar de
nuevo y con más fuerza!
_________
PARASHAT BEHAR BEJUKOTAI
Vaikra 25:1
“¿Qué relación tiene la Shemitá con el Monte Sinaí?”
“Y habló Hashem a Moshé en el Monte Sinaí, diciendo…”
Rashi pregunta:
👉
¿Qué tiene que ver la mitzvá de la Shemitá con el Monte Sinaí?
¿Acaso no todas las mitzvot fueron dadas en Sinaí?
Y responde:
Así como en la Shemitá fueron dichas en Sinaí tanto sus principios generales
como sus detalles y precisiones,
👉
así también todas las mitzvot fueron dadas con todos sus detalles y exactitudes
en Sinaí.
Y luego fueron repetidas en las llanuras de Moav.
🌿
Puntos de Jasidut (basado en las enseñanzas)
Así como la Shemitá fue dada con todos sus detalles en
Sinaí, lo mismo ocurre con todas las mitzvot (Rashi).
Esta es la opinión de Rabí Akiva.
Sin embargo, según Rabí Ishmael:
👉
los principios generales fueron dados en Sinaí,
👉
pero los detalles se enseñaron en el Mishkán (la Tienda de Reunión).
🔥 Interpretación jasídica
profunda
Estas dos opiniones representan dos caminos en el servicio a
Hashem:
🌟 Rabí Ishmael – el
camino del tzadik
Rabí Ishmael era kohen, santo desde su nacimiento.
Su servicio es ordenado y estructurado:
- Al
comienzo del día hay entrega total (como en el Shemá)
- Pero
luego el resto del día se vive con orden, razón y equilibrio
Por eso dice:
👉
solo los “principios” vienen de Sinaí (mesirut nefesh – entrega total)
👉
los “detalles” pertenecen a un servicio organizado
🔥 Rabí Akiva – el camino
del baal teshuvá
Rabí Akiva no nació en santidad — era hijo de conversos.
Su servicio es totalmente distinto:
👉 está impregnado
completamente de entrega total (mesirut nefesh)
Por eso sostiene que:
👉
incluso los detalles fueron dados en Sinaí
Porque en su nivel,
todo —hasta el más mínimo detalle— está penetrado por entrega absoluta.
✨ Idea central
Hay dos formas de servir a Hashem:
- Una
ordenada, progresiva (tzadik)
- Otra
ardiente, total, que lo abarca todo (baal teshuvá)
Pero el ideal más profundo es:
👉 que incluso los
detalles de la vida cotidiana
estén llenos de entrega y conexión con Hashem.
💎 Frase jasídica
No alcanza con tener momentos de entrega total —
la verdadera elevación es cuando cada detalle de la vida arde con esa misma
conexión.
BEJUKOTAI
Una enseñanza profunda basada en la Parashá Bejukotai
(Levítico 26:4), extraída de Likutey Sijot (vol. 37) del Rebe de
Lubavitch. Trata sobre la conexión entre el estudio de la Torá y las
bendiciones materiales.
Pasaje Bíblico:
"Y daré vuestras lluvias en su tiempo, y la tierra
dará su producto, y el árbol del campo dará su fruto."
Comentario de Rashi:
"En su tiempo": En los momentos en que las
personas no suelen estar fuera de casa, como por ejemplo las noches de los
miércoles y las noches de Shabat.
Puntos de Santidad Mashiaj (Nekudot Meshijut Kodesh)
La Causa de las Recompensas Materiales
"Y daré vuestras lluvias en su tiempo, y la tierra
dará su producto, y el árbol del campo dará su fruto" (Levítico 26:4).
El Abarbanel plantea una pregunta: ¿Por qué la
recompensa por el esfuerzo en la Torá y el cumplimiento de los preceptos es una
recompensa material? Después de todo, ¡el principal beneficio del estudio es
espiritual, una bondad y un provecho que es verdadero y eterno!
La explicación a esto es: Sobre la Torá se dice: "Porque
ella es tu vida y la prolongación de tus días". Esto significa que la
Torá no solo trae vida espiritual al hombre, sino que ella es la vida misma
de cada uno en Israel. En lo que respecta a un judío, la Torá no es algo
"adicional" o un detalle extra en su existencia o en su vida, sino
que ella es su esencia misma y su vida real.
Dado que la Torá es nuestra vida, su influencia no se limita
a los asuntos del alma, sino que actúa e impacta en todos los aspectos físicos
y materiales que le pertenecen.
Por lo tanto: si la recompensa por el estudio de la Torá
fuera únicamente espiritual, esto indicaría que la Torá y el hombre son dos
entidades separadas; que la recompensa es un "pago" externo por su
trabajo espiritual. Pero cuando vemos que a raíz de su labor espiritual en la
Torá y las Mitzvot se derraman sobre él bendiciones materiales ("Y daré
vuestras lluvias en su tiempo"), entonces se hace evidente que la Torá y
las Mitzvot no son solo un añadido a su existencia, sino que la Torá es toda su
esencia y vitalidad.
Por esta razón, el ocuparse en ella trae bondad y provecho
en todos sus asuntos, incluso en los temas materiales de este mundo.
(Basado en Likutey Sijot, vol. 37, pág. 81)
Resumen de la enseñanza:
El texto explica que un judío no tiene una "vida
espiritual" y una "vida física" separadas. Como la Torá es la esencia
de su vida, cuando él se conecta con la Torá, esa vitalidad fluye naturalmente
hacia su salud, su sustento y su bienestar material. Las lluvias y los frutos
son la prueba física de que la Torá ha permeado todo su ser.
___________
RESUMEN
1.
PARASHÁ BEHAR: LA TIERRA Y LA JUSTICIA SOCIAL
Esta parashá se centra en leyes que regulan la economía y la
propiedad de la tierra en Israel, subrayando que "la tierra es Mía".
- Shmitá
(Año Sabático): Cada siete años, la tierra debe descansar. No se
siembra ni se cosecha de forma industrial; lo que crece espontáneamente es
para todos.
- Yovel
(Jubileo): Después de siete ciclos de siete años (el año 50), se
proclama la libertad. Las tierras regresan a sus dueños originales y los
esclavos son liberados.
- Justicia
Económica: Incluye la prohibición de cobrar intereses a un hermano
necesitado y la obligación de ayudarlo para que no caiga en la pobreza.
- Redención:
Leyes sobre cómo rescatar propiedades o personas que han sido vendidas por
deudas.
2. Parashá Bejukotai: El Pacto y las Consecuencias
Con esta parashá concluye el libro de Vaikrá (Levítico). Se
presenta como un tratado entre Dios y el pueblo de Israel.
- Las
Bendiciones: Si el pueblo camina en los decretos de Dios, recibirá
lluvia a su tiempo, cosechas abundantes, paz en la tierra y la presencia
manifiesta de Dios entre ellos.
- Las
Advertencias (Tojajá): Si el pueblo ignora el pacto, se describen una
serie de calamidades progresivas (enfermedad, hambre, derrota ante
enemigos y exilio) destinadas a que el pueblo recapacite y retorne.
- Promesa
de Consuelo: Dios asegura que, incluso en el exilio, nunca olvidará Su
pacto con los patriarcas y que el arrepentimiento siempre permitirá el
retorno.
- Votos
y Diezmos: La parashá termina con las leyes sobre promesas hechas al
Templo y el diezmo del ganado y la tierra.
Conexión Espiritual:
- Behar
nos enseña que el mundo físico pertenece a Dios y somos solo sus
guardianes.
- Bejukotai
nos enseña que nuestras acciones tienen consecuencias cósmicas; la
naturaleza misma responde a nuestra conducta moral.
Al terminar de leer estas porciones en la sinagoga,
exclamamos: ¡Jazak, Jazak, veitjazek! (¡Sé fuerte, sé fuerte y
nos fortaleceremos!).
✨ Idea central conjunta
- Behar:
cómo vivir correctamente en el mundo material
- Bejukotai:
las consecuencias espirituales de nuestras decisiones
👉 Juntas enseñan:
cuando vivimos con conciencia divina en lo material, atraemos bendición
espiritual.
JASIDUT behar bejukotai
Behar y Bejukotai forman un solo movimiento interior del
alma: primero aprender a soltar, y luego aprender a recibir. En Behar, la Torá
introduce la mitzvá de la Shemitá, el año sabático, en el que la tierra debe
descansar. En apariencia se trata de una ley agrícola, pero en la profundidad
jasídica es una enseñanza sobre la identidad del hombre. Durante seis años la
persona trabaja, construye, produce, desarrolla, y naturalmente comienza a
sentir que lo que tiene le pertenece. Entonces llega el séptimo año y la Torá
le ordena detenerse por completo: no sembrar, no cosechar, no ejercer dominio.
Ese acto no es solo técnico, sino existencial. Es un quiebre del sentido de
propiedad, una revelación de que en verdad la tierra —y todo lo que hay en
ella— no es del hombre, sino de Hashem. El hombre no es dueño, es un canal.
El jubileo, el Iovel, profundiza aún más esta idea. No solo
la tierra vuelve a su origen, sino que también las personas recuperan su
libertad y todo regresa a su raíz inicial. Esto expresa una verdad más
profunda: que toda apropiación es temporal, y que en esencia cada cosa
pertenece a su fuente divina. Desde la perspectiva jasídica, esto no es una
pérdida sino una liberación. Cuando la persona deja de aferrarse a lo que cree
que posee, deja de sostener una identidad limitada, y se abre a una dimensión más
amplia de sí mismo. No queda vacío, sino disponible. Ese “vaciamiento” es el
verdadero espacio interior donde puede revelarse algo más alto.
Entonces llega Bejukotai y completa el proceso. “Si en Mis
estatutos caminarán…” — la Torá no dice simplemente cumplir, sino caminar. El
servicio a Hashem no es estático, no es un conjunto de acciones fijas, sino un
movimiento constante, una relación viva. Y en respuesta a ese caminar del
hombre, aparece una promesa extraordinaria: “Y caminaré entre ustedes”. La
Presencia Divina no se revela en un espacio lleno de ego, sino en un espacio
donde el hombre ha dejado de ocupar todo con su propio “yo”. Solo cuando uno
suelta la ilusión de control, puede percibir que hay una conducción más
profunda que lo sostiene.
Las bendiciones y las advertencias que siguen no son
simplemente premios o castigos externos, sino expresiones de esta misma
dinámica interior. Cuando la persona está alineada, abierta, conectada, la vida
fluye con abundancia, armonía y paz. Cuando se cierra sobre sí misma, cuando el
ego se endurece y pretende ser dueño absoluto, la conexión se oculta y la
realidad se vuelve más difícil. Pero incluso en ese ocultamiento, la Torá
afirma que Hashem nunca abandona al pueblo. La conexión esencial no se rompe, solo
se oculta momentáneamente para dar lugar al retorno.
Así, ambas parashot enseñan juntas un principio profundo:
primero hay que dejar de ser dueño para poder convertirse en morada. Primero
hay que soltar la posesión para revelar la presencia. La verdadera seguridad no
está en lo que uno controla, sino en lo que uno permite que habite dentro de
sí. Cuando la persona deja de aferrarse a lo que tiene, descubre que en
realidad siempre estuvo sostenida por algo infinitamente más grande.
__________
ADMUR HAZAKEN
LIKUTEI
TORÁ: BEHAR
“Cuando entren en la tierra… y la tierra descansará” (Levítico
25:2)
El significado del versículo es que, al entrar en la tierra,
se produce un estado de “reposo” (שבתה).
Esto se comprenderá introduciendo primero el versículo: “Ábreme,
hermana mía, amada mía”.
El término “mi hermana” (אחותי)
proviene de la expresión “unión” (איחוי),
es decir, conexión y vínculo, como el amor entre hermano y hermana, que es
constante por naturaleza, sin necesidad de despertarlo. Así es también el amor
natural en las almas de Israel desde su raíz: un amor esencial que no requiere
estímulo externo. Por eso, esta es la cualidad de los tzadikim, que permanecen
constantemente anulados ante Su bendita realidad, debido a su naturaleza y su
alma, y no necesitan despertar el amor verdadero, pues este no se interrumpe.
Sin embargo, cuando este amor no está fijado y arraigado
constantemente en el corazón, sino que solo se despierta en momentos
determinados, entonces se encuentra en el nivel de “hermandad en Shabat” (שבת אחים).
La razón es que este amor está investido y oculto dentro de
la persona al estar asociado con asuntos materiales.
Y esto es el sentido de: “Ábreme, hermana mía” — abrir el
corazón, “ábreme”, como el orificio de una aguja: hacer una pequeña apertura en
el lado izquierdo del corazón (el aspecto emocional), para que haya un corazón
quebrantado, eliminando la arrogancia y también el deseo por lo material.
Entonces se cumple:
“Y Yo abriré para ustedes una
apertura como la entrada de un salón”, y la luz del amor brillará dentro de la
interioridad del punto del corazón.
Este es el nivel de “mi hermana”, y de ahí:“Ven
a Mi jardín, amada mía”.
b. Explicación del concepto “amada mía” (רעיתי)
Esto sigue lo que dijeron nuestros sabios:
“Israel sustenta a su Padre en los
cielos”.
Es decir, el alma llega a “integrarse en el cuerpo del Rey”
(לאשתאבא בגופא דמלכא) a través de la Torá.
La Torá que tenemos ante nosotros está expresada mediante
analogías y revestida en este mundo material, que en sí mismo carece de sabor y
fragancia espiritual. Sin embargo, dentro de ella hay un “núcleo” que contiene
lo mejor del poder de crecimiento — esto alude a la sabiduría suprema, que es
la fuente de la Torá.
Cuando se siembra una semilla en la tierra, esta se
descompone, pero justamente ese proceso despierta la fuerza de crecimiento del
suelo.
En la analogía, esto corresponde al estudio de la Torá con
autoanulación y entrega total (mesirut nefesh).
A través de la Torá que el hombre estudia en este mundo, se
une con el nivel superior. Por eso, no es posible captar la Torá tal como es en
su esencia elevada.
Como dijeron nuestros sabios:
“Quien dice: no tengo más que la
Torá — ni siquiera Torá tiene”,
pues lo esencial es dirigir el corazón hacia la interioridad
de la divinidad que está revestida en ella.
Y para que la persona se una también con su alma divina,
esto se logra a través de la tefilá (la oración), mediante la cual se
despiertan la anulación (bitul) y el amor el nivel de “mi hermana” (אחותי) mencionado anteriormente — por medio de
este nivel se unifica la luz de la Torá con el alma divina.
Esto ocurre a través de un proceso de “amasado” (לישה): primero hay contrición (לב נשבר), y luego el amasado, que consiste en
agregar agua a la harina para unirlas en un solo cuerpo. Esto corresponde al
nivel de amor que fluye “como el agua”, es decir, un amor que atrae y une,
evitando cualquier separación, Dios no lo permita.
Después viene la “cocción” (אפיה)
— que representa un amor como “llamas de fuego”.
La naturaleza del agua es descender, unir y mantener la
esencia adherida a lo divino. En cambio, la naturaleza del fuego es elevarse y
separar los elementos. Así, el amor ardiente no se limita al anhelo del alma,
sino que dispersa todas las fuerzas del alma de su lugar natural y las hace
adherirse a su raíz en lo Alto.
La “cocción” también implica despertar la compasión (רחמים) por el alma.
Este es el sentido de: “Dichoso aquel que viene aquí con su estudio en su mano” — que el
estudio se haya interiorizado en sus miembros, absorbido en su ser. De lo
contrario, sin este proceso de “cocción”, el “pan” (la Torá) permanece en el
estómago pero no es absorbido en los órganos.
Sin embargo, antes del estudio, la persona debe alcanzar el
estado de “venir aquí”, es decir, despertar el amor durante la tefilá
(oración), mediante la autoanulación y la entrega del alma a Dios.
Este es el significado de: “Cuando entren en la tierra” — es
decir, al comenzar el servicio espiritual, se despierta el amor “que Yo les
doy”, pues el amor verdadero proviene desde lo Alto. Entonces: “la tierra
descansará, un Shabat para Hashem” — esto es el estado de bitul (anulación).
Y solo después de este bitul comienza el trabajo activo: “Seis
años sembrarás” — estudio de la Mishná “Seis años podarás” — estudio del
Talmud, cuyo propósito es eliminar las “espinas”, es decir, las dificultades y
objeciones (סלקא
וענקא) (En particular, el Talmud actúa como una forma de “expiación”,
al clarificar la halajá).
“Mis Shabatot guardaréis”
La expresión “Mis Shabatot” alude a dos niveles de Shabat.
Para comprenderlo: El trabajo de los días de semana se eleva
en Shabat gracias a un “Shabat interno” presente durante la semana, que es la
tefilá diaria.
El alma pertenece al nivel de pensamiento (מחשבה), que está por encima
del habla.
Entonces surge la pregunta: ¿por qué desciende el alma al
nivel del habla (דיבור),
lo cual constituye una gran caída?
La respuesta es: este descenso es necesario para una
elevación posterior.
Para entender esta elevación, se explica el versículo: “Y
los santos habitarán allí para siempre”. Los “santos” son las almas que están
por encima de los ángeles. Sin embargo, incluso ellos solo alaban el “Nombre”
de Dios — no Su esencia.
El “Nombre” es como una emanación de luz (הארה), no la esencia
misma.
Aunque esto proviene de la sabiduría (חכמה), que es un nivel de visión espiritual,
sigue siendo solo una manifestación. Por eso, estas almas descienden y se
visten en un cuerpo porque este descenso permite una elevación más alta.
La verdadera elevación se revelará en el tiempo de la
resurrección de los muertos. La luz infinita (אור אין
סוף) llena todos los mundos (ממלא כל
עלמין) y también los rodea (סובב כל עלמין).
Sin embargo, la luz que se revela dentro de los mundos es solo una emanación
limitada, producto de múltiples tzimtzumim (contracciones). Incluso así, esta
luz interior es insignificante en comparación con la luz trascendente (סובב כל עלמין). Por lo tanto, el propósito del descenso
del alma al cuerpo es que, a través de la vida en este mundo, llegue a
revelarse en el futuro esa luz trascendente. Esto se logra mediante el
cumplimiento de Torá y mitzvot, cuyo fundamento es el bitul (anulación del
ego).
El verdadero “recompensa de la mitzvá es la mitzvá misma” — es
decir, el estado de anulación total en la revelación de la luz infinita. Y por
eso se dice: quien no se inclina en “Modim” (expresión de anulación total), no
participa en la resurrección — porque carece de ese bitul esencial.
Este es el significado de los dos Shabatot: Shabat
representa la elevación de los mundos a través del bitul, como en: “Y fueron
concluidos los cielos y la tierra”, lo cual alude al anhelo del alma de
anularse completamente. Hay dos niveles de anulación:
1. Bitul del “yo” (יש)
2. Bitul absoluto (אין),
más profundo
El Shabat del año sabático (Shemitá) corresponde al primer
nivel: la persona deja de poseer y controlar — todo se vuelve libre (hefker). En
este estado, el hombre y el animal son equivalentes, ya que frente a la luz
trascendente no hay diferencia.
Este es el nivel de “Shabat inferior” (שבת תתאה), una elevación desde el mundo de la
acción (עשיה) hacia niveles superiores. Luego existe un
nivel más alto de Shabat, que continúa elevando todas las dimensiones hasta la
sabiduría suprema “Desde el núcleo” — esto incluye también la sabiduría de la
cual está dicho: “de la nada será hallada”.
Por eso: “Ábreme, amada mía” — lenguaje de siembra, lenguaje
de sembrar y de Anulación.
b. Y esto es: “Mis Shabatot guardaréis” — dos niveles de
Shabat en cada Shabat. Durante los días de la semana se ocupan en el trabajo, y
el servicio del hombre es solamente cuidar que no haya deterioro que impida la
revelación de esto.
Y también, que la anulación del “yo” misma no sea en forma
de entidad.Y esto es: “y guardaréis” — “Mis dos Shabatot son”. “Mi Santuario
temeréis” “Mi Santuario” se refiere a la Torá, que es “llenar todos los
mundos”, y el Shabat es la elevación en lo “que rodea”. Y por eso también: “Mi
Santuario temeréis, Yo soy Hashem” — es decir, que la esencia viene en el
aspecto de “llenar todos los mundos”.
“La Torá sale de la sabiduría” — esto es revelación, pero la
raíz de su origen está por encima de la sabiduría. Y esto es: “Mi Santuario
temeréis” — y el Santuario es la conexión entre la revelación y la fuente de la
revelación.
Explicación del versículo: “Mis Shabatot guardaréis”
El asunto de los Shabatot en lo alto es que unen las luces
con los recipientes. Y las almas son en el aspecto de letras, que son solamente
vestimentas para el intelecto, y aunque las letras allí son inertes, de todos
modos es imposible captar el intelecto sin letras. Y según esto se entenderá el
asunto del tzimtzum, que queda solamente el “residuo” de la luz, y el tzimtzum
es que la luz no se expanda por medio de las letras. Y resulta que quien no es
sabio, aunque tenga las letras, el intelecto permanece oculto en él.
Y esto es: “Y vendrán los santos” — que todo el aspecto de
los santos, desde el nivel de sabiduría hasta la altura más elevada de las
almas de Israel, todos están en el aspecto de “nombre”, pues el nombre es
solamente una iluminación. Y es “algo desde la nada” respecto a la esencia del
Emanador, y ellos son solamente del aspecto de “Tu nombre”, letras del residuo
después de que la luz se retiró de ellas.
Y según esto se entenderá el asunto del descenso del alma en
el cuerpo, que es un descenso desde el aspecto de pensamiento, pero es para una
elevación. Se entenderá introduciendo el asunto de Shabat inferior y Shabat
superior: Shabat es como una persona que cesa de su trabajo — en el momento del
trabajo se inviste y desciende en la acción, y cuando cesa vuelve a su estado y
se eleva a comprender asuntos espirituales.
Y de esta manera arriba: la elevación de los mundos BYA
hacia Atzilut es una gran elevación, y es el aspecto de Shabat inferior. Y de
esta manera en la tefilá, que es aspecto de Shabat inferior (y así también la
tefilá es el Shabat de cada día). Y esto es en la recepción del Shabat. Y
después, durante el día, es la elevación de Zeir Anpin e Ima, hasta que también
Adam Kadmon se eleva hacia arriba en la realidad superior — y esto es Shabat
superior.
Y la explicación del asunto de Shabat inferior se entenderá
del asunto de Shemitá, que es la elevación desde BYA hacia Atzilut. Y en
Shemitá el hombre y el animal son iguales, porque la raíz del animal es del
mundo de Tohu, y después de ser refinados, ascienden a su raíz en Tohu, y por
eso en Atzilut, en Shemitá, el hombre y el animal son iguales. Y de esta manera
se entenderá el asunto de Shabat inferior, que es elevación de BYA a Atzilut.
Y en el futuro se revelará la luz que rodea, y esto es: “Mis
Shabatot guardaréis” — “Mis Shabatot”, “guardaréis” — sobre ustedes solo recae
cuidar lo que se les da. Y también “guardar” es luz envolvente que protege. Y
se entenderá el asunto de lo envolvente mediante un ejemplo: cuando una persona
piensa en algo, ese asunto queda rodeado en su pensamiento, y sin embargo ese
asunto no cambia ni se afecta por su pensamiento.
Y así arriba: el conocimiento del Santo Bendito Sea sobre el
hombre lo rodea, pero no actúa en él de forma revelada. Y hay un nivel inferior
a esto, en el cual lo envolvente sí actúa sobre lo interior.
d. Y sin embargo, hay que analizar si el ejemplo del
conocimiento es adecuado para lo envolvente del Shabat, pues en Shabat hay una
protección especial por la revelación de la voluntad superior. Y por eso es
posible que Shabat inferior sea la fuente cercana que actúa sobre el hombre. Y
se entenderá el asunto del descenso del alma para la elevación: el alma reside
en el aspecto de pensamiento, en el aspecto de visión, y en el pensamiento
mismo hay elevación — Adam Kadmon — y en Shabat se eleva hacia Atzilut,
revelación de la luz infinita propiamente.
Pero la esencia de la revelación es solo de forma
envolvente, y en el futuro lo envolvente se revelará de forma manifiesta.
_______
El Santuario y el Temor Reverencial
El versículo “Mi Santuario temeréis” enseña que el
Santuario representa a la Torá, la cual actúa como una luz interna en el alma.
Este temor no nace del miedo, sino de la percepción de una revelación cercana;
es la respuesta natural del ser ante la proximidad de lo Divino. Al concluir el
verso con “Yo soy Hashem”, se nos revela que Dios es la luz interna que
se manifiesta a través de un proceso constante de contracción y expansión.
Incluso esta luz que ilumina nuestro interior proviene de la Luz Infinita (Or
Ein Sof), razón por la cual el estudio y la conexión con la Torá deben
estar imbuidos de un profundo temor reverencial.
El Proceso de Transformación Espiritual: Siembra, Amasado
y Cocción
El camino de la Avodá (servicio espiritual) sigue una
estructura exacta de tres etapas:
- La
Siembra (Zriá) o el Anularse (Bitul): Así como una
semilla debe enterrarse y perder su forma previa para germinar, la
sabiduría verdadera solo nace del Bitul, del estado de
"nada". En el alma, esto implica renunciar a la autodefinición
rígida para abrirse por completo a la influencia divina.
- El
Amasado (Lishá) o el Amor como el Agua: El agua representa el
flujo y la conexión. En esta etapa, el alma desarrolla un amor tranquilo,
constante y natural. Es una adhesión esencial, similar al vínculo entre
hermanos (Ajotí), que unifica al ser con su Creador de forma
fluida.
- La
Cocción (Afiá) o el Amor como Fuego: Mientras que el agua une,
el fuego transforma y reconfigura el alma. A través de una intensidad
ardiente (Rishpéi Esh), las fuerzas del alma salen de su lugar
natural para elevarse hacia su raíz. Este proceso incluye la compasión (Rajamím)
sobre el alma, rompiendo cualquier rastro de indiferencia espiritual. Sin
esta "cocción", la Torá permanece como algo externo; con ella,
la Torá se convierte en la estructura misma del ser.
Los Dos Niveles de Shabat y la Luz Divina
El texto establece una dualidad fundamental entre dos
estados de elevación:
- Shabat
Inferior (Shabat Tataá): Es la elevación que ocurre en la
plegaria diaria y en el año de Shemitá. Aquí se logra la anulación
del ego (Bitul HaIesh), donde el hombre reconoce que, frente a la
luz infinita, todas las criaturas son iguales. Es un nivel de refinamiento
y transición.
- Shabat
Superior (Shabat Ilaá): Representa una elevación absoluta
dentro de los niveles más altos de la creación. Aquí la anulación es total
y se establece un contacto directo con la Esencia Divina (Atzmut),
permitiendo una revelación esencial más allá de cualquier grado o medida.
Esta dinámica se refleja en la tensión entre la Luz
Interna (Memalé Kol Almin), que se adapta a la capacidad del
recipiente (como el intelecto o las letras de la Torá), y la Luz Envolvente
(Sovev Kol Almin), que es infinita y no puede ser captada por los
recipientes limitados. El propósito del descenso del alma al cuerpo físico es
precisamente este: permitir que, a través del trabajo en el mundo de los
límites, la luz envolvente logre revelarse e internalizarse en el futuro.
La Paradoja del Descenso del Alma
Surge la pregunta: ¿por qué el alma desciende de los niveles
más puros del pensamiento al mundo limitado del habla y la acción? La respuesta
es que solo el cuerpo físico permite trabajar con el límite (Gvult) y
producir una anulación real. Aunque en los mundos superiores hay más luz, la
verdadera revelación de la Esencia (Guiluy Atzmut) solo es posible aquí
abajo. El mundo físico posee una ventaja única que los mundos espirituales no
tienen: ser el escenario para la transformación de la oscuridad en luz.
Letras, Contracción y Protección
El modelo cognitivo del alma utiliza las letras (Otiot)
como recipientes para la sabiduría; ellas limitan la luz, pero permiten el
acceso al conocimiento. Cuando hay "letras sin sabiduría", el estudio
se vuelve una forma sin contenido, una Torá sin interioridad que no transforma
al individuo.
Finalmente, el concepto de Observancia (Shmirá)
no debe entenderse como algo pasivo. "Observar" los preceptos
significa estar rodeado y protegido por la Luz Envolvente (Or Makif).
Shabat es el ejemplo máximo de esta protección activa: una luz que rodea al
hombre e influye profundamente en su interioridad.
Conclusión: El sistema espiritual descrito no busca
el escape del mundo físico, sino un circuito completo que comienza en la
anulación (Bitul), pasa por el amor ardiente y el estudio profundo, y
culmina en la acción de las Mitzvot. El objetivo final es hacer que lo
infinito (Sovev) se revele plenamente dentro de lo finito (Memalé),
transformando nuestra realidad en una morada para lo Divino.
SHAVÚA TOV
Relato jasídico para la salida de Shabat
Para compartir y reflexionar
Existe una hermosa costumbre de contar, cada sábado por la noche durante la comida de Melavé Malka, un relato jasídico del Baal Shem Tov.
Esta práctica es una segulá para una buena provisión, para tener hijos y satisfacción de ellos, para una vida larga y plena, y para salud.
“Este material existe gracias a quienes sostienen este proyecto.”
*HISTORIA DEL BAAL SHEM TOV
*
Era una cálida hora del crepúsculo de un viernes.
El Shabat extendía sus alas sobre la aldea, que se encontraba a muchos kilómetros de Mezhibuzh, la ciudad del Baal Shem Tov.
Lejos de casa, rodeado de sus fieles discípulos, el Baal Shem Tov se preparaba para la plegaria de Kabalat Shabat.
El viaje había comenzado la noche anterior, el jueves, cuando el Baal Shem Tov sorprendió a sus alumnos: en lugar de pasar la noche estudiando Torá, ordenó enganchar los caballos a la carreta y salir de inmediato.
El Baal Shem Tov indicó al cochero que soltara las riendas y dejara a los caballos ir hacia donde quisieran.
El paisaje cambiaba a gran velocidad.
Aunque los discípulos conocían el fenómeno de la “acortación del camino” (kefitzat haderej), cada vez se maravillaban al presenciar ese hecho extraordinario que caracterizaba los viajes de su maestro.
Toda la noche corrieron los caballos sin detenerse, y continuaron incluso al amanecer.
Por la tarde del viernes llegaron a un asentamiento.
Los discípulos se sorprendieron al ver que los caballos atravesaban rápidamente el barrio judío y seguían adelante.
“¿Dónde pasaremos el Shabat?”, se preguntaban.
De repente, la carreta se detuvo.
Los viajeros descendieron y miraron a su alrededor.
Ante ellos había una pequeña cabaña. La puerta se abrió y salió un judío de baja estatura.
Una cinta de medir colgada de su cuello delataba su profesión: era sastre.
Su rostro se puso pálido al ver a los visitantes.
“¡Judíos!”, exclamó alarmado.
“¿No saben que está prohibido que estén aquí? Este es un barrio de estudiantes, grandes antisemitas.
Yo tengo un permiso especial para vivir aquí porque necesitan mis servicios.
¡Si los descubren, sus vidas están en peligro!”
“No te preocupes”, lo tranquilizó el Baal Shem Tov, “hemos venido a hospedarnos en tu casa”.
Los ojos del sastre se abrieron de terror.
Sin poder hablar, observó cómo los discípulos entraban con sus pertenencias.
En medio de la plegaria de Minjá, la puerta se abrió violentamente.
Un grupo de estudiantes irrumpió con palos en las manos y furia en sus ojos.
Querían atacar a los judíos.
Pero entonces se escuchó la voz melodiosa del Baal Shem Tov, entonando la plegaria con profunda emoción como jazán.
Las manos de los atacantes se debilitaron.
Poco a poco abandonaron la casa y se retiraron tal como habían llegado.
Poco después llegó su profesor.
El sastre temblaba de miedo: era un conocido enemigo de los judíos.
Pero el hombre se colocó en un rincón y escuchó en silencio la plegaria del Baal Shem Tov.
Terminó la plegaria de Minjá, y el profesor se acercó al sastre y preguntó:
“¿Cuándo volverá a rezar el invitado?”
El sastre le dijo la hora de Kabalat Shabat.
El hombre asintió y se fue.
A la hora indicada regresó.
Nuevamente se colocó en un rincón, mirando fijamente al Baal Shem Tov, cuya plegaria estaba llena de fervor.
Al finalizar, el Baal Shem Tov hizo Kidush y comenzó la comida de Shabat.
El profesor permanecía de pie.
El Baal Shem Tov comenzó a decir palabras de Torá en ídish tradicional, sobre la santidad del alma judía.
Explicó cómo el alma desciende a este mundo, habita en un cuerpo de carne y sangre durante setenta u ochenta años, todo para cumplir la misión del Creador.
“Muchas veces”, dijo, “la misión consiste en hacer un solo favor a otro judío, ya sea material o espiritual.
Para eso solo, vale la pena que el alma descienda a este mundo”.
El Baal Shem Tov tenía una expresión especialmente seria.
Sus discípulos no sabían que el profesor era un hombre culto, que hablaba varios idiomas y conocía textos judíos, incluso el Talmud.
Él entendía cada palabra.
La rutina especial del Shabat continuó al día siguiente.
El Baal Shem Tov estaba en un nivel de profunda devoción, y el profesor seguía asistiendo en silencio.
Después de la tercera comida y la Havdalá, el profesor se fue, y el Baal Shem Tov ordenó partir.
El ánimo del Baal Shem Tov estaba elevado.
Antes de que los discípulos pudieran preguntarle sobre ese Shabat tan inusual, les dijo:
“En el futuro lo sabrán…”
Pasaron muchos años.
Un día, el Baal Shem Tov envió a sus discípulos en una misión a una ciudad lejana.
El rabino local los recibió con honor y dio un discurso en su honor.
Los discípulos se miraron entre sí:
¿no habían escuchado esas palabras antes?
Entonces recordaron:
eran las palabras del Baal Shem Tov en la casa del sastre.
Más tarde, el rabino se presentó:
“Yo soy el profesor”, les dijo, sorprendiendo a todos.
“Soy judío. Con el tiempo me alejé de mi pueblo, pero gracias al Baal Shem Tov despertó en mí un profundo anhelo, hasta que hice teshuvá completa e incluso fui nombrado rabino”.
Entonces los discípulos comprendieron el propósito del misterioso viaje:
salvar un alma judía de perderse.
¡Una semana buena y bendecida!
¡Que así desaparezcan todos Tus enemigos, oh Hashem!
________________
*ESTE DOMINGO ESTUDIO DE TORÁ*
*PARASHÁ BEHAR BEJUKOTAI LAG BAOMER *
DOMINGO A LAS 21:00 EN VIVO DESDE ISRAEL
con el Rabino Jaim Frim
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“Este material existe gracias a quienes sostienen este proyecto.”
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*Shavúa Tov uMevoraj*
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*
PARA CURACIÓN COMPLETA DE*
*ITZJAK FEIVISH BEN BREINA MALKA*
* Para la elevación del alma de *
Iosef Itzjak ben Avraham ve-Sterna Sara
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Rabi Shmuel de Karov:
LA CUENTA ERA CORRECTA
Rabí Shmuel de Karov nació aproximadamente en el año 5520 (1760 e.c.), hijo de R. Abraham Yeshaya y de su madre, Tova. Fue uno de los discípulos más destacados de Rabí Elimelej de Lizhensk y del “Joze” (Vidente) de Lublin. Al principio de su camino, vivió en Neustadt, cerca de Cracovia. Cuando llegó por primera vez ante Rabí Elimelej, su maestro le dijo que de él emanaba un “olor a carroña”, aludiendo con ello al atributo del orgullo (ga’avá). Después de trabajar en la rectificación de este atributo, Rabí Menajem Mendel de Rimanov comenzó a acercarlo, y más adelante ganó también la cercanía del propio Rabí Elimelej, sirviendo incluso como el “Baal Tefilá” (el que dirige los rezos) ante él durante los Yamim Noraim (Días de Reverencia). Tras el fallecimiento de Rabí Elimelej, se adhirió al Joze de Lublin, y tras la muerte del Joze en el año 5575 (1815 e.c.), comenzó a liderar una comunidad de jasidim en Karov, donde anteriormente había servido como rabino, y luego en Sokolov y Vengrov. Autorizó un opúsculo titulado ‘Shir LeJasidim’ (Canto para los Jasidim), en el cual expresó los fundamentos del servicio jasídico en forma de poema. Falleció el 14 de Iyar de 5580 (1820 e.c.) y su lugar de descanso está en Vengrov.
Cuando Rabí Shmuel era rabino en la ciudad de Karov, era discípulo del Joze de Lublin. Tenía una hija ya adulta, pero carecía de una dote para ella. Por esta razón, la Rabanit (su esposa) lo presionó para que viajara a Varsovia, a casa de su hermano rico, y le pidiera ayuda para los gastos de la boda.
Rabí Shmuel no había visto a este hermano en más de veinte años, y tampoco había correspondencia entre ellos. A pesar de todo, aunque no quería recibir nada de otras personas, Rabí Shmuel aceptó emprender el camino y vendió almohadas y colchones para financiar el viaje a Varsovia.
Cuando el carretero ya estaba esperando a Rabí Shmuel cerca de su casa, él tomó su talit y sus tefilín y se preparó para salir, pero primero puso su mano sobre la mezuzá y se sumergió en reflexiones durante mucho tiempo. Luego, volvió sobre sus pasos, abrió de nuevo el libro y volvió a estudiar… La Rabanit gritó: “¡Si vendimos las almohadas y los colchones, ¿por qué has cambiado de opinión de repente y no quieres viajar?!” Pero él no respondió.
El carretero esperó y esperó, y al ver que Rabí Shmuel no subía a la carroza, partió en su camino. Cuando la Rabanit se dio cuenta de que había decidido no viajar y que esto era un hecho inalterable, le pidió que le explicara por qué había aceptado viajar antes y de repente se había arrepentido.
Rabí Shmuel le respondió: “Cuando gritaste no te contesté, pero ya que preguntas con calma, te explicaré el asunto. Está escrito: ‘Cuando salgas al camino, consulta con tu Hacedor (Koné) y sal’. Por eso, cuando salí y puse mi mano sobre la mezuzá, deliberé si debía viajar o no. Pensé entonces: Voy a casa de un hermano que ni siquiera sé si está vivo o no; e incluso si aún vive, ¿quién sabe si sigue siendo ico? Pues el dinero se mueve, a veces está con este y a veces con otro; e incluso si vive y es rico, ¿quién dice que me dará la suma necesaria para la dote y los gastos de la boda? Es posible que participe con una suma pequeña y no quiera dar una suma tan grande como esa.
“Pero HaKadosh Baruj Hu (el Santo, Bendito Sea) vive, como está escrito: ‘¡Vivo soy Yo, dice HaShem!’; tiene dinero, como está escrito: ‘Mía es la plata y Mío es el oro, dice HaShem’; la única pregunta es si querrá dármelo o no. ¿Y por qué debería viajar y entrar en tantas dudas: ¿si aún vive, si aún es rico, si querrá dar? Pediré mi petición de HaShem Iitbaraj y Él seguramente puede dármela”.
Ella le respondió: “La cuenta es muy buena, pero ¿de dónde sacaremos el dinero?“. Sin embargo, R’ Shmuel comenzó su estudio como de costumbre. Pocos días después, apareció un noble (pritz) pidiendo hablar con el Rabino, entró ante el Rabino y le contó que, dado que el noble de Karov tenía tierras en su distrito que separaban sus propias tierras, su deseo era comprarlas para tener un territorio unificado sin interrupciones.
Y dado que el noble de Karov salía hoy de caza, él quería encontrarse con él también vestido de cazador, y así podría sugerirle, como de pasada, una propuesta para que le vendiera sus tierras. Pues un noble polaco bueno, si voy de manera directa diciendo que quiero comprarle las tierras, exigirá una suma enorme, pero de pasada podremos llegar a un acuerdo.
“Así pues”, dijo el noble, “dado que traje conmigo dos bolsas de dinares de oro (como era costumbre en aquellos tiempos, que había monedas de oro que circulaban entre los comerciantes), quiero depositar las bolsas con el Rabino, pues sé que los Rabinos judíos son personas honestas y el dinero estará seguro. Acepte el Rabino el depósito, y por cada día que las bolsas estén con él, recibirá un dinar de oro de ellas”.
R’ Shmuel abrió el cajón de la mesa e introdujo dentro las dos bolsas con los dinares de oro. Pasaron muchos días y el noble no apareció. R’ Shmuel comenzó a investigar y averiguar si el noble de Karov ya había regresado de su caza, y se enteró de que el noble de Karov no había salido a cazar en absoluto, y que tampoco el noble que había depositado los dinares se sabía de su paradero y en toda la región no habían visto ningún movimiento de cazadores.
Cuando llegó esta noticia a casa del Rabino, la Rabanit entró ante él y le dijo: “¡Parece que HaKadosh Baruj Hu te dio lo que pediste!”. Pero él le respondió: “No usaré el dinero antes de viajar al Joze (Vidente de Lublin)”. Sacó de la bolsa unos dinares según los días que las bolsas habían estado con él, alquiló una carroza y viajó al Joze. Tan pronto como abrió la puerta de entrada a la casa del Rabino, el Joze le dijo: “¡Shmuel’ke, la cuenta es verdad! (¡Der jeshbon iz wahr!). HaKadosh Baruj Hu vive y tiene plata y oro, como está escrito: ‘Mía es la plata y Mío es el oro’, y te dio. Usa el dinero con alegría y salud”.
(Zijronam Livraja)
Enseñanza del rabino Ginsburgh
El sustento de un judío está ligado al secreto del descenso del Maná, el cual descendió “para hacerte saber que no solo de pan vivirá el hombre, sino de todo lo que sale de la boca de HaShem”. Estaba destinado a plantar en nosotros el reconocimiento de que también en la Tierra de Israel, donde se cultivan cereales y se realizan oficios, el sustento proviene únicamente del Cielo.
En un discurso (Ma’amar) del año 5736 (1976 e.c.), el Rebe de Lubavitch explica que el asunto del Maná es Bitul (anulación) y Bitajón (confianza). Con relación al día actual, el Maná expresa Bitul, pues la comida me llega como un regalo gratuito del Cielo, y cuando se acaba no tengo nada propio para el día de mañana. Con relación al día siguiente, se requiere Bitajón —en que HaKadosh Baruj Hu, en Su bondad, me sustentará también en adelante. Esta confianza (Bitajón), ella misma es la causa de que se atraiga una nueva abundancia (shefa) del Cielo.
Y he aquí que hay dos tipos de Tzadikim: aquellos que requieren un ‘recipiente’ (kli) material que contenga la abundancia, alguna acción que se realice para que el sustento les llegue; y hay Tzadikim que no necesitan esto —como aquellos Tzadikim por quienes el Maná en el desierto descendía dentro de su tienda y no necesitaban siquiera recolectarlo.
Al principio, Rabí Shmuel opinó como la opinión de su esposa: que él era de los Tzadikim que requerían una acción material para su sustento. Pero después de que “deliberó con su Hacedor”, comprendió que su función era diferente y continuó sentado sobre la Torá con tranquilidad de mente.
(Shabat Jatán, 13 de Shvat de 5776 (2016))
Alusiones (Guematria):
Bitul-Bitajón – ‘Jojmá [ Bitul] hasta Nétzaj [ Bitajón] se expandió’ – Cabeza y fin de la línea derecha – La derecha acerca a todos a HaShem y a la Torá (pues de Jojmá sale y hasta el Nétzaj de Israel no mentirá, etc.).
Bitul-Bitajón – Bat-Bat (ביטול – בטחון), lenguaje de mirada (Habatá) (Jojmá – la visión de lo nacido [iesh me’ain, algo de la nada], el Maná; Nétzaj-Bitajón, ojo derecho de la Nukvá [Knéset Israel, la Asamblea de Israel], ‘y yo veré en mis enemigos’ [didán natzaj, lo nuestro venció], ‘Ministerio de Defensa/Seguridad’ [Misrad HaBitajón]…).
Ol (ול, parte de ביטול), [vale] 36, [ es] 6 al cuadrado; Jón (חון, parte de בטחון), [vale] 64, [ es] 8 al cuadrado = 100, 10 al cuadrado, todo ‘cien por ciento’ – El Segulá (remedio espiritual) para Bitul y Bitajón (el secreto del descenso del Maná, de Jojmá a Nétzaj) es decir cien bendiciones cada día (cada bendición es una atracción desde Iesod Abá, Baruj [ Bendito], hasta la rodilla de la pierna derecha, Nétzaj-Bitajón).
