Rabí Yehuda Leib Eiger de Lublin nació en
el año 5575 (1815), hijo de Rabí Shlomo Eiger y nieto del Gaón Rabí Akiva
Eiger. En su juventud fue un opositor (mitnaged) al Jasidismo, pero bajo
la influencia de los jasidim de Lublin se vinculó con Rabí Menajem Mendel de
Kotzk y se convirtió en uno de sus discípulos más cercanos. Tras la separación
de Rabí Mordejai Yosef de Izhbitza del Rebe de Kotzk, Rabí Leibele se unió a él
y fue su más grande discípulo. Después del fallecimiento del Rebe de Izhbitza,
fue coronado como Rebe en Lublin, donde lideró hasta su fallecimiento el 22 de
Shevat de 5648 (1888).
Rabí Leibele Eiger era un Talmid Jajam
(sabio de la Torá) de gran linaje, nieto de Rabí Akiva Eiger. En contra de la
voluntad de su familia, Rabí Leibele abandonó su hogar y se unió a los jasidim
en la ciudad de Kotzk. Y esto fue lo que le sucedió cuando llegó a Kotzk por
primera vez:
Al principio, Rabí Leibele entró a la Beit
Midrash (Casa de Estudio) vestido con gran elegancia. Llevaba calcetines de
seda y pantalones de terciopelo, un Shtreimel (sombrero de piel) antiguo
en su cabeza y su Talit bajo el brazo.
Lo vio un jasid, llamado Hirsch de
Tomaszov. Hirsch se acercó a Rabí Leibele por detrás, le tiró el Shtreimel
de la cabeza, le quitó el Talit y se los dio a uno de los compañeros
para que los vendiera y trajera con el dinero Yain-Saraf (aguardiente).
Entró Rabí Leibele a la habitación del Rebe de Kotzk y le contó lo que le
habían hecho. El Rebe mandó decir a Hirsch que le devolviera a Rabí Leibele lo
que había tomado: "De todas formas, él no se quedará aquí", dijo el
Rebe, profetizando con ello que llegaría el día en que Rabí Leibele lo dejaría.
Pasado un tiempo, el padre de Rabí Leibele,
el Rabino Shlomo Eiger, envió un emisario para saber y entender cómo vivía su
hijo entre los jasidim. El emisario tenía un aspecto respetable: un judío
distinguido con barba blanca. Para sorpresa del emisario, cuando llegó a la Beit
Midrash, nadie se dirigió a él ni lo honró como esperaba. Cada uno estaba
ocupado en sus asuntos y pensamientos, y no le prestaron atención. Esto le
pareció extraño, pero finalmente se dirigió a uno de los jasidim y preguntó:
"¿Está aquí el Rabino Rabí Leibele Eiger?". El jasid lo miró con
asombro y solo respondió: "Aquí no hay ningún rabino". El anciano
continuó preguntando a otros jasidim que se encontraban allí, hasta que varios
de ellos se reunieron a su alrededor. Dijo uno de ellos: "Yo les diré; él
seguramente se refiere a Leibele-Shlomo-Akivas", es decir, Leibele hijo de
Shlomo hijo de Akiva. Así pronunció el jasid los nombres, sin anteponer el
título de "Rabino". Al oír esto, el anciano se asustó mucho y no
entendió cómo podían los jasidim llamar a sus maestros, los grandes genios (Gueonim),
por sus nombres de pila, sin el debido respeto.
El anciano permaneció allí unos días más y
luego regresó a su casa. A su regreso, Rabí Shlomo Eiger le preguntó qué había
visto en Kotzk. El emisario le respondió: "Te contaré un suceso que da
testimonio de la generalidad. El día que llegué allí busqué mucho a tu hijo,
hasta que lo encontré sentado en una comida con un grupo de amigos. Delante de
ellos, en la mesa, había un plato de gachas sencillo, un plato de cebollas y
una botella de Yash (aguardiente), y estaban sentados comiendo. Mientras
yo estaba allí de pie, apareció de repente un joven casado (avrej)
vestido con ropas rasgadas y desgastadas, y soltó de su boca: '¡Muchachos!
¡Llegó Reb Hirsch Bear!'. E inmediatamente se levantaron todos, dejaron los
platos sobre la mesa y corrieron apresuradamente a recibir a ese tal Hirsch
Bear. Yo también fui tras ellos, porque pensé que ese hombre seguramente sería
un genio conocido en la Torá y uno de los grandes de la generación. Y he aquí
que vi a un hombre vestido a la manera de los campesinos, con zuecos de madera
y piel en los pies, un cinturón de paja en la cintura y una especie de gorro de
piel simple puesto en la cabeza.
Pregunté: 'Seguramente es un erudito (lamdan)',
y me dijeron: 'Solo sabe un capítulo de Mishná'.
— '¿Quizás es de gran linaje (meiujás)?'.
— 'Hijo de un panadero simple', me
respondieron.
— '¿Quizás es rico?', continué preguntando.
— 'Tú mismo lo ves...', [dijeron].
Entonces pregunté: 'Si es así, ¿qué es
él?'.
Y respondieron los jasidim: 'Él es humilde
(anav)'.
Cuando Rabí Shlomo Eiger escuchó el relato
del emisario anciano, se rio en voz alta: '¿Escucharon? Ni erudito, ni de
linaje, ni rico; si es así, ¿cuál es la maravilla de que sea humilde? ¿De qué
podría enorgullecerse?'".
Rabí Janoj de Alexander solía contar esta
historia y agregar: "Y yo digo, que si una persona no es erudita, ni de
linaje, ni rica, y a pesar de todo es humilde, esta es una gran elevación (madregá)".
¿Cuál es realmente la virtud en una
humildad tal, que no tiene a su lado ninguna otra virtud?
El propio Rabí Leibele, en una de sus
enseñanzas, distingue entre dos tipos de humildad. Una bajeza (shiflut)
es la bajeza del Tzadik. Esta bajeza no es una negación de las virtudes y los
logros, sino una conciencia interior clara: todas sus virtudes no son suyas, y
la persona no tiene ningún mérito personal. Toda la esperanza del hombre de
presentarse ante Dios —en la oración, en el servicio y en la petición— es solo
si se anula a sí mismo ante la generalidad (klal).
Este es el secreto de la inclusión del
individuo en la comunidad. "La comunidad no muere", es decir, su
mérito no cesa. Cuando el individuo se anula ante el todo, también su oración
adquiere valor por la fuerza de la vitalidad general. Más aún, el individuo que
se mantiene por sí mismo, especialmente si es una "gran persona" como
un Talmid Jajam, alguien de linaje o con virtudes, puede quedar atrapado
en la klipá (cáscara) del "Yo" y de la separación, y pensar
que merece que su oración sea aceptada.
Pero hay un segundo nivel, más profundo y
estremecedor: la bajeza del Baal Teshuvá (el que retorna). Esta no es
una bajeza de anulación ante el colectivo, sino una bajeza que ni siquiera es
capaz de eso. Un verdadero Baal Teshuvá siente que no tiene mérito, no
solo por sí mismo, sino incluso para ser incluido dentro del Klal Israel
(la generalidad de Israel). Se siente como alguien que ha sido empujado fuera
del campamento, hacia un aislamiento existencial absoluto. No es que las
personas lo expulsen, sino que él mismo siente que no es digno de ser parte.
Tal bajeza, quizás, es la que expresa el jasid respetado de Kotzk.
En esta bajeza no hay anulación, sino
soledad. La persona no está absorbida dentro del todo, sino que es menos que
eso; y desde este lugar no tiene más que una opción: ser un individuo (iajíd)
ante Dios. Como Rabí Elazar ben Dordia, se sienta solo, "pone su cabeza
entre sus rodillas", y derrama su corazón ante Dios sin apoyarse ni en el
mérito personal ni en el mérito del colectivo.
Rabí Leibele escribe que precisamente este
individuo, que no tiene ningún mérito, es quien, con la fuerza de su Teshuvá,
activa la misericordia sobre todo el pueblo de Israel. Desde la conexión
interior, esencial y oculta que existe entre todas las almas, la Teshuvá
del individuo solitario trae salvación a muchos y anula los decretos sobre la
generalidad.
En
Parashat Itró se revela que la Torá fue dada en un mundo ruidoso, no en
silencio,
para
enseñarnos que la santidad no huye de la realidad: la transforma. La voz divina
se divide en muchas voces, porque cada judío recibe la Torá según la raíz de su
alma.
El
jasidismo explica que Matan Torá anuló la separación entre cielo y tierra: desde
entonces, lo material puede volverse un recipiente para lo infinito.
Los
Diez Mandamientos comienzan con “Yo soy Hashem”, porque toda mitzvá nace de la
conexión viva con Quien manda. Como enseña el Rebe de Lubavitch, la entrega de
la Torá ocurre cada día, cuando el judío decide vivir con ella.
Parashat
Itró enseña que la Torá fue dada en público, porque su luz no pertenece a un
grupo cerrado, sino al mundo entero. Fue entregada con mucho ruido y luces, la
voz divina se dividió en muchas voces, pues cada alma —según su raíz— tiene su
forma de recibir verdad. Matan Torá anuló la separación entre cielo y tierra: desde
entonces, lo material puede revelar lo infinito.
Los
Diez Mandamientos comienzan con “Yo soy Hashem”, para enseñar que toda ética
auténtica nace de lo divino.
Como
enseña el Rabí Itzjak Ginsburgh, en la Cuarta Revolución la Torá debe ser
enseñada a todas las naciones, no como imposición, sino como sabiduría que
revela humanidad y propósito. Así, Israel cumple su misión: ser un canal de luz
que prepara al mundo para la redención.
La Cuarta Revolución no es tecnológica ni
política, sino espiritual y de conciencia.
Junto
con la difusión de la Torá escrita, la Torá oral y el jasidismo, llega una
etapa nueva: la revelación de la dimensión interior de la Torá para toda la
humanidad.
Itró,
un no judío, aparece antes de Matan Torá para enseñar que la entrega de la Torá
tiene una resonancia universal, aunque su esencia y observancia plena
pertenezcan a Israel.
Según
el Rabino Ginsburgh, esta revolución consiste en enseñar a las naciones la Torá
en su forma que les corresponde, especialmente los Siete Preceptos de Noaj,
pero
iluminados por la sabiduría interior (pnimiut). No se trata de convertir ni de
imponer, sino de revelar el orden divino del alma humana, donde justicia,
compasión y fe se unifican. Es la expansión de dirá betajtonim, una morada para
Hashem en este mundo a escala mundial, cuando incluso las culturas no judías se
vuelven recipientes para la luz divina.
Así
se cumple la visión mesiánica: “Porque la tierra se llenará del conocimiento de
Hashem, como las aguas cubren el mar”, no solo como información, sino como vida
transformada.
Y
todo ya mismo mamash
Que este Shabat de la parashá Itró nos
encuentre unidos como un solo corazón,
dispuestos a escuchar y a decir “Naasé venishmá”.
Que sea un Shabat de canto, de
elevación y de preparación interior, para recibir la Torá una vez más y para
los frutos bendecidos que, con la ayuda de Hashem,
pronto comenzaremos a cosechar.
*¡SHABAT SHALOM Y BENDICIÓN!*
*Rabino Jaim Frim y el equipo de Gal
Einai en Español*
*INSTITUTO
PARA LA DIFUSIÓN DE LAS ENSEÑANZAS DEL INTERIOR LA TORÁ*
Después de
25 años de entradas nocturnas, los alumnos de la IESHIVÁ “Od Yosef Jai”
pudieron rezar Shajarit a la luz del día en la Tumba de Iosef en Shjem. Un paso
más hacia el regreso pleno al lugar donde nació la Torá de la IESHIVÁ y la
historia judía en la ciudad de la Alianza.
UN PASO MÁS EN EL CAMINO
DE REGRESO AL LUGAR DE LA IESHIVÁ
Shjem - Desde los acontecimientos del año
5761 (2000), las entradas al Tumba de Iosef el Justo en Shjem - el lugar
donde estuvo ubicada nuestra IESHIVÁ “Od Yosef Jai” - solo eran posibles en
plena noche, como ladrones, y por un tiempo limitado. Durante 25 años, las
entradas nocturnas permitieron que los fieles entraran rápidamente en la
oscuridad, rezaran y salieran antes del amanecer.
El pasado
jueves la situación cambió: gracias a la decisión del Ministro de Defensa,
Israel Katz, de ampliar las horas de acceso al recinto también durante el día,
los fieles pudieron permanecer en el lugar hasta las primeras horas de la
mañana. Con la salida del sol, se celebró la Tefilá de Shajarit en el
salón del mausoleo.
SIGNIFICADO DEL LUGAR
La Tumba
de Iosef es uno de los tres lugares mencionados en la Torá que se compraron
con dinero completo (junto con la Cueva de Macpela y el Monte del Templo).
El rabino
David Dudkevitz, director de la IESHIVÁ “Roé Israel” y uno de los alumnos
veteranos de la IESHIVÁ en la Tumba de Iosef hace unos 40 años, señaló:
“En esta
parashá leemos sobre la elevación de los huesos de Iosef - Iosef el Justo, el
‘Ivri’, que ‘reconoció su tierra’ y por ello mereció ser enterrado en Eretz
Israel. Desde aquí se reza por la salvación y la redención completa de todo
Israel, y por el regreso con la frente en alto como dueños de toda nuestra
tierra santa.”
IESHIVÁ “OD IOSEF JAI”
Nuestra IESHIVÁ
“Od Yosef Jai” fue fundada en 1982 (año 5742) en la Tumba de Iosef el Justo
en Shjem. Durante aproximadamente veinte años, la IESHIVÁ fue el único núcleo
de asentamiento judío en la ciudad.
Desde la
retirada del ejército israelí el 7 de octubre de 2000 (8 de Tishrei 5761), la IESHIVÁ
se encuentra en Yitzhar, pero continúa trabajando para regresar a la Tumba
de Iosef, el lugar donde se fundó y donde la Torá residió todos esos años.
Entre los
alumnos que estudiaron en la ieshivá en la Tumba de Iosef se encontraba también
el rabino Hilel Eliahu Lieberman, de 36 años y padre de siete hijos,
residente de Alon Moreh, que siempre mantuvo su conexión con la tumba en todas
sus actividades. Ese Shabat de Teshuvá, 8 de Tishrei 5761, al enterarse del
abandono del lugar, se dirigió a pie hacia la Tumba de Iosef y fue asesinado en
un Kidush Hashem.
PALABRAS DEL RABINO YOSSI
ELITZUR
El rabino
Yossi Elitzur, director de la IESHIVÁ “Od Iosef Jai”, dijo:
“Estamos felices y emocionados de estar aquí, en la casa de estudio de la IESHIVÁ,
y de rezar Shajarit aquí. Abraham - quien instituyó la oración de la mañana -
llegó a la tierra hasta el lugar de Shjem, y Jacob - quien instituyó la oración
de la tarde - compró aquí la parcela de tierra y estableció la presencia judía.
Esperamos alcanzar pronto una presencia permanente, para estar aquí
desde Shajarit hasta Maariv, y volver a residir como dueños en la primera
ciudad hebrea: ¡Shjem!”
PRÓXIMOS PASOS
La tefilá
de Shajarit celebrada esta semana en la Tumba de Iosef es un paso más en el
camino. El objetivo: el regreso completo de la IESHIVÁ “Od Iosef Jai” a
su lugar original, donde la Torá vuelva a residir como de derecho.
Queremos
regresar a Shjem - no solo a la Tumba de Iosef, sino a toda la ciudad de la
Alianza, el lugar donde comenzó la historia del pueblo de Israel en su tierra.
CARTA DEL RABINO SHLITA
Tras la
tefilá de Shajarit en la Tumba de Iosef, el Rabino envió una carta de bendición
a los alumnos de la IESHIVÁ. La carta, escrita el 10 de Shvat 5786 (miércoles
de la Parashá Beshalaj), felicita a los estudiantes por la oportunidad de comenzar
a rectificar la situación y regresar a la Tumba de Iosef a la luz del día.
El Rabino
vincula los “huesos de Iosef” de la parashá - “y tomó Moisés los huesos de Iosef
consigo” - con la individualidad interior de cada judío.
“Con el poder de la conexión a los ‘huesos de Iosef’, el mar se abrió ante
Israel”, escribe el Rabino, y bendice que podamos completar la labor y retomar
“con mano alta” toda la tierra de Israel.
El
Rabino concluye:
“Benditos sean quienes tienen la oportunidad de
estudiar la ‘Torá de Moshé en el lugar de descanso de Iosef el Justo. Que la
meritocracia de nuestra Torá y la bendición de Iosef el Justo nos acompañe a
todos, y que podamos difundir la Torá por todo el mundo.”
NOMBRES NO JUDÍOS EN LA
LÁPIDA
Recientemente
vi una fotografía de las lápidas de mi bisabuelo y mi bisabuela, que están
enterrados en uno de los países de la ex URSS. En las lápidas figuran sus
nombres judíos, pero los nombres de sus padres aparecen con nombres gentiles, a
pesar de que sé que ellos tenían (únicamente) nombres judíos, tal como también
consta en el acta de matrimonio de mi abuelo y mi abuela.
Más aún:
en la familia había un especial cuidado de llamar únicamente con nombres judíos
y de utilizarlos durante toda la vida. Me resulta bastante claro que este
cambio fue una capitulación ante la terrible presión que existía allí durante
los años oscuros del comunismo, para destacar lo menos posible su judaísmo (así
cambiaron sus nombres en el pasaporte en vida, y así fueron escritos en sus
lápidas).
Temo que
esto cause dolor a las almas de sus antepasados, así como a sus propias almas. ¿Debo
esforzarme por corregir la inscripción en la lápida? Y si es así, ¿debo
reemplazar completamente los nombres por los nombres judíos (lo que quizá
genere una impresión incorrecta sobre la firmeza de mi abuelo y mi abuela,
quienes finalmente cedieron a la presión), o dejar algún rastro de los nombres
gentiles que figuran, y solo añadir con énfasis los nombres judíos?
Respuesta:
Es necesario corregirlo, y es conveniente que queden únicamente los nombres
judíos.
10–11 DE SHVAT
Mañana,
con la ayuda de Dios, realizaremos una reunión en la escuela con motivo del 11
de Shvat. Nos alegraría recibir del rabino una orientación sobre qué es
correcto hablar con las alumnas.
Respuesta:
Los días 10 y 11 de Shvat son días de conexión con el Rebe, sucesor del Rebe
Rayatz, cuya hilulá es el 10 de Shvat. El Rebe es el “justo, fundamento del
mundo” de la generación. ¿Qué significa “fundamento del mundo”? El mundo en el
que vivimos no nos revela la verdad pura de que Hashem, bendito sea, está
presente en todo y lo crea de la nada constantemente. Por eso nuestro mundo,
“este mundo”, es llamado alma de-shikrá (un “mundo de falsedad”), como
si nos engañara.
La
dimensión interior de la fuerza del fundamento en el alma es la cualidad
de la verdad. El justo de la generación revela a todos los miembros de su
generación la “verdad de Hashem para siempre”: cómo, en verdad, Hashem está con
nosotros siempre, nos crea, nos da vida y nos sostiene en cada instante, y nos
cuida y protege con bondad y misericordia infinitas.
Para recibir la revelación de la verdad del justo debemos vincularnos a él con
amor y desear cumplir en nuestras vidas su misión para el pueblo de Israel y
para el mundo entero: iluminar la verdad para todos.
ENTRE EL ESFUERZO Y LOS
LOGROS
Las
maestras, con la ayuda de Dios, están escribiendo esta semana los boletines de
mitad de año, bajo el lema “porque el hombre es como el árbol del campo”,
reflejando crecimiento y desarrollo. ¿Cuál es la relación correcta entre una
“mirada positiva” y la orientación hacia los puntos que requieren mejora? ¿Cuál
es la relación entre el esfuerzo y los logros?
Respuesta:
El esfuerzo y los logros son como las ramas del árbol y sus frutos (que reciben
de las raíces y del tronco). Hay que elogiar a ambos, sabiendo que no hay
logros sin esfuerzo, como dicen nuestros Sabios: “Te esforzaste y encontraste -
cree”.
Historia
Jasídica
Rebe Shmuel de Slonim:
EL EXTORSIONADOR Y LA CUARTA REVOLUCIÓN
El Rebe Shmuel Weinberg de Slonim nació en 5610
(1850) siendo hijo de Rabi Iejiel Mijel Aharon, hijo del Rebe Avraham, fundador
del Jasidut de Slonim. Recibió la mayor parte de su planteamiento y enseñanzas
de su abuelo, pero a menudo viajaba a otros rebes jasídicos de su generación.
Dirigió extensas actividades públicas y trabajó en varios asuntos junto con el
Rebe Rashab [sobre quien comentó que era el tzadik de la generación] y
con otras grandes figuras de su tiempo como Rabi Jaim de Brisk, el Jofetz Jaim
y muchos otros. En sus conexiones con los rabinos de su generación, contaba con
la ayuda de su sobrino, el Rebe Avraham Weinberg (el tercero), quien más tarde
se convirtió en el Rebe de Slonim.
Siguiendo el camino de los Rebes de Slonim, mantuvo
estrechos lazos con los asentamientos jasídicos en la Tierra de Israel y los
apoyó, visitando la Tierra dos veces en su juventud. En 5660 (1900), trabajó
para establecer la Ieshivá Or Torá en Tibería, a través de su jasid
Rabi Moshe Kliers, Rabi asquenazí de la ciudad. Falleció el 19 de Shevat de
5676 (1916), durante la Primera Guerra Mundial, mientras recibía tratamiento
médico en Varsovia. Debido a dificultades de viaje durante la guerra, fue
enterrado en el cementerio judío de Varsovia. Sus discursos y enseñanzas de
Torá que han sobrevivido fueron publicados en Tishrei 5729 (1968) por el Rebe
Shalom Noaj Berzovsky (el Netivot Shalom), en el libro Divrei Shmuel.
Durante
la época del Saba Kadisha [el Santo Abuelo] de Slonim, abuelo del Rebe Shmuel,
hubo un ministro que causó grandes problemas a los judíos. Cada vez, para
resolver el asunto, los judíos tenían que recaudar una gran suma de dinero y
sobornarle. El propio Rebe recaudaba dinero de los judíos locales adinerados y
lo enviaba al ministro para que no les molestara.
Tras
el fallecimiento del Saba Kadisha, el Rebe Shmuel le sucedió. El malvado
ministro se acercó al Rebe Shmuel y declaró: "¡Si no me pagas, te
entregaré a las autoridades!" En lugar de sobornarle como había hecho su
abuelo, el Rebe Shmuel le reprendió y le dijo: "Lárgate de aquí. Si no paras
con tus avisos, te entregaré a las autoridades por extorsión. Sé muy bien que
estás extorsionando por dinero, y te denunciaré a las autoridades."
El
ministro se marchó y, tras un rato, apareció de nuevo con un arma cargada y le
dijo al Rebe: "O me conviertes, o me disparo a mí mismo. La vida como no
judío no merece la pena vivirla."
El
tzadik lo envió inmediatamente a Brod, fuera del país, y le dijo: "Huye de
aquí lo más rápido posible, y allí te convertirán. Aquí no puedes
convertirte." El ministro huyó a Brod y allí se convirtió. En Brod, vivía
como un judío sencillo y repartía dulces a los niños pequeños en la sinagoga
para que respondieran: "Amén, que su gran Nombre sea bendito."
En sus
primeros años como Rebe, el Rebe Shmuel viajaba a varios tzadikim de la
generación, como el Rebe Jaim de Sanz y el Rebe Dovid Moshe de Chortkov. Una
vez, en uno de sus viajes, pasó por Brod, donde vivía ese converso justo.
Cuando lo conoció, el tzadik le invitó a acompañarle al Rebe que planeaba
visitar. En respuesta, el justo converso se postró en el suelo, gritando:
"¿Cómo puedo expiar los problemas que causé a los judíos?" El Rebe
Shmuel le calmó y le dijo:
- "Levántate.
Tu arrepentimiento ya ha sido aceptado."
El
converso se levantó y viajó junto al Rebe Shmuel.
Para completar el cuadro que pinta la historia,
comencemos con un dicho del Rebe Shmuel de Slonim: "Hay gente en la
capital, Petersburgo, que pasa toda la noche deliberando sobre cómo hacer daño
a los judíos. Si supieran que en un lugar lejano hay un insignificante judío
que anula todos sus decretos, perderían sus ganas de vivir." Parece que el
Rebe Shmuel tenía la capacidad de hacer que el gentil que odiaba a los judíos
despreciara su propia vida. Pero en nuestra historia, parece que era un no
judío con una chispa de santidad. Una vez que despreció su vida como no judío,
quiso convertirse inmediatamente y convertirse en judío.
Curiosamente, contrariamente a lo habitual, el Rebe
no le rechazó ni recomendó que mantuviera las siete leyes de Noé y siguiera
siendo un hijo de Noé. El Rebe identificó correctamente que la transformación
que sufría el converso era absoluta; la vida como no judío, aunque fuera justo
y observante de los mandamientos, ya no le interesaba en absoluto. Esta es una
chispa temprana de lo que llamamos la Cuarta Revolución [en el estudio de la
Torá], en la que todas las chispas dispersas se reunirán en torno al Pueblo de
Israel. A través de ellos, se cumplirá el versículo: «Porque entonces
transformaré a los pueblos a un lenguaje puro, todos clamando en el Nombre de Di-s
y sirviéndole con un solo hombro» (Zafanías 3:9).
De manera similar, se cuenta sobre Ba'al Shem Tov
cuando pasó Shabat en la ciudad de Homil:
El
domingo, el Ba'al Shem Tov dejó la ciudad y, al salir, tres gamberros polacos
comenzaron a burlarse de él e incluso le lanzaron piedras. Uno de ellos se río
más que sus amigos y también se burló del Ba'al Shem Tov en polaco: "La
barba de este judío es como la barba de una cabra."
El
Ba'al Shem Tov bajó de la carreta, se acercó al gamberro, le golpeó en el
hombro y le dijo en polaco: "¡Bendz Zhidem!" [que significa
"Sé un judío"]. El Ba'al Shem Tov regresó a la carreta y continuó su
camino. El gamberro persiguió la carreta, pero no lo alcanzó hasta que llegaron
al pueblo de Asavin (a unos diez kilómetros de Homel). El no judío cayó a los
pies del Ba'al Shem Tov y le suplicó que le cortara el prepucio. Y allí, en el
pueblo, lo circuncidaron según la ley judía.
Mientras el mundo gentil pueda tolerar su vida
actual, no puede abrirse a algo completamente diferente. Quizá acepte condimentar
su vida con espiritualidad judía, e incluso en una lucha de poder en la que a
veces es derrotado y otras veces victorioso, pero no en una transformación de
una esencia a otra. Pero hoy, como dijo el Rebe de Lubavitch, "Esav está
listo para la redención" y muchos ya sienten la falta de sentido de la
vida sin Divinidad.
Respecto a este fenómeno, se dice a Israel y a los
futuros judíos convertidos, esas chispas que vienen a unirse a la herencia de Di-s:
"Y os sacaré de debajo de las cargas de la Mitzraim (Egipto, que
también significa "estrechez"). Cuando Di-s desea redimirnos, primero
elimina las "cargas de Egipto", la capacidad de tolerar las
limitaciones del exilio. Cuando merecemos esto, también seremos redimidos, como
dice el versículo: "Y os redimiré de su esclavitud."
En este artículo nos
centraremos en la conexión intrínseca entre la Creación y los Diez Mandamientos
en general, y específicamente, en cómo el concepto cabalístico de tzimtzum,
o contracción de la luz de Di-s, es decir, Su revelación, juega un papel
crucial en ambos.
Comenzamos con un profundo Rashi que vincula la
Creación con los Diez Mandamientos. Al concluir el sexto día de la creación, la
Torá dice: "Y fue la noche y fue la mañana el sexto día."[1] Al
concluir el relato de lo que ocurrió en cada uno de los demás días de la
Creación, la Torá también declara que "fue la noche y fue la mañana"
y menciona que fue el "segundo", "tercero",
"cuarto" o "quinto" día, respectivamente.Pero en ninguno de los otros días se utiliza
el artículo definitivo "el". Rashi explica el uso único del
artículo definido solo en el sexto día de la Creación, citando la explicación
de los sabios de que "el sexto día" es una referencia al conocido
sexto día, es decir, el sexto día del mes de Sivan, el día en que Di-s entregó
la Torá en el monte Sinaí.
Más importante aún, este fue también el día en que los
israelitas aceptaron recibir la Torá comprometiéndose a seguir sus
mandamientos. Los sabios utilizan esta explicación para revelar que cuando Di-s
creó la realidad, condicionó su existencia continua a la aceptación de la Torá
por parte del pueblo judío en el Monte Sinaí en ese sexto día de Sivan. Ese
día, la Creación fue validada y dotada de justificación, pues la Torá y el
hombre cumpliendo sus mandamientos, reflejando la voluntad de Di-s, son el
verdadero propósito de la Creación.
Pero la conexión entre la Creación y los Diez Mandamientos
es multidimensional. También se refleja en la estructura de los versículos de
la Torá que introducen cada uno. El primer versículo de la Torá, "Al
principio, Di-s creó los cielos y la tierra"[2], Bereshit
bará Elokim et Hashamaim veet HaAaretz (בְּרֵאשִׁית
בָּרָא אֱ־לֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם
וְאֵת הָאָרֶץ), se considera un versículo introductorio. Rashi escribe
que debemos leerlo como si dijera: "En el principio, cuando Di-s creó los
cielos y la tierra." Los Diez Mandamientos, tal como están en la
parashat Itró, tienen un versículo introductorio claro: "Di-s pronunció
todas estas cosas, diciendo"[3],
vaiedaber Elokim et col hadevarim haele lemor (וַיְדַבֵּר אֱ־לֹהִים אֵת כׇּל הַדְּבָרִים
הָאֵלֶּה לֵאמֹר). Estructuralmente, ambos versículos tienen 28 letras y 7
palabras.
Contracción y revelación
Lo que también tienen en común los dos versículos es el
Nombre de Di-s, Elokim, que aparece en ellos y que es el Nombre usado
exclusivamente a lo largo del relato inicial de la Creación. Es sorprendente
que la Torá utilice el Nombre tan fuertemente asociado a la Creación para
introducir los Diez Mandamientos. Los Diez Mandamientos comienzan: "Yo soy
Havaia vuestro Di-s", Anoji Havaia Elokeija (אָנֹכִי י-הוה אֱ-לֹהֶיךָ), refiriéndose a Di-s con Su Nombre
esencial de cuatro letras, Havaia.
Además, uno de las guematriot más conocidas es que el
valor de Elokim (אֱ־לֹהִים) es equivalente numéricamente a "la naturaleza",
hateva (הַטֶּבַע),
lo que indica que Di-s como Creador, como Amo del Universo, está oculto dentro
de (las leyes de) la naturaleza.La
Entrega de la Torá representa el tránsito de conocer a Di-s solo a través de la
naturaleza - entender a Di-s como la fuerza que hay detrás de la naturaleza - a
conocer la voluntad de Di-s, a ver más allá de la naturaleza. ¿Por qué entonces
los Diez Mandamientos se introducen mediante un versículo que se refiere a Di-s
como Elokim, el nombre asociado a la naturaleza?
El pensamiento jasídico responde a esta profunda pregunta
con la idea de que el nombre Elokim actúa para ocultar a Di-s dentro de
la naturaleza mediante el acto místico de contracción Divina (tzimtzum).
Cuando el pensamiento de la Creación surgía en la mente de Di-s, era necesario
abordar un problema fundamental. Ninguna realidad puede existir más allá (o
fuera) de la infinita e ilimitada todo abarcadora de Di-s, así que ¿dónde
podría existir un mundo finito e independiente? Para crear espacio
(conceptual), por así decirlo, para la realidad, Di-s contrajo Su revelación,
ocultándola de modo que se revelara un espacio similar a un útero,
aparentemente vacío de Su Presencia. Entonces podría crearse un mundo finito en
este espacio. Aunque la Creación es una expresión de la revelación y la
benevolencia Divina, depende simultáneamente de que Di-s contraiga Su
revelación infinita para dar espacio a la existencia de una realidad finita.
La revelación de los Diez Mandamientos requiere una
contracción paradójica similar. Para entregar la Torá, comenzando con los Diez
Mandamientos, al pueblo judío y, en última instancia, a todo el mundo, Di-s
tuvo que contraer, en el sentido de condensar, Su voluntad infinita en las
letras finitas de los Diez Mandamientos para que pudieran servir como recipientes
para ella. Mientras que la contracción de la Creación ocultaba a Di-s dentro de
la naturaleza, la Entrega de la Torá condensaba a Di-s, por así decirlo, en las
letras de los Diez Mandamientos. La contracción asociada con la Creación oculta
a Di-s y la otra, asociada con los Diez Mandamientos, Le condensa. Pero, en
última instancia, funcionan de manera similar, permitiendo que la infinitud de Di-s
se convierta en parte de una realidad finita. Al entregar los Diez
Mandamientos, Di-s transformó la energía creativa de la Creación en un código
moral específico para la humanidad al contraer y condensar Su voluntad en
letras y mandamientos concretos y finitos.
Renovación constante
En el Servicio Matutino de cada día, declaramos que Di-s
"renueva en Su bondad cada día perpetuamente, el Acto de la
Creación." La Cabalá y el Jasidut enseñan que la creación se renueva no
solo cada día, sino en cada momento. Del mismo modo, constantemente se revelan
nuevas ideas sobre Torá. Una de las fuentes de la constante renovación de la
Torá se encuentra en la descripción de los israelitas que llegaron al Sinaí. La
Torá afirma: "El [primer día del] tercer mes desde que los Hijos de Israel
salieron de Egipto, en este día vinieron al desierto del Sinaí."[4]
Señalando que habría sido más apropiado gramaticalmente que el versículo leyera
"en ese día", Rashi comenta que "en este día" nos
enseña que las palabras de la Torá siempre deben experimentarse de nuevo como
si se hubieran dado hoy.
Al contemplar las fuentes anteriores, surge un tema
subyacente potente. Al conectarnos con Di-s, la Torá y las mitzvot,
esencialmente nos conectamos con el propio acto de la re-creación constante.
Esta comprensión por sí sola (junto con su asimilación) debería impregnar
nuestras vidas con una novedad imperecedera. Sin embargo, aún más
profundamente, esta conexión con Di-s, la Torá y las mitzvot promueve la
renovación y el rejuvenecimiento porque proporciona a los seres humanos algo
que a menudo carecen: un propósito. La falta general de propósito en la vida es
uno de los mayores factores que contribuyen al aburrimiento y al comportamiento
destructivo. Cuando los seres humanos tienen propósito y dirección en la vida,
cada momento es una oportunidad única para cumplir esas aspiraciones. Esta es
entonces la misión del pueblo judío en el mundo: recibir, actuar y, en última
instancia, revelar este mensaje contenido en la Torá al mundo para que el mundo
siga siendo digno de existir.
Como se mencionó anteriormente, tanto los Diez Mandamientos
como la Creación se basaron en que Di-s contrajo Su ser infinito para primero
crear una realidad finita (el acto de la Creación) y luego revelar Su voluntad
a la humanidad (la Entrega de la Torá).[5] Se
llega a un entendimiento más profundo de los paralelismos entre ambos
comparando las formas en que varios comentarios explican cómo se manifiesta
este proceso de contracción.
Tzimtzum en la creación
Según una tradición citada por Rashi, todo lo que se
crearía fue creado en potencia el primer día.[6] Cada día sucesivo de la
creación revelaba lo que ya había sido creado en potencia el primer día.. La
noción de que toda la creación está contenida y emana de un punto de partida
inicial se ha reflejado en la física moderna en el Modelo Estándar del
Universo, que comienza con el Big Bang. Según este modelo, todo el universo,
compuesto por decenas de miles de millones de galaxias, estaba contenido en una
mota casi infinitamente pequeña y condensada de casi-materia que
"explotó" y que hasta hoy sigue expandiéndose - un equivalente
científico de la tradición rabínica de que todo lo que se crearía existía en
potencia el primer día de la Creación, descrito como "un día" en la
Torá porque era un día singular y que se perpetuaba a si mismo, que incluía
también todos los demás días. Esta tradición aplica así la contracción-como-condensación
a la Creación.
El primer versículo de la Torá, "Al principio Di-s creó
los cielos y la tierra", contiene todo lo que se creó el primer día en
forma arquetípica. Los cielos son un arquetipo de todo lo espiritual que alguna
vez llegaría a existir, y la tierra es un arquetipo de todo lo material que
alguna vez surgiría.
El versículo inicial de la Torá contiene la letra alef
seis veces, que según los sabios alude a los seis mil años de nuestro estado
actual de realidad[7]
antes de la llegada de la era mesiánica, ya que el nombre de la letra alef también
puede leerse como elef, que significa "mil".
Otro ejemplo de contracción-como-condensación es evidente en
la primera palabra de la Torá, בְּרֵאשִׁית
(pronunciado Bereshit), que también puede leerse como la frase "Él
creó seis"[8],
Bará Shit (בָּרָא שִׁית), refiriéndose a los
seis días de la creación que en potencia ya existen en el primer día.
Una última idea sobre la contracción-como-condensación se
refiere a la letra inusualmente grande letra beit que se encuentra en un
rollo de la Torá como la primera letra de la Torá, la primera letra de Bereshit
(בְּרֵאשִׁית). La guematria
de la letra beit es 2, que simboliza la transición desde la unidad
absoluta de Di-s antes de la creación al mundo aparente de dualidad y opuestos
que se encuentra en todas partes en nuestra realidad finita. Nuestra tarea es
revelar la unidad de Di-s que aún impregna toda la aparente dualidad.[9]
Tzimtzum en los Diez Mandamientos
Habiendo visto ejemplos de contracción (como un estado
condensado) en la Creación, centramos nuestra atención en la contracción tal
como aparece en los Diez Mandamientos.
Primero, hay 620 letras en los Diez Mandamientos. Estas 620 letras
corresponden a los 613 mandamientos mandatados por la Torá Escrita (el
Pentateuco) y a los 7 mandamientos rabínicos ordenados por los rabinos.[10]
De hecho, el Rebe de Komarna escribió un libro[11] entero
dedicado a explicar explícitamente la correspondencia entre cada una de las letras
de los Diez Mandamientos y su correspondiente mitzvá. Así, toda la Torá,
por así decirlo, se contrae en los Diez Mandamientos. Por esta razón, nos
referimos al día en que se dieron los Diez Mandamientos como el día en que se entregó
la Torá.
Dado que los Diez Mandamientos, como el resto de la Torá,
están compuestos tanto por mandamientos positivos como por prohibiciones
negativas, todas las mitzvot de la Torá se condensan en los dos primeros
de los Diez Mandamientos.[12]
Todos los mandamientos positivos están encapsulados en el primer mandamiento,
creer en Di-s,[13]
y todas las prohibiciones de la Torá están arraigadas en el segundo
mandamiento: "No tendrás otros dioses delante de Mí."[14]
Esta tradición está respaldada por la afirmación de los sabios, que enfatiza la
singularidad de los dos primeros mandamientos; solo estos dos mandamientos
fueron los que el pueblo escuchó directamente de Di-s.[15] El
Midrash enseña que el pueblo, petrificado por la asombrosa revelación de Di-s,
pidió que los otros ocho les fueran transmitidos por Moisés.[16]
A continuación, el segundo mandamiento, que prohíbe la
adoración de otros dioses, se basa obviamente en que el primer mandamiento
impone la creencia en un solo Di-s. Por lo tanto, no solo todos los
mandamientos positivos están encapsulados en el primero de los Diez
Mandamientos, en cierto sentido, sino que también lo están todas las
prohibiciones negativas. Dado que las prohibiciones de la Torá sirven como
peldaños para construir una relación positiva con Di-s, con otros seres humanos
y con el mundo, desde cierta perspectiva, pueden clasificarse como mandamientos
positivos. Así, todas las prohibiciones relativas al segundo mandamiento están,
en esencia, incluidas en el primer mandamiento.
Además, la Cabalá enseña que los Diez Mandamientos e incluso
Di-s mismo, por así decirlo, se condensan en la palabra inicial Anoji (אָנֹכִי),
que los sabios explican es un acrónimo de la frase, ana nafshi ktavit
iehavit (אֲנָא
נַפְשִׁי כְּתַבִית יְהַבִית), "Me he escrito a Mi Mismo y Me he
entregado a vosotros."[17]
Esto no es simplemente otro ejemplo de contracción en los Diez Mandamientos,
sino que es paralelo el evento épico mencionado anteriormente, en el que Di-s
contrajo y condensó Su Ser infinito para permitir que la creación llegaraa existir. En la entrega de la Torá, Di-s, en
cierto modo, contrae Su Ser y voluntad infinitos en las letras hebreas finitas
que posteriormente se aprenden y transmiten de generación en generación. Por
eso, cada vez que estudiamos Torá, descubrimos que cada palabra contiene profundidades
infinitas, porque cada palabra refleja (de manera milagrosa) la naturaleza
infinita del Dador de la Torá. Así como Di-s es ilimitado, así cada palabra de
Su Torá es ilimitada.[18]
Finalmente, así como la beit, la primera letra de la
Torá, contiene toda la creación en forma embrionaria, también la alef,
la primera letra de la primera palabra en los Diez Mandamientos, Anoji(אָנֹכִי),
contiene en esencia toda la Torá. Además, la primera letra de la Torá, beit,
cuyo valor numérico es dos, simboliza la dualidad revelada que estructura la
naturaleza, mientras que la primera letra de los Diez Mandamientos, alef,
cuyo valor numérico es uno, representa la unidad esencial de toda la realidad que
se revela a través de la Torá.[19]
Habiendo descrito el proceso Divino de contracción tal y
como se manifiesta tanto en la Creación como en la Entrega de la Torá, ahora
podemos preguntarnos: ¿Cómo podemos aplicar este entendimiento a nuestras
propias vidas? Una posible respuesta es que nosotros también deberíamos vernos
a nosotros mismos como un ejemplo de la contracción de Di-s, a través de la
elección de Di-s de crearnos a Su imagen. Por tanto, entender la dinámica de la
Creación y la expresión de la voluntad de Di-s a través de los Diez
Mandamientos nos proporciona herramientas para materializar nuestro propio
potencial, así como para operar en un plano espiritual superior al interactuar
con el mundo que nos rodea.
[3]Éxodo
20:1; véase 913: La sabiduría secreta del Génesis págs. 3-8 para un
análisis profundo de la correspondencia entre estos dos versículos con una
estructura idéntica.
[5] El
Talmud habla de dos partes esenciales de la tradición oculta de la Torá:
"la Obra de la Creación", maasé bereshit (מַעֲשֵׂה בְּרֵאשִׁית)
y "la Obra de la Carroza", maasé merkavá (מַעֲשֵׂה מֶרְכָּבָה).
La fuente de la primera es el relato de la Torá sobre la Obra de la Creación,
mientras que la fuente de la segunda es el relato de la Torá sobre la Entrega
de la Torá.
[6] Rashi
sobre Génesis 1:14 basado en la opinión de Rabi Nejemías en Bereshit Rabá
12:4.
[18] El
Ba'al Shem Tov solía conectar esta idea con el versículo "La Torá de Havaia
es completa" (Salmos 19:8),
explicando que significa que, independientemente de cuánto se haya profundizado
en la Torá, la Torá permanece completa, es decir, completamente intacta, porque
es ilimitada.
[19]Para
un estudio en profundidad del proceso de tzimtzum respecto a los Diez
Mandamientos analizados en este artículo, véase Sha'ashuim Iom Iom sobre
Itró.
ESTUDIO DE LA
PARASHÁ: Itró
CONOCIMIENTO Y FE
Parashat Beshalaj, que leímos la semana
pasada, trata sobre la fe. Desde la fe exhibida por los israelitas en el Mar
Rojo mientras el faraón y su ejército los perseguían, hasta la fe requerida
para comer el maná que les alimentó durante 40 años en el desierto, pasando por
la fe que les apoyó en la primera guerra contra Amalek. Parashat Itró da un giro
drástico hacia el conocimiento: el conocimiento de Di-s a través de la Torá. El
punto culminante de la parashá es la descripción de los preparativos para la
entrega de la Torá en el Monte Sinaí y luego la revelación de los Diez
Mandamientos.
Esta transición desde la fe al conocimiento
de la voluntad de Di-s a través de la Torá es el tema de la siguiente clase
impartida por el HaRav Ginsburgh el viernes por la tarde del 11 de Shevat 5785.
Una transcripción parcial de esta clase se
publicó por primera vez en Nifla'ot para Itró 5785 y aquí presentamos la clase
completa.
Fe y conocimiento
Los Diez Mandamientos comienzan con las palabras: "Yo
soy Havaia vuestro Di-s."[1] De
estas palabras, Maimónides deriva el mandamiento de creer en Di-s, el primer
mandamiento en su enumeración de los 613 precepto de la Torá tal y como
aparecen en su "Libro de los Preceptos" (Sefer HaMitzvot).
Este tomo fue escrito en árabe y la traducción común de sus palabras sobre el
primer mandamiento es que se nos ordena creer en Di-s que nos
sacó de Egipto, etc. Sin embargo, en su obra halájica Mishné Torá, que
fue escrita originalmente en hebreo, escribe que el precepto es conocer
la existencia de Di-s que nos sacó de Egipto, etc.
La explicación dada para la discrepancia[2] es que
el mandamiento es interiorizar la fe y transformarla en conocimiento (da'at).
La fe no debe permanecer simplemente flotando sobre nuestra mente, sin
integrarse en nuestra conciencia. Cuando algo permanece en este estado en
relación a nuestra conciencia, se denomina como makif, literalmente,
"alrededor". Los sabios[3]
nos dan un ejemplo que capta este estado. Incluso cuando sale a robar, un
ladrón clamará a Di-s para que le ayude a tener éxito y no ser atrapado. Si la
fe en Di-s y en la Torá y sus mandamientos, que prohíben el robo, se hubieran
integrado en la conciencia del ladrón, no habría robado en primer lugar, y
mucho menos pediría ayuda a Di-s para hacer algo que Di-s mismo ha prohibido.
Esta disonancia entre en lo que cree el ladrón (Di-s) y lo que sabe (que
necesita ayuda para robar) demuestra cómo la fe puede permanecer en un estado makif.
Aunque normalmente la fe está destinada a integrarse y
formar parte de nuestra conciencia (da'at), también existe un detallado
camino inverso en Jasidut,[4]
donde uno parte desde la mente consciente para desarrollar la fe. Mediante una
profunda contemplación de lo que uno sabe, asciende a un estado de fe
completamente más allá de la razón y la conciencia. Al respecto, se dice que
"el propósito último del conocimiento es no saber",[5]
o más precisamente, "el propósito último del conocimiento es saber que no
sabemos." La primera afirmación implica que, incluso cuando alcanzamos los
límites de lo que puede ser conocido por la mente racional, aún es posible dar
un salto que trascienda la mente racional y llegue a aquello que no puede ser
conocido en absoluto. La versión más precisa de esta afirmación, que "el
propósito último del conocimiento es saber que no sabemos",
implica que incluso el ámbito de lo que no conocemos es accesible mediante un determinado
tipo de conocimiento. Este conocimiento es lo que Jasidut describe como un
reconocimiento o sentido interno de aquello que no conocemos.[6]
Toda fe que se alza sobre la conciencia, que está más allá
de la razón y el conocimiento, también puede describirse como una fuente de
inspiración. Sin embargo, en el primer modo (el salto más allá de la mente
racional), es inspiración que proviene desde el exterior, se cierne desde
arriba. En el segundo modo (saber que no sabemos), la fe inspira desde dentro.[7]
De hecho, tras una cuidadosa reconsideración, podemos
identificar un proceso que guía la fe hasta que pueda inspirarnos desde dentro:
La primera etapa implica que la fe - que es natural
para el alma judía - sea llevada hacia la conciencia desde Arriba. Esto ocurre
debido a un "despertar desde Arriba" (אִתְעָרוּתָא
דִּלְעֵילָא), que también se ve afectado por el poder del tzadik, el
fiel pastor (Ra'aia Mehemna), que alimenta y sustenta la fe dentro del da'at
interior de las almas de Israel[8]
- esto precede al "despertar desde abajo", iteruta diletata (אִתְעָרוּתָא דִלְתַתָּא). En la segunda
etapa, el individuo medita y contempla los aspectos conscientes de la fe,
aquellos que pueden entenderse a través de la mente. Esto constituye un
despertar desde abajo y está destinado a profundizar hasta que uno merece
trascender la mente consciente (da'at) y alcanzar la fe, que flota por
encima. Finalmente, en la tercera etapa, la fe desciende de su pedestal
por encima de la razón y se integra en la mente consciente. Esto se conoce como
el despertar desde arriba que sigue a un esfuerzo desde abajo; este despertar desde
arriba tiene su origen en un nivel de fe que el despertar desde abajo no puede
alcanzar por sí solo.[9] El proceso completo puede
describirse como un descenso que desencadena un ascenso que desencadena un
descenso. Esta descripción también puede usarse para describir la relación
ideal entre lo masculino, que desciende con el propósito de ascender posteriormente,
y lo femenino, que asciende con el objetivo de descender posteriormente.[10]
Fe consumada
Un principio importante para el estudio la Torá es buscar la
primera aparición de una palabra o concepto.[11] La
palabra "fe", emuná (אֱמוּנָה)
aparece por primera vez en la Torá al final de la parashat Beshalaj, en
el contexto de la guerra con Amalek. La Torá describe a Moisés alzando sus brazos
y afirma: "Y sus manos infundieron fe"[12], vaiehi
iadav emuná (וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה).
Una de las técnicas de análisis de palabras es escribir una palabra con el
relleno de cada una de sus letras. El relleno de "fe" es, alef
mem vav nun heiאלף מם וו נון הא,
cuyo valor es 315, que sorprendentemente equivale al valor de
"herejía", kfirá (כְּפִירָה).
¿Cómo puede ser esto? A esto lo llamamos un estado en el que dos opuestos están
cara a cara,[13]
igual que Mashíaj y la serpiente primordial se encuentran frente a frente.
Podemos entender de esta yuxtaposición que Mashíaj es el
antídoto de la serpiente primordial (ambas palabras tienen el mismo valor en
hebreo, Mashíaj y Najashמָשִׁיחַ
y נָחָשׁ). Del mismo modo, la fe es el antídoto
contra la herejía. Más concretamente, la herejía causada por Amalek es la
"duda", safek (סָפֵק),
cuyo valor es el mismo que "Amalek" (עֲמָלֵק),[14]
revelándolo como su esencia. Al sembrar la duda sobre la fe de los israelitas
en que Di-s está con ellos, Amalek debilitó y enfrió su confianza en que
Di-s les estaba guiando hacia la Tierra Prometida.[15] De
hecho, la palabra hebrea para "herejía" (כְּפִירָה)
está relacionada con la palabra para "escarcha-helada",
kfor (כְּפוֹר).
Pero hay otra forma de ver la relación entre fe y herejía de
una manera más complementaria. Todo lo que Di-s creó en el mundo tiene un momento
y un lugar, e incluso la incredulidad - es decir, la herejía que es lo opuesto
a la fe - tiene su lugar, como es sabido por fuentes jasídicas.[16]
Un ejemplo concreto de herejía o incredulidad al servicio de un bien mayor es el
caso en que un hombre pobre viene a pedirme caridad. Si ejerciera mi fe, podría
concluir que es mejor no darle tanta caridad como para que deje de ser pobre.
La fe me haría confiar en Di-s en que la pobreza es lo que
le corresponde a esta persona, y ¿y quién soy yo para interferir con el plan Divino?
En tales casos, uno debería dudar heréticamente del plan Divino y hacer todo lo
que esté a su alcance para ayudar al hombre pobre a cambiar su situación y
alterar su destino. La incredulidad en este caso apoya la fe. De manera
sorprendente, toda esta situación y su análisis se alude en el versículo:
"Él [Abraham] creyó en Di-s, y Él [Di-s] lo consideró una caridad."[17]
Más profundamente, suspendiendo mi fe en Di-s [tal y como
entiendo actualmente su conducta] y abrazando la incredulidad, puedo trascender
mi imagen de Di-s como poseedor de un plan monolítico y unidimensional, y
emerger al ámbito de aceptar que Di-s no solo sostiene la paradoja - tanto la
fe como la incredulidad pueden utilizarse para servirLe -, sino que además Él
no es en absoluto menos coherente por hacerlo. De hecho, sin la capacidad de
servir a Di-s trascendiendo nuestras creencias limitadas (en el ejemplo, la
creencia de que la pobreza forma parte del plan Divino para el hombre pobre es
una creencia limitada), carecemos de la fortaleza psicológica para actuar con
libre albedrío y convertirnos en socios en la redención de la realidad; en
cambio, seguimos durmiendo con una falsa sensación de seguridad de que somos
personas de fe. Otra forma de decir esto es que el libre albedrío, que incluye
la libertad de abrazar lo que parece ser antitético a la fe, es lo que purifica
y hace evolucionar la verdadera fe; es el proceso de tomar la fe e integrarla
en nuestra mente consciente.
Los sabios masoréticos usaron la frase "mano de
fe", iad emuná (יַד אֱמוּנָה)
para indicar el número de versículos en la parashá Beshalaj (116),
sugiriendo que recoge la esencia de toda la parashá. Esta frase también
recuerda a las palabras que aparecen en la parashá, "con una mano
levantada"[18],
beiad ramá (בְּיָד רָמָה), que Onkelos traduce
como "con una cabeza revelada", bereish gli (בְּרֵישׁ גְּלֵי), una frase que en la Cabalá alude a la
"cabeza" (o parte) más elevada de la sefirá de corona,
conocida como Radla (la Cabeza Incognoscible), el misterio de la fe en
el alma. El Éxodo de Egipto menciona tres "manos": la mano grande haIad
haGdolá (הַיָּד הַגְּדוֹלָה), la mano fuerte, haIad
haJazaká (הַיָּד הַחֲזָקָה) y la mano levantada,
iad ramá (יָד רָמָה). La última es como
una mano intermedia que sobresale entre la mano derecha e izquierda - la mano
grande y la mano fuerte, respectivamente – y que se eleva por encima del
cuerpo, a través de la mente, cada vez más alto hasta alcanzar la corona, donde
reside la fe.
Se podría decir que otorgar a la "mano levantada"
el poder de elevarse por encima de la mente y acceder a la fe equivale a rellenar
la palabra "fe" para que sirva como antídoto contra la
"herejía". Así, Moisés levantaba las tres manos mientras los
israelitas luchaban contra la duda inyectada por Amalek, dándoles el poder
necesario para manifestar su fe de manera activa y práctica.
El Partzuf de la Fe
En el Pentateuco, la palabra "fe" aparece solo una
vez más en el Canto de Ha'azinu, "Un Di-s de fe, sin prejuicios"[19],
Kel emuná veein avel (אֵ-ל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל).
En el resto del Tanaj, la palabra aparece en su forma básica (sin
prefijos, etc.) otras 7 veces en las frases "fe inquebrantable"[20],
emuná omen (אֱמוּנָה אֹמֶן), "busca la
fe"[21],
mevakesh emuná (מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה),
"y pastor de fe "[22],
ureé emuná (וּרְעֵה אֱמוּנָה), "camino de
fe"[23],
derej emuná (דֶּרֶךְ אֱמוּנָה), "todos tus
mandamientos son fe"[24],
col mitzvoteja emuná (כָּל מִצְוֺתֶיךָ אֱמוּנָה),
"exhala fe"[25],
iafiaj emuná (יָפִיחַ אֱמוּנָה),
"Quiere a quienes actúan con fe"[26], veosei
emuná retzonó (וְעֹשֵׂי אֱמוּנָה רְצוֹנוֹ).
Dispongamos las 9 apariciones de "fe" en el Tanaj
tal como corresponden a las sefirot en un partzuf (modelo), de la
siguiente manera:
La corona corresponde a la "fe firme", que en el
verso completo se describe como la fe que proviene del lugar más lejano,
aludiendo a la corona, la sefirá másalejada de nuestra mente
consciente, absolutamente por encima de la mente racional. Aquí es donde reside
el aspecto firme de la fe.
En la frase "un Di-s de fe", el Nombre de Di-s
usado es Kel (אֵ-ל), que a veces se
asocia con la sabiduría, como en la afirmación del Zohar, "Kel es
la luz de la sabiduría."[27]
Esto aparece como parte del análisis del Zohar sobre el versículo "Los
cielos hablan del honor de Di-s [Kel]", aludiendo a los 32 (el
valor de "honor", cavodכָּבוֹד)
senderos de sabiduría.
"Busca la fe" corresponde a entendimiento porque
el acto de buscar a Di-s, "Quienes buscan a Di-s entenderán todo" es
el acto de contemplar, o meditar con la mente consciente sobre lo Divino, que
no puede ser comprendido en absoluto, lo que finalmente conduce a la revelación
de la parte superior de la corona, Atik, en la sefirá de entendimiento.
Por cierto, el valor de la frase completa, "Si hay alguien que actúa con
justicia, que busca la fe, la perdonaría", im iesh osé mishpat
mevakesh emuná veeslaj lah (אִם יֵשׁ עֹשֶׂה
מִשְׁפָּט מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה וְאֶסְלַח לָהּ)es
1839, el valor de "Abre mis ojos para que pueda ver las maravillas de Tu
Torá"[28],
gal einai veabita niflaot mitorateja (גַּל
עֵינַי וְאַבִּיטָה נִפְלָאוֹת מִתּוֹרָתֶךָ), que también es 3 veces
613, así como el valor de la "teshuvá, Torá, tefilá" (תְּשׁוּבָה תּוֹרָה תְּפִלָּה), etc.
Correspondiente a la sefirá de conocimiento (da'at)
está la "pastor de fe", una connotación para Moisés, el fiel pastor
de Di-s. Moisés es el conocimiento o conciencia de todo el pueblo judío que
integra la fe en la mente consciente. Moisés pastorea nuestra fe hasta que se
integra en nuestra mente consciente.
La frase, "Y sus manos infunden fe" corresponde de
forma muy directa tanto a bondad como a rigor, fuerza, las dos manos.
"Todos tus mandamientos son fe refleja la sefirá
de belleza (tiferet), ya que todos los mandamientos se comparan al
cuerpo de la Torá y el cuerpo es la sefirá de belleza.
"Quiere a quienes actúan con fe" corresponde tanto
a victoria como a reconocimiento, las dos facultades de acción. Los
"deseos" que se revelan a través de ellos se refieren a la voluntad,
la parte más baja de corona, que se revela mediante la acción. La palabra
hebrea para "voluntad", ratzón (רָצוֹן)
también es cognada con "correr", ratz (רָץ),
que capta la imagen de las dos piernas - victoria y reconocimiento corresponden
a las piernas en la forma humana - corriendo para desarrollar alguna acción que
la persona desea profundamente.
Fundamento representa los órganos procreativos, y la unión
matrimonial es conocida como "el sendero de un hombre con una
doncella".[29]
Así, el "camino de fe" corresponde a fundamento. Fundamento indica un
estado de conexión y aceptación. Un camino o senda de fe significa elegir
cumplir los preceptos que creen una forma de vida rectificada.
Finalmente, la frase "exhala-expresa fe",
corresponde a la sefirá de reinado, que es el secreto de la boca, el
secreto de la palabra.
Para resumir nuestro partzuf:
Corona-keterכֶּתֶר
fe firme אֱמוּנָה אֹמֶן
Entendimiento-bináבִּינָה
busca la fe מְבַקֵּשׁ אֱמוּנָה
Sabiduría-jojmáחָכְמָה
Di-s [Kel] de la fe אֵ-ל אֱמוּנָה
Conocimiento-da'atדָּעַת
Pastor de fe וּרְעֵה אֱמוּנָה
Bondad-jesed y Poder-guevuráחֶסֶד וגְּבוּרָה
Y sus manos eran fe וַיְהִי יָדָיו אֱמוּנָה
Belleza-tiferetתִּפְאֶרֶת
Todos tus mandamientos son fe כָּל מִצְוֺתֶיךָ אֱמוּנָה
[6] Para
ilustrar la diferencia entre ambas versiones, el Ba'al Shem Tov contrasta a dos
súbditos de un rey a quienes se les dice que no pueden reunirse con el propio
rey, pero se les da permiso para deambular por su palacio a voluntad. Como no
habrá reunión con el rey, uno de los súbditos ni siquiera se molesta en entrar al
palacio. El otro súbdito, por su anhelo por ver al rey, entra en el palacio
real y deambula por las cámaras y salas del tesoro. El hecho de pasear por el
palacio a pesar de no tener una reunión con el rey muestra lo que significa
saber sin poder saber (Keter Shem Tov [edición Kehot], §3).
[7] Sobre la
diferencia entre los dos tipos de inspiración, véase Jasdei David
HaNe'emanim, vol. 6, pág. 201.
[11] Esto se
basa en el principio de que todo sigue al inicio, hacol holej ajar haPtijá
(הַכֹּל הוֹלֵךְ אַחַר הַפְּתִיחָה); véase Pirkei DeRabi Eliezer, cap. 42.
Elhanan Gruner escribe: Miren el logotipo del Comité de Tecnócratas en Gaza. Si se ve como la AP (Autoridad Palestina), camina como la AP y hace sonidos de AP, es la AP.
La Oficina del Primer Ministro comunica en respuesta que "no permitirá", bla bla bla.
Fíjense cómo nos están vendiendo y cocinándonos a fuego lento como a una rana. Cada vez que se descubre algo más, sale alguna aclaración de la Oficina del Primer Ministro, o una declaración de que el Ministro de Relaciones Exteriores hablará con aquel, etc. En la práctica, el proceso para preservar el gobierno enemigo y rehabilitar al enemigo en Gaza avanza.
En general, toda esta discusión sobre si habrá un gobierno de la AP en Gaza, o tal comité, u otro Hamás, es un engaño y una distorsión por varias razones.
Primero que nada, Hamás Gaza no es toda la historia. En la masacre participaron todas las facciones y tipos, incluido Fatah, como publiqué desde el comienzo de la guerra. Se jactaron de ello, publicaron videos de ellos mismos secuestrando y cometiendo la masacre, etc. Hay que destruir al enemigo gazatí en su totalidad.
En segundo lugar, si Bibi se opone a un gobierno de la AP en Gaza, con mucha más razón está prohibido que haya uno así en Judea y Samaria. Pero en Judea y Samaria, Israel trabaja mano a mano con la AP y Netanyahu se niega a cortar esto a pesar de que todas las condiciones para ello están listas, y a pesar de que cada día que permite que decenas de miles de terroristas armados de la AP entrenen y se preparen para la conquista y una masacre en todo el país, Dios no lo quiera, es un día que se le recordará para la vergüenza eterna.
En resumen, les están tomando el pelo y vendiéndonos, en lugar de insistir en un plan de emigración y la continuación de la destrucción del enemigo gazatí, que hace solo dos años masacró, violó, secuestró, desmembró y quemó judíos vivos. Y lo hicieron con toda su población: adultos y jóvenes, mujeres y niños.
Apenas este último Shabat leímos en la Torá:
Recuerda lo que te hizo Amalec... borra la memoria de Amalec de debajo de los cielos.
DVAR
MALJUT ITRO 5786
LIKUTEI
SIJOT PAG 39
“Israel como canal de luz: nuestra
misión es guiar a todos los pueblos hacia el cumplimiento de las 7 mitzvot de
Noaj, generando beneficio espiritual y material, preparando el mundo para la
redención final y la llegada del Mashiaj.”
PARASHÁ ITRÓ
VOLUMEN 26, SECCIÓN 3 TRADUCIDO A LA LENGUA SAGRADA
____________
Mapa conceptual: Obligación de Israel y los
Hijos de Noaj
redención completa
_______________
Resumen: La obligación de Israel y los Hijos de Noaj
1.Mandato de Rambam:
oMoshé
Rabenu recibió de HaKadosh Baruj Hu la orden de Israel: “forzar a todos los
habitantes del mundo a aceptar las mitzvot que fueron ordenadas a los Hijos de
Noaj”.
oEsto
no significa solo “convencer” de manera pasiva, sino que es un mandato activo
de promover su cumplimiento, aunque hoy no se pueda aplicar de forma
literal con castigo.
2.Tipos de no judíos:
oGer
Toshav:
acepta las siete mitzvot frente a un tribunal de Israel, por mandato divino.
oBen
Noaj regular: cumple las mitzvot voluntariamente; también tiene mérito, pero no se
considera Ger Toshav.
3.Relación con Israel:
oIsrael
es el canal a través del cual los Hijos de Noaj conocen y cumplen estas
mitzvot.
oCumplir
con esta obligación beneficia a los judíos: genera protección, seguridad
y buenas relaciones.
4.Beneficio práctico y espiritual:
oProtección
histórica:
se ha visto que los Hijos de Noaj que cumplían parcialmente las mitzvot
ayudaron a salvar a judíos de persecuciones y desastres.
oInfluencia
positiva:
cuando un no judío reconoce la obligación de cumplir las siete mitzvot, esto
mejora su trato hacia los judíos.
oAumento
del mérito y respeto: más personas cumpliendo las mitzvot significa más
cumplimiento del mandato divino y mayor admiración hacia Israel.
5.Aplicación hoy:
oAunque
ya no hay poder para “forzar” literalmente, sí existe la obligación de
influir y educar a los no judíos para que cumplan las siete mitzvot.
oSe
puede hacer sin riesgo, con suavidad y respeto, y sigue siendo un
cumplimiento del mandato de HaKadosh Baruj Hu.
6.Meta final:
oPreparar
al mundo para la redención completa: “Volveré a los pueblos con un lenguaje claro para que todos invoquen a
HaShem y lo sirvan con un solo corazón”.
oEl
cumplimiento de este mandato contribuye a la justicia, el bien común y la
preparación para Mashiaj.
_____________
CONFERENCIA COMPLETA
A. La obligación de cumplir las mitzvot de los Hijos de Noaj
El
Rambám dice en su obra La Mano Fuerte (Mishné Torá): Moshé, nuestro maestro, no legó la Torá y las mitzvot sino a Israel,
como está dicho: “Torá que nos ordenó Moshé, es una herencia de la
congregación de Iaakov”, y también a todo aquel de las demás naciones que
desee convertirse, como está dicho: “Como vosotros, así será el converso”.
Pero a quien no quiso [convertirse], no se lo obliga a aceptar Torá y mitzvot.
Sin
embargo, Moshé, nuestro maestro, ordenó —por mandato de la Omnipotencia— forzar
a todos los habitantes del mundo a aceptar las mitzvot que fueron ordenadas a
los Hijos de Noaj, y todo aquel que no las acepte, será ejecutado.
De
las palabras del Rambám se entiende de manera simple que la obligación de “forzar
a todos los habitantes del mundo a aceptar las mitzvot de los Hijos de Noaj”
está vinculada con el Otorgamiento de la Torá.
Y esto se enfatiza aún más en la halajá siguiente, donde el Rambám dice:
“Todo
aquel que acepta las siete mitzvot y es cuidadoso en cumplirlas, es considerado
de los justos de las naciones del mundo…
siempre y cuando las acepte y las cumpla porque el Santo, bendito sea, las
ordenó en la Torá, y nos informó por medio de Moshé, nuestro maestro, que
los Hijos de Noaj ya habían sido ordenados en ellas anteriormente”.
Esto
requiere comprensión:
¿Cuál es la relación entre el cumplimiento de las siete mitzvot por parte de
los Hijos de Noaj y el pueblo de Israel, hasta el punto de que recae sobre
Israel la obligación de “forzar a todos los habitantes del mundo” a
cumplirlas?
Asimismo, ¿cuál es la relación entre el cumplimiento de las mitzvot de los
Hijos de Noaj y el Otorgamiento de la Torá y Moshé, nuestro maestro, si
aparentemente deben cumplirse simplemente porque “el Santo, bendito sea, las
ordenó en la Torá y nos las comunicó por medio de Moshé”?
B. Guer Toshav, Ben Noaj y gentil
Aparentemente,
se puede explicar la razón por la cual el cumplimiento de las siete mitzvot
debe ser “porque el Santo, bendito sea, las ordenó en la Torá”,
basándose en cómo los primeros sabios definen las diferencias entre los
distintos términos que se utilizan para quien no es judío: Guer Toshav, Ben Noaj (y también el idólatra —oved avodá zará,
akum— y el kutí).
Un
Guer Toshav es aquel que aceptó sobre sí, ante un tribunal judío,
cumplir las siete mitzvot de los Hijos de Noaj.
“Y dado que las aceptó ante un tribunal, es considerado respecto a estas siete
mitzvot como ordenado y cumplidor, y por ello estamos obligados a
sostenerlo con vida…”.
En
cambio, un Ben Noaj es quien no las aceptó ante un tribunal, sino que
sabemos que las cumple por iniciativa propia; y en ese caso se lo juzga como alguien
que no está ordenado y cumple.
Y
un gentil común es aquel que no es cuidadoso en el cumplimiento de las
siete mitzvot.
Según
esto, parecería —a primera vista— que en el Otorgamiento de la Torá se
anuló la obligación de los [Hijos de Noaj] de cumplir sus mitzvot, como dicen
las palabras de la Guemará sobre el versículo: “Se levantó y midió la tierra, vio y permitió a las naciones”:
“Vio las siete mitzvot que los Hijos de Noaj habían aceptado sobre sí y no las
cumplieron; entonces se las permitió”.
Y
más adelante la Guemará concluye diciendo que incluso si las cumplen, no
reciben recompensa como quien está ordenado y cumple, sino como quien no
está ordenado y cumple, es decir, no están ordenados a cumplirlas.
Y
en el Otorgamiento de la Torá se produjo una nueva definición halájica
respecto de las siete mitzvot:
el Santo, bendito sea, ordenó en la Torá que los Hijos de Noaj están
obligados en las siete mitzvot, y entonces se renovó una nueva ley:
que cuando un Ben Noaj acepta sobre sí las siete mitzvot ante un
tribunal de Israel, pasa a ser considerado, respecto de estas mitzvot, como
“ordenado y cumplidor”.
Por
eso dictamina el Rambám que deben aceptar y cumplir estas mitzvot “porque el
Santo, bendito sea, las ordenó en la Torá y nos las comunicó por medio de
Moshé, nuestro maestro”, ya que el mandato anterior habría quedado anulado.
Sin
embargo, no se puede explicar así la opinión del Rambám, porque:
a)
De las palabras del Rambám más adelante —“y nos las comunicó por medio de
Moshé, nuestro maestro, que los Hijos de Noaj ya habían sido ordenados en ellas
anteriormente”— se entiende, aparentemente, que el mandato a los Hijos de Noaj sí
comenzó antes y no fue anulado.
b)
Esta explicación solo resuelve las palabras del Rambám en la segunda halajá,
donde el Ben Noaj es llamado Guer Toshav y contado entre los Justos
de las Naciones, únicamente cuando acepta y cumple las siete mitzvot porque
fueron ordenadas por el Santo, bendito sea.
Pero aún no se entiende la halajá anterior citada del Rambám:
“Ordenó Moshé, nuestro maestro…” (como continuación de: “Moshé, nuestro
maestro, no legó la Torá y las mitzvot sino a Israel…”) forzar a todos los
habitantes del mundo a aceptar las mitzvot que fueron ordenadas a los Hijos de
Noaj.
Esta no es una halajá que trate sobre la aceptación de las mitzvot por parte de
los Hijos de Noaj, sino un mandato dirigido a Israel, que están
obligados a forzar a los Hijos de Noaj a aceptarlas.
¿Cuál es entonces la relación entre el cumplimiento de las mitzvot de los Hijos
de Noaj y el pueblo de Israel, hasta el punto de que su obligación sea “forzar”?
C. El origen del cumplimiento de las siete mitzvot de los Hijos de Noaj:
en la Torá de Israel
La
fuente de este mandato a Israel es que “el Santo, bendito sea, las ordenó en
la Torá y nos las comunicó por medio de Moshé, nuestro maestro, que los Hijos
de Noaj ya habían sido ordenados en ellas anteriormente”.
Pues, aparentemente, ¿para qué nos informó el Santo, bendito sea, por medio de
Moshé, y ordenó en la Torá que fue entregada a Israel, acerca de las
siete mitzvot de los Hijos de Noaj?
De
aquí se entiende, aparentemente, que se trata de una obligación que recae
sobre Israel, y que el asunto de “anteriormente” es solo una aclaración
secundaria: que el mandato a los Hijos de Noaj ya había comenzado antes.
Según
esto, se puede decir incluso más: que el motivo de la obligación de Israel de “forzar…”
proviene del hecho mismo de que los Hijos de Noaj deben aceptar y cumplir sus
siete mitzvot porque el Santo, bendito sea, las ordenó en la Torá.
Esto es así porque la relación entre los Hijos de Noaj y la Torá existe únicamente
a través de Israel, a quienes fue entregada la Torá.
Pero
aún queda por entender cuál es la explicación profunda de esta relación,
por la cual el judío debe ocuparse de “forzar a todos los habitantes del
mundo…”.
D. “Forzar… a aceptar las mitzvot de los Hijos de Noaj” — no solo en el
caso de un Guer Toshav
Más
aún: de las palabras del Rambám se entiende que la obligación de Israel de “forzar
a todos los habitantes del mundo…” no depende de la halajá que dice:
“y con tal de que las acepte… porque el Santo, bendito sea, las ordenó en la
Torá…”.
El
Gaón de Rogatchov explica que, según la opinión del Rambám, se trata de…
En
consecuencia, se distinguen dos tipos:
a)Guer
Toshav — y esto únicamente cuando acepta sobre sí [las siete
mitzvot] ante un tribunal (beit din), delante de tres jueces.
b)Ben
Noaj que no aceptó sobre sí las siete mitzvot ante un tribunal,
o en nuestra época, cuando no rige el año del Iovel, y por lo tanto no
se acepta formalmente un Guer Toshav; sin embargo, cumple las siete
mitzvot, y también respecto de él se dice que “estamos ordenados a
mantenerlo con vida”.
Y
puesto que también respecto de un Ben Noaj que no es Guer Toshav
se afirma que “estamos ordenados a mantenerlo con vida”, es forzoso
decir que en las palabras del Rambám —
“ordenó Moshé, nuestro maestro… forzar a aceptar las mitzvot que fueron
ordenadas a los Hijos de Noaj, y todo el que no las acepte será ejecutado”— no se refiere únicamente a la aceptación formal ante un tribunal,
para convertirse en Guer Toshav, sino también a una aceptación simple
del cumplimiento de las siete mitzvot: es decir, al estatus de un Ben Noaj
común.
En
otras palabras, la halajá de “forzar a todos los habitantes del mundo a
aceptar…”no está vinculada exclusivamente al estatus de Guer
Toshav.
De
acuerdo con esto, se entiende el orden de las palabras del Rambám en la
halajá citada, y estas son sus palabras:
“Ordenó Moshé, nuestro maestro, por mandato Divino, forzar a todos los
habitantes del mundo a aceptar las mitzvot que fueron ordenadas a los Hijos de
Noaj, y todo el que no las acepte será ejecutado. Y quien las acepta es
llamado Guer Toshav en todo lugar, y debe aceptarlas ante tres jueces”.
Del
hecho de que el Rambám dice “forzar… a aceptar las mitzvot que fueron
ordenadas”, y no agrega inmediatamente algo como “y serán como
gueres toshavim”, como sí hace en otro lugar, se entiende que el asunto de “quien
las acepta es llamado Guer Toshav” es un tema separado, y no una
explicación ni una condición del mandato de “forzar a todos los
habitantes del mundo a aceptar las mitzvot de los Hijos de Noaj”.
Es
evidente, entonces, que el mandato de “forzar a todos los habitantes del
mundo a aceptar las mitzvot de los Hijos de Noaj” es para que acepten
las mitzvot en sí mismas, y no con el objetivo de convertirlos en Guer
Toshav.
Esto
se entiende también de las palabras del Késsef Mishné respecto de un esclavo
que no fue circuncidado: el Rambám dice que
“está permitido mantenerlo, con la condición de que acepte sobre sí las siete
mitzvot que fueron ordenadas a los Hijos de Noaj; pero si no acepta las siete
mitzvot, será ejecutado de inmediato”.
Y la razón de esto es porque
“ordenó Moshé… forzar a todos los habitantes del mundo… y todo el que no acepte
será ejecutado”.
El
Raavad discute esto y dice:
“Hoy no tenemos la autoridad para ejecutar a nadie”.
Y a esto responde el autor del Késsef Mishné:
“Aquí no hay objeción a las palabras de nuestro maestro [el Rambám]… y si
nuestras manos no tienen fuerza hoy, por nuestros pecados, eso no es motivo
para que él dejara de escribir la ley”.
De
aquí se entiende que la obligación de “ordenó… forzar… a aceptar las mitzvot… y todo el que no acepte será
ejecutado” sigue vigente también en nuestra época, aun cuando no rige el año del
Iovel, y aun cuando no tenemos autoridad práctica para aplicar esta
coerción.
“Nuestras manos no tienen fuerza”, pues “no se acepta un Guer
Toshav sino en la época en que rige el Iovel”.
La
diferencia entre estos dos conceptos — “ordenó… forzar… a aceptar las mitzvot que fueron ordenadas a los Hijos de
Noaj”
y “Guer Toshav”
es la siguiente:
El
mandato de que “ordenó Moshé, nuestro maestro, por mandato Divino, forzar a
todos los habitantes del mundo a aceptar las mitzvot que fueron ordenadas a los
Hijos de Noaj” es:
a)
Un mandato general, que se refiere a todos los habitantes del mundo. b) Una ley que recae sobre Israel, cuya obligación es forzar
a los Hijos de Noaj a aceptar las mitzvot que les fueron ordenadas. c) La obligación de Israel de influir en el cumplimiento de las mitzvot
por parte de los Hijos de Noaj no depende de la forma en que estos las
acepten: no están obligados a aceptarlas ante tres personas, es decir,
ante un tribunal judío. d) La forma de la aceptación no tiene que ser necesariamente
“porque el Santo, bendito sea, las ordenó en la Torá”.
En
cambio, el concepto de Guer Toshav es:
a)
Una ley particular que se aplica a un Ben Noajque desea
aceptarlo sobre sí. b) Esta ley rige únicamente cuando el Ben Noaj acepta las
mitzvot ante tres personas, es decir, un tribunal judío. c) La aceptación debe ser específicamente “porque el Santo,
bendito sea, las ordenó en la Torá”; pero si las cumple por razonamiento
intelectual, no es considerado Guer Toshav.
Es
decir, la ley de “forzar a todos los habitantes del mundo a aceptar…”no
está vinculada a la aceptación ante un tribunal judío —que es una novedad
introducida en el momento de la Entrega de la Torá— mediante la cual el Ben
Noaj se convierte en Guer Toshav, “ordenado y cumplidor”.
E. Aceptación del reinado y aceptación de las mitzvot
Para
entender esto, es necesario anteponer una explicación del lenguaje del
Rambám:
“ordenó Moshé, nuestro maestro, por mandato Divino, forzar a todos los
habitantes del mundo”,
y no una formulación más suave como “esforzarse para que todos los habitantes
del mundo acepten” las mitzvot de los Hijos de Noaj, o algo similar.
El
mandato es específicamente en forma de coerción.
Y
puede explicarse de la siguiente manera:
Respecto
del Guer Toshav existe una discusión:
“¿Quién es un Guer Toshav? Todo aquel que acepta ante tres personas no servir a
la idolatría —palabras de Rabí Meir—, y los Sabios dicen: todo aquel que acepta
sobre sí las siete mitzvot que aceptaron los Hijos de Noaj”.
El
Rambám dictamina en varios lugares conforme a la opinión de los Sabios, que
debe aceptar las siete mitzvot completas.
Sin embargo, en Hiljot Isurei Biá utiliza una formulación distinta:
“¿Quién es un Guer Toshav? Este es un gentil que aceptó sobre sí no servir…”
“a
los astros y constelaciones, junto con las demás mitzvot que fueron
ordenadas a los Hijos de Noaj”.
Y
aparentemente cabe preguntar:
puesto que está obligado a aceptar sobre sí las siete mitzvot, que
incluyen también la prohibición de servir a la idolatría, ¿por qué es
necesario mencionarlo aquí por separado?
La
explicación es la siguiente:
Está
dicho en la Mejiltá sobre el versículo: “No tendrás otros dioses delante de Mí”:
“¿Por qué fue dicho? Porque fue dicho ‘Yo soy Hashem tu Dios’. Esto es
comparable a un rey de carne y hueso que entra en una provincia. Le dijeron sus
siervos: ‘Impón sobre ellos decretos’. Él les respondió: ‘Cuando acepten mi
reinado, entonces impondré sobre ellos decretos; pues si no aceptan mi reinado,
no aceptarán mis decretos’.
Así dijo el Omnipresente a Israel: ‘Yo soy Hashem tu Dios, no tendrás…’. Yo soy
aquel cuyo reinado aceptaron (en Egipto). Ellos le dijeron: ‘Sí’. Y así como
aceptaron Mi reinado, acepten Mis decretos”.
Es
decir, en la Entrega de la Torá hubo dos aspectos:
la aceptación del reinado del Santo, bendito sea, y la aceptación de
los decretos, es decir, las mitzvot.
El
aspecto especial de la aceptación del reinado se expresa también en que “Yo soy” y “No tendrás” fueron oídos directamente de la boca del
Todopoderoso,
a diferencia de la aceptación de los decretos —las mitzvot— que aparecen en los
demás mandamientos.
Y también se expresa en general en el hecho de que “Torá nos ordenó Moshé, herencia…”, donde la palabra Torá tiene
el valor numérico de 613.
F. También en el converso existen la aceptación del reinado y la
aceptación de las mitzvot
Según
esto se entiende por qué el Rambám separa el mandato de no servir a
la idolatría del resto de las mitzvot cuando dice:
“¿Quién es un Guer Toshav? Este es un gentil que aceptó sobre sí no servir a
astros y constelaciones, junto con las demás mitzvot…”.
Así
como en Israel, en el momento de la Entrega de la Torá, hubo dos aspectos:
la aceptación del reinado del Santo, bendito sea —que incluye la
negación de la idolatría, expresada en “Yo soy” y “No tendrás”—
y la aceptación de las mitzvot en los demás mandamientos, como se
explicó,
de
manera similar existen estos dos aspectos en todo converso, a
quien
“se le enseñan los principios fundamentales de la fe, que son la unicidad de
Hashem y la prohibición de la idolatría” —esto es la aceptación del reinado—
y asimismo
“se le enseñan algunas mitzvot leves y algunas mitzvot severas” —la aceptación
de las mitzvot.
Y
así también respecto del Guer Toshav, en quien hay una “conversión
parcial”, relacionada con las siete mitzvot.
Dado
que su aceptación no es por coerción, sino por su propia voluntad,
deben darse también aquí estos dos elementos: la aceptación…
Sin
embargo, en nuestra época la mano de Israel no es poderosa, y por lo
tanto no es posible forzar esto mediante coerción real, y mucho menos de
manera que “quien no acepte será ejecutado”.
Pero
esto no exime de la obligación de “forzar” de cualquier manera posible: “forzando con palabras, para enderezar su corazón hacia la voluntad de su
Creador y hacia el deseo de Su Esencia”.
Y
dado que este mandato también aplica en nuestro tiempo, y no se aplica
únicamente a un rey o a un tribunal, sino a cualquier persona que tenga la
capacidad de influir, como se demostró en la ley mencionada anteriormente
(en el apartado D) respecto del esclavo, a quien el autor de Kesef Mishná
explica la razón de la coerción: “Ya que está bajo la autoridad de Israel, pues es esclavo, debe ser forzado
a aceptar las siete mitzvot”,
porque “Moshé… ordenó forzar a todos los habitantes del mundo…”.
Por
lo tanto, se entiende que cualquier persona que tenga la posibilidad de
actuar en este sentido, y especialmente quien tenga contacto con los
Hijos de Noaj, por ejemplo a través del comercio u otros vínculos, está
obligado a esforzarse e influir para que cumplan sus mitzvot.
T. En el pasado – peligro y preservación de la vida
Se
requiere aún una explicación adicional:
si el mandato de “forzar” también aplica en nuestra época, ¿por qué esta
halajá no aparece explícitamente en el Shulján Aruj y en sus comentarios?
Más
aún:
Este mandato obliga a todo judío que tenga la posibilidad de “forzar”, y
se sabe que en generaciones anteriores hubo muchos judíos con el poder y las
condiciones para ello, y ciertamente habrán cumplido este mandato.
Además, ciertamente surgieron preguntas relacionadas (¿cuál es
exactamente la obligación de forzar? ¿de qué manera hacerlo? etc.), pero ¿por
qué no encontramos discusión sobre esto en los libros de preguntas y
respuestas?
La
explicación es la siguiente:
es sabido por la historia de Israel que incluso en lugares donde el guerut
(conversión) estaba prohibida por las leyes del gobierno, los judíos se
abstuvieron de cualquier acción que pudiera interpretarse como ayuda o
incentivo a la conversión, incluso en casos donde el converso deseaba
convertirse por sí mismo.
Y mucho más, se abstuvieron de cualquier acción que pudiera ser considerada
propaganda o esfuerzo activo para convertir personas, porque incluso en
esos lugares existía peligro debido a confusiones o calumnias que
podrían surgir, especialmente por el temor de que estas acciones fueran utilizadas
en contra de los judíos en otros países, como se refleja en los debates de
los tiempos de los cruzados, e incluso en generaciones recientes.
Se
entiende que incluso el esfuerzo de un judío para influir en un Ben Noaj,
y mucho más mediante coerción para que cumpla las siete mitzvot, implicaba
un riesgo similar, ya que podía ser considerado como una intromisión en
su fe, etc.
Sin
embargo, normalmente los judíos debían ser cuidadosos con este mandato
debido a peligro para la vida. Y en los casos excepcionales en que se
realizaba, se hacía con la precaución adecuada y sin publicidad.
Por eso se entiende que no se difundieron preguntas y respuestas sobre
este tema.
Se
puede decir que, por la misma razón, esta halajá del “forzar” no se
menciona en el Shulján Aruj y sus comentarios, porque en esas épocas era un tema
de peligro para la vida.
Y se entiende que cuando no existe ningún peligro, como en nuestros
países, el mandato de “forzar” permanece vigente.
Preguntas sobre leyes que no enfatizan la prohibición de ayudar a la
idolatría de los gentiles
Podría
surgir la pregunta: según la halajá del Shulján Aruj: "Debe cuidarse de no participar con gentiles, para que no se vea
obligado a jurar y transgredir ‘no escuches su voz’"
de esto se entiende que la prohibición de causar que un no judío jure en
idolatría proviene de “no escuches su voz”.
Ahora
bien, según lo explicado antes, ¿no debería un judío “forzar” al no judío a
no transgredir la prohibición de idolatría?
Algunos
ejemplos de la halajá: se prohíbe vender ciertos objetos a idólatras si no
pueden conseguirlos de otro lugar, pero si pueden, está permitido.
Esto se basa en el principio: "Al frente de un ciego podemos aplicar la prohibición, pero no
obligamos al no ciego", es decir, la prohibición de “no ante un ciego”
se aplica solo cuando hay riesgo real de daño.
Se
plantea una dificultad: si existe el mandato de forzar a los Hijos de Noaj a
aceptar las siete mitzvot, entonces claramente está prohibido cualquier
acción que los haga transgredirlas, incluso cuando no aplica la prohibición
de “no ante un ciego”.
De
hecho, el mandato dado a Moshé —forzar— es principalmente un esfuerzo para
influir y acercarlos, como se explicó anteriormente.
Sin embargo, queda claro que no se debe realizar ninguna acción que los
induzca a transgredir las siete mitzvot, ya que ellos deben aceptarlas
por sí mismos.
Forzar – cuando no se causa daño
Se
puede explicar que el mandato de “forzar a todos los habitantes del mundo”
aplica cuando su cumplimiento no causa daño al judío, por ejemplo,
pérdida económica o impedimento de ganancias.
En
el Shulján Aruj, en las leyes mencionadas, se trata de comercio, venta,
préstamo, etc. Si una venta genera beneficio inmediato o a largo plazo, o por
razones de paz (para evitar la prohibición de “no ser indulgente”), está
permitido vender a los no judíos.
En cambio, por prohibiciones como “no escuchar su voz” y “no ante un ciego”,
que son prohibiciones directas, está prohibido vender incluso si hubiera
pérdida o impedimento económico.
Por
lo tanto, en nuestro tiempo y lugar, donde el esfuerzo del judío por influir
a las naciones para aceptar las siete mitzvot no implica peligro ni pérdida
económica, este esfuerzo cumple plenamente con el mandato: “forzar a todos los habitantes del mundo a aceptar las mitzvot que fueron
ordenadas a los Hijos de Noaj”.
Cumplimiento de las siete mitzvot por los Hijos de Noaj – beneficio para
Israel
Además,
el esfuerzo por influir a las naciones para aceptar las siete mitzvot no
es solo un acto de cumplimiento, sino que trae beneficio directo a Israel,
fortaleciendo el mundo y preparando el terreno para la rectificación y el
acercamiento a Di-s.
Según
lo que establece Moshé nuestro maestro “de la boca de la Majestad”, como
lo dicta explícitamente Rambam, existe un aspecto adicional: el esfuerzo
por influir en los Hijos de Noaj para que cumplan las siete mitzvot también
genera beneficio y ayuda para los judíos.
Todos
los judíos quedaron profundamente impresionados por los terribles
acontecimientos que ocurrieron hace aproximadamente cuarenta años. Allí se vio
que en lugares donde había gentiles justos que guardaban en cierta
medida las siete mitzvot, estos se horrorizaban ante asesinatos y robos, y de
manera natural ayudaron a salvar a decenas de judíos.
Hoy,
en nuestro tiempo, cuando nos encontramos con ellos con frecuencia, ya sea en
asuntos de comercio u otros contactos amistosos, este principio sigue
aplicando, y de hecho, de manera aún más clara:
El cumplimiento de
las mitzvot por parte de los Hijos de Noaj beneficia también a los judíos en diferentes
formas.
De manera simple:
cuando un no judío se enfrenta a la elección de hacer daño o ayudar a
un judío, si tiene conciencia de que “ojos ven, oídos oyen” y que debe
cumplir las siete mitzvot, esto impactará positivamente su trato hacia
los judíos.
Además,
gracias a este esfuerzo:
Se suman miles de
no judíos que cumplen las siete mitzvot, lo cual significa cumplir
miles de veces el mandato de HaKadosh Baruj Hu.
Además de beneficiar
a judíos y no judíos, este esfuerzo genera respeto y admiración hacia
Israel, ya que los demás ven que los judíos buscan justicia y rectitud
en el mundo, actuando por el bien de toda la humanidad. Esto crea la
impresión de: "Y verán todos los pueblos de la tierra que Israel es luz para las
naciones", elevando el prestigio de Jacob.
Se
desea que los judíos influencien a los Hijos de Noaj para aceptar el
cumplimiento de las siete mitzvot que les fueron ordenadas por HaKadosh
Baruj Hu. ¡Benditos y afortunados aquellos que se ocupan de esto! Porque
además de ayudar a judíos y no judíos, cumplen el mandato que Moshé nos
transmitió.
Cumplir
este mandato prepara el camino para la redención futura, cuando: "Volveré a los pueblos con un lenguaje claro para que todos lo invoquen
en el nombre de HaShem, con un solo corazón y lo sirvan", en la
verdadera y completa redención, a través de nuestro Mesías justo, rápidamente
en nuestros días.
(Fuente:
últimas lecciones de Pesaj y registros posteriores, 5743)
*SHAVÚA
TOV*
Con la ayuda de Dios (B”H)
🔸Relato
jasídico para la salida de Shabat🔸
🍷🕯🌿Para compartir y reflexionar🌿🕯🍷
Existe una
hermosa costumbre de contar, cada sábado por la noche durante la comida de Melavé
Malka, un relato jasídico del Baal Shem Tov.
Esta práctica es una segulá para una buena provisión, para tener hijos y
satisfacción de ellos, para una vida larga y plena, y para salud.
“Este material existe gracias a
quienes sostienen este proyecto.”
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*MILTA DIBDIJUTA*
El primer Consultor de Negocios de la historia
Itró llega y ve a Moshé trabajando
desde la mañana hasta la noche juzgando al pueblo, y le dice: "Navol
tibol..." (Te desgastarás tú y este pueblo). Básicamente, Itró es el
primer consultor de "Management" de la historia. Llega, ve al
CEO (Moshé) haciendo micro-gestión, y le dice: "Mira, tu estructura
organizacional es un desastre. Necesitas mandos medios (jefes de mil, de cien,
de cincuenta)". La moraleja: Incluso el profeta más grande que
habló cara a cara con D-os... ¡no se salvó de que su suegro le dijera cómo
hacer mejor su trabajo!
El tzadik Rabi Itzjak de Drobitsh, uno de los discípulos cercanos del
Baal Shem Tov, tenía una hermana muy piadosa y temerosa de Dios que había sido
bendecida con una gran riqueza. Al quedar viuda, muchos pretendientes
importantes y de linaje distinguido llamaron a su puerta, pero ella los rechazó
a todos uno por uno.
Un día, acudió al Baal Shem Tov con una petición:
—¡Rebe! Deseo que encuentre para mí un esposo digno y temeroso de Dios.
No necesito que sea rico, pues Dios ya me ha bendecido con bienes; ¡quiero a
uno de los miembros de su santa hermandad (Javraia Kadisha)!
En aquel tiempo, también había enviudado el tzadik Rabi Najman de
Horodenka, el hombre de confianza del Baal Shem Tov. Él también rechazaba todas
las propuestas que le presentaban. La respuesta del Baal Shem Tov a la mujer
fue clara:
—¡Mi discípulo y hombre de confianza, Rabi Najman de Horodenka, es el
compañero adecuado para ti!
Una vez que el Tzadik habló, Rabi Najman, cuya fe en su maestro no tenía
límites, dio su consentimiento. Entonces, Rabi Najman le preguntó a su Rebe:
—¿Cuánto le debo pagar por sus servicios como casamentero?
El Baal Shem Tov, cuyos ojos veían a la distancia, respondió:
—El pago será que nos emparentaremos a través del hijo que te nacerá.
—Yo desciendo del Rey David —comentó Rabi Najman sobre la futura
alianza.
El Baal Shem Tov sacó un pergamino de su linaje y le mostró que él
también descendía del Rey David, el Mashíaj.
El Secreto del Destino
Tras la jupá y el banquete, Rabi Najman le informó a su nueva esposa que
debía partir por asuntos espirituales elevados, prometiendo regresar pronto.
Pasó un año entero y no había rastro de él. Su esposa, angustiada, acudió al
Baal Shem Tov, quien le prometió hablar con él en cuanto lo viera.
Cuando Rabi Najman finalmente apareció ante su maestro, el Baal Shem Tov
le preguntó:
—¿Por qué no regresas a tu casa?
Su discípulo respondió:
—Sé que en el momento en que mi esposa dé a luz a un hijo ella deberá
dejar este mundo. Por esa razón quiero retrasar mi regreso lo más posible.
Poco después, la esposa acudió de nuevo al Baal Shem Tov. El Tzadik le
reveló las palabras de su marido. Ella, sin dudarlo, respondió:
—Sé que todo lo que él dice es la verdad absoluta, ¡y estoy lista para
aceptar el decreto divino!
El Nacimiento de Simja
Cuando llegó el momento de dar a luz, ella clamó:
—¡Soberano del mundo! Por favor, dame al menos un mes más de vida para
poder disfrutar de mi hijo.
Una alegría mezclada con tristeza llenó la casa con el nacimiento del
niño. En el Brit Milá estuvieron presentes los santos sabios y el niño fue
llamado Simja (quien sería el padre de Rabi Najman de Breslov). La
oración de la madre fue aceptada: vivió exactamente un mes antes de fallecer.
Solo entonces Rabi Najman reveló que, en el momento del parto, hubo un
tiempo de gracia inmenso en el cielo y ella podría haber pedido muchos años de
vida, pero a él se le prohibió del Cielo revelarle ese secreto.
Como Rabi Najman debía viajar por misiones de su maestro el Baal Shem
Tov tomó al niño bajo su protección y creció en su casa. El pequeño Simja
creció ante los ojos del Baal Shem Tov, quien expresó su profunda impresión por
el niño ante su hija, la piadosa Eidl.
La Unión de los Linajes
Años después, tras la partida del Baal Shem Tov, Simja tenía diez años. Eidl
comprendió que los elogios de su padre no eran en vano: su deseo era que Simja
fuera el esposo de su hija, Feiga.
Pasado el tiempo, Rabi Simja —un tzadik oculto de entrega absoluta— se
casó con Feiga, la nieta del Baal Shem Tov (llamada "Feiga la
Profetisa"). Fue entonces cuando se entendieron las palabras del Baal Shem
Tov: "El pago será que nos emparentaremos".
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OTRA HISTORIA MARAVILLOSA
Rabí Iejezkel de Kuzmir:
EL PEZ JASID
Rabí Iejezkel Taub de Kuzmir
nació en Płońsk, Polonia, hijo de Rabí Tzvi Hirsch Taub. En su juventud, se
refugió y formó junto a los grandes del jasidismo de su generación: el Vidente
de Lublin (Jozé miLublin), el Maguid de Kozhnitz y el "Judío Santo"
(Yud HaKadosh) de Pshisja. El Vidente testificó sobre él que "tiene la
forma de nuestro patriarca Abraham". Tras el fallecimiento de ellos, se
convirtió en jasid devoto de Rabí Shmuel de Karov, y tras su muerte, de Rabí
Itzjak de Vangrov y posteriormente de Rabí Simja Bunim de Pshisja.
Para su sustento, administraba una tienda de
suministros de zapatería. Debido a la oposición de los líderes comunitarios a
su camino jasídico, se vio obligado a abandonar Płońsk y errar, hasta que
comenzó a servir como Admor (Rebe) en el año 5587 (1827) y se mudó a Kuzmir
(Kazimierz Dolny). Allí fue conocido como poseedor de Ruaj HaKodesh
(Inspiración Divina), y miles de jasidim se congregaron a su alrededor.
Falleció el 17 de Shevat de 5616 (1856) a los 84 años, y fue sepultado en
Kuzmir.
______
Uno de los jasidim de Rabí Iejezkel de Kuzmir
necesitaba una salvación y quería ser mencionado ante el Rebe (entregar una
petición). Sin embargo, debido a su gran pobreza, no podía dar dinero para el Pidión
Nefesh (rescate del alma) por el Kvitel (nota de petición), como es
la costumbre. Posponía su viaje al Rebe una y otra vez, esperando que llegara a
sus manos una moneda decente para entonces viajar.
El jasid vivía en un pequeño pueblo a orillas del río
Vístula, el cual pasa cerca de muchas ciudades, entre ellas Kuzmir. Un día, el
jasid estaba sentado a la orilla del río pescando, cuando de repente sintió un
fuerte tirón en la punta de la caña. Lentamente la acercó hacia él y, para su
alegría, resultó ser un pez grande y especialmente gordo. Por un momento pensó
en el recibimiento que tendría en su pobre hogar al regresar con el pez, pero
entonces surgió una idea en su corazón:
"He aquí que Rabí Iejezkel se esfuerza mucho en
honrar el Shabat con peces de calidad. Por lo tanto, este pez seguramente me
fue enviado desde el Cielo para traerlo como 'pidión'. Finalmente ha llegado la
hora en que podré presentarme ante él y adjuntar al 'kvitel' el rescate del
pez".
Metió el pez en un saco, ató su cabeza y quiso
comenzar a caminar hacia Kuzmir. Pero de repente entendió: "El camino a
Kuzmir es largo, y con un pez tan gordo, más aún. Hasta que llegue a la casa
del Rebe, seguramente el pez morirá y se echará a perder". El jasid pensó
unos momentos, y de repente concibió una idea maravillosa:
Se quitó el gartel (cinturón de oración), con
el que estaba ceñido como es costumbre de los jasidim, abrió el saco y comenzó
a ceñir al pez con su largo cinturón, mientras reflexionaba que, en efecto, tal
pez merecía presentarse ante el Rebe ceñido con un gartel a la manera de
los jasidim... Después de enrollar bien el cinturón alrededor del cuerpo del
pez, lo arrojó al río manteniendo el otro extremo del cinturón bien sujeto en
su mano. Así salió a pie hacia Kuzmir, con el pez bien atado nadando a su lado.
Mientras caminaba con esfuerzo, comenzaron a colarse
en su corazón pensamientos de arrogancia: "¿Quién aparte de mí ha tenido
el mérito de traer al Rebe tal pidión? Seguramente, incluso los ricos cuyo
rescate es cuantioso, ¡no encontrarán un pez tan respetable como el mío! Y el
gran esfuerzo que invierto en traer el pez, ¿acaso hubo algún jasid que se
molestara tanto en traer su rescate? ¡Quién se compara a mí y quién me
iguala!".
Como era un hombre letrado, recordó la Guemará en el
tratado de Ketubot, sobre aquel hombre que trajo a Rav Anán peces pequeños y
pidió que los aceptara; y para reforzar su petición citó las palabras de la
Baraita: "Todo el que trae un regalo a un erudito de la Torá es como si
ofreciera las primicias (Bikurim)". "Si peces pequeños se
consideran primicias", pensó el jasid, "¡cuánto más valor tiene el
regalo gordo que yo tengo el mérito de traer!".
Mientras caminaba y calculaba, de repente sintió un
fuerte tirón en su mano. El pez, saltando, dio un fuerte impulso y logró
soltarse de sus manos... un momento después desapareció en las profundidades
del río, arrastrando consigo el gartel.
El jasid sintió como si su mundo se hubiera
derrumbado. Estaba de pie a la orilla del río, mirando incrédulo al pez que
huía, y preguntándose qué debía hacer ahora. Con el corazón roto se sentó en el
suelo, a medio camino entre su ciudad y Kuzmir, y comenzó a llorar por sus
esperanzas desvanecidas.
Después de un llanto prolongado, de repente se sacudió
de su lugar, aceptó el juicio Divino sobre sí mismo, y resolvió en su corazón
continuar su camino hacia Kuzmir. Incluso si no tenía pidión en su mano, nada
le impediría entregar su nota ante el Rebe. De ahora en adelante, el camino a
Kuzmir fue siete veces más corto. Podía permitirse ir por el camino principal,
y no necesitaba caminar, como antes, específicamente por la orilla del río
llena de piedras.
Pero en lugar de la alegría que llenaba su corazón,
este se llenó de dolor y suspiros. Hizo un examen de conciencia: ¿Por qué Di-s
le hizo esto? ¿Y cuál fue su pecado para no ser hallado digno de traer al
Tzadik un pez gordo y de calidad?
Finalmente concluyó: Él pensó erróneamente que el Rebe
tomaba de sus manos el 'pidión' que le presentaba, y por lo tanto se llenó de
orgullo por estar a punto de otorgarle un pez excelente. Pero la verdad es que
el Rebe no toma de él, sino de la mano del Santo Bendito Sea, y el Rebe es solo
el canal elegido para influir.
Era viernes cuando llegó donde el Rebe, con el kvitel
en su mano. Al llegar, comenzó a disculparse por no adjuntar un 'pidión' al kvitel
como es costumbre, y contó brevemente la historia del pez perdido. Qué asombro
sintió al escuchar la respuesta del Rebe: "¿Qué es esa preocupación en tu
corazón? ¡Tu 'pidión' llegó a mí incluso antes que el 'kvitel'!". El Rebe
hizo una señal a uno de sus asistentes. Este corrió a la cocina y regresó un
momento después con una bandeja, sobre la cual había un pez ceñido con un
cinturón... Unas horas antes, los pescadores de Kuzmir sacaron en su red un pez
enorme – cuyo tamaño y el cinturón ceñido sobre él los llevaron a venderlo al
Rebe, y así el pez llegó a su destino.
La Enseñanza:
Nuestros Sabios (Jazal) definen el nivel más
alto de amor en la lectura del Shemá como "Bejol Meodeja" –
con todo tu dinero/bienes.
¿Cómo es posible que el dinero sea más preciado para
el hombre que su propia vida? ¿Cómo es posible que renunciar a las posesiones
redima el alma del dador, e incluso se considere un nivel más alto que el
autosacrificio (mesirut nefesh)?
La respuesta es que la vida del cuerpo expresa una
iluminación interna del alma vestida en el cuerpo, pero en el dinero de una
persona reside la raíz de su alma misma. Cada persona tiene su porción en el
mundo, la cual debe redimir, rescatar y elevar. Por eso se dice: "Por
el Eterno son dirigidos los pasos del hombre" – el hombre vaga, se
esfuerza y llega a lugares lejanos, no por casualidad, sino para encontrar la
parte que pertenece a la raíz de su alma, adquirirla y rectificarla.
El amor a Di-s en la renuncia al dinero, al
"Meod" (lo "mucho"/potencial), es aún más profundo que el
amor a Di-s en el autosacrificio – ya que toca el alma tal como es en su raíz.
Bajo este contexto se aclara la historia que tenemos
delante. El jasid pobre pide salvación, pero sabe que no tiene en su mano para
dar un rescate monetario como es costumbre. Cuando se le presenta un pez gordo
y raro, siente – con justicia – que esto no es casualidad: el pez es su parte,
una oportunidad para redimir su alma a través del dinero (recurso), para
entregar la raíz de su vitalidad al Tzadik.
Pero aquí penetra una cáscara delgada (klipá):
el orgullo. El jasid comienza a sentir que él le da al Rebe, que su
rescate supera al de los demás. En este momento, el dinero se desconecta de su
agarre. El pez – que debía ser un instrumento para el rescate del alma – se
suelta y huye. Ya que el rescate (pidión) no es un acto de propiedad
sino de renuncia, y la raíz del alma es su conexión con Di-s y no su propia
entidad (ego).
Precisamente después de que el jasid se quiebra,
renuncia y decide ir al Rebe incluso sin pidión, se aclara la verdad: el pez ya
había llegado a su destino. No por la fuerza del agarre del jasid, sino por la
fuerza de la raíz del alma que reside en él. Cuando se anula la sensación de
"yo doy", se revela que todo estaba dado de antemano por el Cielo.
PARASHÁ
ITRO – 15 SHEVAT
JUDAÍSMO PARA TODOS
📖 CABALÁ Y JASIDUT
PARASHÁ ITRO AÑO NUEVO DE LOS ÁRBOLES
Es sabido
que nuestros Sabios dijeron que “el Árbol del Conocimiento era trigo”.
Está escrito que antes del pecado el trigo crecía más alto que los cedros del
Líbano, y que cada grano era tan grande como un riñón. Así era antes del
pecado. También está escrito que, en el futuro, el primer cambio en la
naturaleza —especialmente en la Tierra de Israel— será en el trigo. En
palabras de los Sabios:
“En el
futuro, el trigo crecerá como una palmera”.
😄🌳Miltä debedijutá sobre Tu
BiShevat (Año Nuevo de los Árboles)
Dicen que
en Tu BiShevat los árboles se reúnen y hacen balance anual.
El olivo dice: “Este año di aceite… pero recién después de que me apretaron
un poco”. La vid responde: “A mí me pisaron… y salí vino”.
La higuera sonríe: “A mí me cuidaron… y di fruto dulce”.
Entonces el
hombre escucha y pregunta:
—¿Y yo qué
tengo que aprender de ustedes?
Y los
árboles contestan al unísono:
—Que cuando
te presionan, puede salir aceite; cuando te pisan, puede salir vino; y
cuando te cuidan, puede salir dulzura. Todo depende de si te acordás de
crecer🌱
Moraleja
jasídica:
En Tu
BiShevat no celebramos que los árboles tengan frutos,
sino que aunque todavía no se ve nada… la savia ya está subiendo.
El Pérek
Shirá (פרק
שירה) es un texto antiguo de la
tradición judía que reúne los cánticos espirituales de la creación:
cada criatura —astros, cielos, tierra, aguas, plantas, animales y el ser
humano— “canta” un versículo que expresa su forma particular de revelar
a Hashem.
Orígenes
Sus
raíces son talmúdicas y midráshicas. La idea aparece ya en el
Talmud (p. ej., Julín 60b: “no hay ni una brizna de hierba que no
tenga un ángel que la golpee y le diga: ¡crece!”).
El
texto fue compilado en la época de los Gueonim (aprox. siglos
VIII–X), integrando versículos del Tanaj asignados a cada elemento
de la creación.
A
lo largo de los siglos fue comentado por grandes sabios, entre
ellos Rabí Iaacov Emden y el Mabit, y recibió una lectura
profunda en la Kabalá y el Jasidismo.
Enfoque
jasídico
El
Baal Shem Tov y la tradición jasídica explican que el Pérek Shirá enseña a
escuchar la misión interior de cada cosa.
Cuando
el ser humano cumple su propósito, se une al canto universal y eleva
toda la creación.
Por eso se
acostumbra estudiarlo como avodá (servicio espiritual): afina la
percepción y despierta humildad y propósito.
El Rebe
de Lubavitch explica que el Pérek Shirá no describe un canto poético
de la creación, sino una realidad espiritual objetiva: cada ser creado
revela a Hashem cumpliendo exactamente la misión para la que fue creado.
Ese cumplimiento es su “canto”.
Según el
Rebe, la gran novedad es que el ser humano no canta automáticamente.
Los cielos, los árboles y los animales “cantan” por el solo hecho de existir
según su naturaleza. El hombre, en cambio, solo canta cuando elige
alinearse con la voluntad divina. Por eso su canto aparece al final del Pérek
Shirá.
Más aún: el
Rebe enseña que cuando el judío cumple Torá y mitzvot, no solo canta él,
sino que hace cantar a toda la creación. Un objeto material —pan,
dinero, tiempo, energía— que es usado para una mitzvá se integra al canto
universal. Así, el mundo físico se convierte en un instrumento de revelación
divina.
Desde esta
perspectiva, estudiar el Pérek Shirá no es solo contemplación, sino entrenamiento
de conciencia: aprender a escuchar la misión de cada cosa y usarla
correctamente. Esto realiza el propósito de la creación: hacer de los planos
más bajos una morada para Hashem (dirá betajtónim).
El mundo no
necesita que lo hagamos cantar con palabras,
sino que vivamos de tal modo que no tenga otra opción que cantar.
En
síntesis
El Pérek
Shirá es un mapa espiritual del mundo: nos enseña que vivir
correctamente es cantar, y que cuando cada parte hace su trabajo, la creación entera se convierte en una canción para Hashem.
El 15 de
Shevat (Tu BiShvat) es una fecha fundamental en el calendario judío que
marca el "Año Nuevo de los Árboles", representando un punto de
renovación espiritual y física.
1.
Perspectiva de la Halajá (Ley Judía)
Desde el
punto de vista normativo, el 15 de Shevat se define principalmente por su
impacto en las leyes agrícolas de la Tierra de Israel:
Punto
de corte agrícola: Se considera el final del período de lluvias de invierno; a partir
de este momento, la savia comienza a subir por los árboles, marcando el
inicio de un nuevo ciclo de fructificación.
Cómputo
de Diezmos: Es
la fecha límite para determinar a qué año pertenecen los frutos para el
cálculo del Maaser (diezmo). Un fruto que floreció antes del 15 de
Shevat pertenece al ciclo del año anterior; si floreció después, al nuevo
año.
Leyes
de Orlá: Es
determinante para contar los tres primeros años de vida de un árbol,
durante los cuales sus frutos no pueden ser consumidos.
Carácter
festivo: En la
liturgia, es un día en el que no se recita el Tajanún (súplicas de
confesión), resaltando su naturaleza de celebración.
2.
Costumbres Jasídicas
El
jasidismo elevó esta fecha técnica a una celebración de la conexión entre el
hombre y la naturaleza divina:
Consumo
de frutos: Es
costumbre comer de las "Siete Especies" con las que fue alabada
la Tierra de Israel (trigo, cebada, uvas, higos, granadas, aceitunas y
dátiles).
El
canto de la creación: Se estudia el Perek Shirá, reconociendo que cada elemento
de la naturaleza, incluyendo el trigo y los árboles, tiene un canto
particular hacia el Creador.
Oración
por el Etrog:
Existe una antigua costumbre jasídica de rezar en Tu BiShvat para que
HaShem proporcione un Etrog (cidra) hermoso y puro para la
festividad de Sucot.
3.
Jasidut
Este día se
vincula profundamente con el servicio a Dios y la misión de la generación
actual:
"El
hombre es un árbol del campo": Se enfatiza la comparación bíblica entre
el ser humano y el árbol. Así como el árbol necesita raíces fuertes (la
fe) para dar frutos (buenas acciones), el judío debe fortalecer su
conexión interior para impactar el mundo.
El
Salto de Crecimiento: En Jabad se enseña que el crecimiento no debe ser solo lineal,
sino que requiere un "salto" (Dilug) cualitativo. Tu
BiShvat es el momento de saltar de la simple fe (Emuná) a una
confianza absoluta (Bitajón) en la Redención.
La
savia nueva:
Se asocia con la subida de la savia o "aguas vivas", que
representan la renovación del estudio de la Torá y la alegría en el
cumplimiento de los preceptos.
En las
enseñanzas de Gal Einai (bajo la guía del Rabino Ginsburgh), se profundiza en
la dimensión mística de la fecha:
Misticismo
del Trigo: Se
enseña que el trigo (Jitá), la primera de las siete especies,
representa la "Sabiduría de Vida" necesaria para el matrimonio y
la construcción de un hogar. Su valor numérico es 22, aludiendo a las 22
letras con las que se creó el mundo.
Transformación
(Itapja): Tu
BiShvat ocurre en el mes de Shevat, cuyo nombre se asocia con la capacidad
de transformar el "frío" del exilio en el "calor" de
la Torá.
Reparación
de la injusticia: Se vincula con el retorno de la santidad a lugares que parecían
olvidados (como la Tumba de Iosef), viendo en el florecimiento de los
árboles un símbolo del regreso permanente del pueblo a su tierra y a su
esencia espiritual.
Morada
en lo inferior:
La misión principal es transformar la realidad material en una
"Morada para HaShem", reconociendo que incluso en el
"invierno" espiritual, las aguas de la Redención están
comenzando a subir.
PARASHÁ ITRÓ – LA TORÁ
DESCIENDE AL MUNDO
Una
Perla Jasídica (Basada en el Sefat Emet y el Rebe de Lubavitch)
¿Por qué la
Parashá de la entrega de la Torá lleva el nombre de Itró, un
ex-sacerdote de la idolatría?
Porque la
verdadera gloria de la Torá no es solo cuando los que ya son santos la
estudian, sino cuando lo que estaba alejado se acerca. Cuando Itró dijo "Baruj
Hashem" (Bendito sea D-os), dice el Zohar que el Nombre de D-os fue
glorificado en todos los mundos como nunca antes. La Torá se entrega para
transformar el mundo (Itró), no para ignorarlo.
Parashat
Itró (Éxodo 18:1 - 20:23) es una de las porciones más trascendentales de la Torá, ya que contiene
el evento culminante de la historia judía: la Revelación en el Sinaí y la
entrega de los Diez Mandamientos.
1. La
Llegada de Itró y la "Organización de la Santidad"
¿Qué
escuchó Itró?
Itró, suegro de Moshé y sacerdote de Midián, escucha los milagros que D-os
hizo por Israel (la apertura del Mar Rojo y la guerra contra Amalek) y
decide unirse al pueblo en el desierto, trayendo consigo a Tzipora (esposa
de Moshé) y sus dos hijos (Gershom y Eliezer).
El
consejo administrativo: Itró observa que Moshé juzga al pueblo solo, desde la mañana hasta
la noche. Le advierte: "Navol tibol" ("Te
desgastarás tú y este pueblo").
La
Jerarquía:
Itró propone el primer sistema de delegación: establecer jueces de mil, de
cien, de cincuenta y de diez. Moshé, el profeta más grande, muestra una
humildad inmensa al aceptar el consejo de su suegro.
Lección: La espiritualidad necesita
"recipientes" (Kelim). Sin orden y estructura, la luz
divina no puede sostenerse.
2. La
Preparación en el Monte Sinaí
Unidad
Absoluta: La
Torá dice "Y acampó allí Israel" (en singular), a diferencia de
otros viajes donde dice "acamparon" (plural). Rashi explica: "Como
un solo hombre con un solo corazón". La unidad es el requisito
previo indispensable para recibir la Torá.
La
Propuesta:
D-os ofrece el pacto: "Si escucháis mi voz... seréis para Mí una
segula (tesoro especial)... un reino de sacerdotes y una nación
santa".
La
Respuesta: El
pueblo responde al unísono: "Todo lo que ha dicho Hashem,
haremos".
3. Matan
Torá (La Entrega de la Torá)
La
Experiencia Sensorial: Fue un evento sobrenatural. Hubo truenos, relámpagos, humo y el
sonido del Shofar que se hacía cada vez más fuerte.
Sinestesia: El versículo dice "Y
todo el pueblo veía las voces". Según el Jasidut, lo que
normalmente se escucha (lo espiritual) se hizo visible y tangible, y lo
que se ve (lo material) se volvió nulo ante la revelación.
El
Encuentro:
D-os "desciende" sobre el monte. Es la unión del Cielo y la
Tierra.
4. Los
Diez Mandamientos (Aséret HaDibrot)
Están
divididos en dos tablas: las primeras cinco son deberes entre el hombre y D-os,
y las segundas cinco entre el hombre y su prójimo.
Tabla 1:
Entre el Hombre y D-os
1.Yo soy
Hashem tu D-os (Fe
en la Divina Providencia).
2.No tendrás
otros dioses
(Prohibición de idolatría).
3.No jurarás
en falso (Respeto
por el Nombre Divino).
4.Recuerda el
día de Shabat
(Testimonio de la Creación).
5.Honra a tu
padre y a tu madre
(Este mandamiento hace de puente: los padres son socios de D-os en la creación
de la persona).
Tabla 2:
Entre el Hombre y el Prójimo 6. No matarás. 7. No cometerás adulterio. 8. No
robarás (Aquí se refiere específicamente al secuestro, el robo de una
persona). 9. No darás falso testimonio. 10. No codiciarás (Este
es el más sutil y profundo: la Torá legisla no solo la acción, sino el
pensamiento y el deseo del corazón).
5. El
Altar y el Hierro
Al final de
la Parashá, después de la conmoción de la revelación, D-os da instrucciones
sobre cómo construir el Altar:
No
usar herramientas de hierro: El hierro se usa para espadas que acortan la vida, mientras que el
Altar es para alargar la vida y traer paz. No es apropiado que lo que
acorta se alce sobre lo que alarga.
La
rampa: No se
deben usar escalones para subir al altar (para no mostrar desnudez/falta
de recato), sino una rampa suave.
Parashá
Itró relata el momento central de toda la Torá: la entrega de la Torá en el
monte Sinaí. Desde la perspectiva jasídica, este evento no fue solo una
revelación divina, sino una transformación de la realidad del mundo.
Hasta entonces existía una separación entre lo espiritual y lo material; en
Sinaí, Hashem anuló ese decreto y permitió que lo Alto descienda y lo bajo
ascienda.
El monte
Sinaí, bajo y modesto, enseña que la Torá se revela en la humildad, no
en la grandeza externa. Las Tablas macizas, grabadas “de lado a lado”,
expresan que la Torá atraviesa toda la realidad sin divisiones entre interior y
exterior.
Itró, un no
judío que reconoce la verdad divina, simboliza que la Torá tiene el poder de refinar
incluso lo externo, integrando al mundo entero en el propósito divino.
El mensaje
jasídico es claro: la Torá no está en el cielo. Su finalidad es hacer de este
mundo físico una morada para Hashem, revelando lo infinito en cada
acción cotidiana.
PARASHÁ
ITRÓ, IUD SHEVAT Y EL REBE: LA TORÁ BAJA PARA QUEDARSE
Parashá Itró
relata la entrega de la Torá, el momento en que Hashem anuló la
separación entre el cielo y la tierra. Desde Sinaí, lo divino puede descender a
lo material y lo material puede elevarse a lo divino. La Torá ya no pertenece
al cielo: su lugar es este mundo.
Iud
Shevat, el día en
que el Rebe de Lubavitch asumió la nesióut, es la continuación directa
de Sinaí. El Rebe explicó que la entrega de la Torá no fue un evento del
pasado, sino una misión permanente: hacer de este mundo una morada
para Hashem (dirá betajtónim).
Así como el
monte Sinaí fue bajo y humilde, el Rebe enseñó que la grandeza divina se revela
en la acción concreta, no en el retiro espiritual. Por eso exigió salir
al mundo, influir, educar, iluminar lo cotidiano y no esperar condiciones
ideales. Y justamente Itró —un no judío que reconoce la verdad— simboliza que
la luz de la Torá debe llegar a todo lugar, sin excepción. Esa es la
enseñanza central de Iud Shevat: tomar la Torá infinita y hacerla habitable
aquí abajo, hasta que la revelación sea completa con la llegada del
Mashíaj.
SHEMOT
29:17
La
preparación mediante el sueño para recibir la Torá
En nuestra
parashá se dice que antes del evento en el Monte Sinaí, “Moisés sacó al
pueblo para encontrarse con Dios” (Éxodo 19:17). Según el Midrash, los Israelitas
durmieron toda la noche, porque la noche era demasiado corta para la
preparación adecuada, y Moisés los despertaba, tal como está escrito: “Moisés
sacó al pueblo para encontrarse con Dios” (Shir HaShirim Rabbah 1:12b).
El
comentario de los sabios explica que los Israelitas contaban los días y
ansiaban con todo su corazón y su alma recibir la Torá. Sin embargo, no
podían permanecer despiertos toda la noche para prepararse adecuadamente, y por
eso fueron a dormir hasta que su sueño fuera suficiente.
El punto es
que, cuando el alma se encuentra unida al cuerpo, su alcance está
limitado por las capacidades del cuerpo. Pero durante el sueño, cuando el alma se
eleva por encima del cuerpo, puede alcanzar niveles que de otra manera no
podría mientras el cuerpo está consciente (véase lo explicado en “La noche del
Shabat”, sección A, y otros).
Por eso se
interpreta que los Israelitas fueron a dormir esa noche, no porque no
quisieran prepararse, sino porque pensaron que no había preparación más
adecuada para recibir la Torá que permitir que el alma ascendiera y alcanzara
niveles elevados, incluso más allá de lo que su cuerpo podía sostener.
De lo
contrario, considerarían un error que el pueblo de Israel no durmiera.
El objetivo final de la entrega de la Torá es que la santidad penetre incluso
en los niveles más bajos y materiales de la existencia. Así, aunque durante el
sueño podían alcanzar niveles elevados, su preparación estaba ligada al
cuerpo, para que también el cuerpo se convirtiera en un vehículo para
alcanzar lo santo.
En otras
palabras, el sueño no era un obstáculo, sino una preparación necesaria para
que tanto el cuerpo como el alma pudieran recibir y sostener la santidad de la
Torá.
SHEMOT
20:24
Puntos
de Jidushei Jajadut – “‘AnoJi’ en lengua egipcia”
Cuando se
analiza más profundamente, se observa que en los Diez Mandamientos están
incluidos todos los preceptos de la Torá (véase Rashi, Éxodo 24:12;
Zohar II, 80b). Y dentro de los Diez Mandamientos, la palabra “AnoJi” (אנכי“Yo
[soy]”) incluye los 248 preceptos positivos, mientras que el mandamiento
“No tendrás otros dioses” incluye los 365 negativos (véase Shulján Aruj,
Yoreh De’ah, Parashat Yitro; Sefer Jojmat HaJidut, cap. 4). Además, según
explica el Zohar (II, 80b), “todos los preceptos de la Torá están contenidos en
esta palabra (‘AnoJi’)”.
Sin
embargo, la palabra “Anoji – en lengua egipcia” se refiere a que la Torá
fue entregada también en un lenguaje humilde y bajo, que se describe como “la
desnudez de la tierra” (Esther 42:6; véase Kuntres HaRav, cap. 1, 4).
Esto se
entiende así: nuestros sabios dijeron (Shabat 88b) que cuando los ángeles
sirvientes preguntaron por qué se les dio la Torá a los egipcios y no a ellos,
Moisés respondió: “¿Bajasteis a Egipto?”. La Torá se dio específicamente a un
lugar considerado “Egipto”, es decir, el nivel más bajo y humilde.
Aunque
mediante la Torá las personas pueden elevarse a niveles superiores, ese no
fue el propósito principal de su entrega. Más bien, fue para que incluso
desde los lugares más bajos —que por sí mismos son como “Egipto” y “la desnudez
de la tierra”— las personas puedan refinarse y elevarse mediante la Torá, hasta
alinearse con la santidad del Santo Bendito Sea.
Por lo
tanto, la frase “Anoji en lengua egipcia” insinúa que el propósito final
de la entrega de la Torá es continuar la santificación desde los lugares más
bajos hasta los niveles superiores, abarcando incluso los “setenta idiomas”
que no son sagrados, y llegando hasta el nivel más bajo, “la lengua egipcia”.
MAAMAR DVAR MALJUS ITRO 5786
DÍA
LUNES, PARASHÁ ITRÓ, 15 DE SHEVAT 5735
Este
maamar revela el secreto jasídico del crecimiento verdadero: solo lo que se
anula puede florecer. A través de la imagen de la semilla, el fruto del árbol y
Tu BiShevat, se muestra cómo el descenso, el bitúl y el tiempo oculto preparan
una elevación incomparable. El fruto más dulce no nace rápido, sino después del
proceso más profundo. Así se revela que la redención comienza cuando todavía no
se ve nada.
RESUMEN
Del
descenso al deleite: el secreto del crecimiento
Este maamar
desarrolla una visión profunda y unificada del concepto de Rosh Hashaná, Tu
BiShevat y la avodá del bitúl, a partir de la Mishná de los cuatro comienzos
del año y su lectura jasídica. A lo largo del texto se revela una idea central:
todo crecimiento verdadero surge del descenso, la anulación y la descomposición
previa, como la semilla que se pudre en la tierra para dar fruto.
El maamar
conecta la siembra y la cosecha, el mundo del Tohu y el Tikún, la sefirá de
Maljut, el concepto de reinado, y el rol del placer (ta’anug) como la
revelación más elevada, asociada a los frutos del árbol. Se explica por qué el
fruto es superior al grano, por qué su crecimiento es más lento y más profundo,
y cómo esto refleja el proceso del alma: del bitúl a una elevación
incomparable.
Finalmente,
se muestra que Tu BiShevat marca el inicio oculto de la revelación futura:
cuando nada aún se ve, la savia ya asciende. El mensaje central del maamar es
que la plenitud, el deleite y la redención nacen precisamente del lugar más
profundo de anulación, y que el fruto más dulce es siempre el que llega después
del proceso más largo y silencioso.
“Hay
cuatro días en el año que son llamados ‘Rosh Hashaná’”
Nuestros
Sabios enseñaron en la Mishná que existen cuatro comienzos de año:
“Hay
cuatro Rosh Hashaná: El primero de Nisán es Rosh Hashaná para los reyes y para
las festividades. El primero de Elul es Rosh Hashaná para el diezmo del ganado.
Rabí Eliezer y Rabí Shimón dicen: el primero de Tishrei. El primero de Tishrei
es Rosh Hashaná para los años, para los ciclos de shemitá y de iovel, para la
plantación y para las verduras.
El primero de Shevat es Rosh Hashaná para el árbol, según la opinión de Beit
Shamai; Beit Hilel dicen: el quince de Shevat.”
Explicación
de Rabí Ovadia de Bertinoro
“Para
los reyes”: Los
reyes de Israel cuentan sus años desde el mes de Nisán. Incluso si un rey
comenzó a reinar en Shevat o en Adar, al llegar Nisán se considera que ya se
completó su primer año, y desde allí se empieza a contar su segundo año.
“Y para
las festividades”: Es
decir, Nisán es el comienzo del año para el orden de las festividades,
comenzando por Pésaj.
“Rosh
Hashaná para el árbol”: Esto se refiere a las leyes del diezmo de los frutos. No se
puede separar el diezmo de frutos del árbol que brotaron antes de Shevat junto
con los que brotaron después de Shevat, ya que en los árboles se determina el
año según el momento de la brotación (janatá).
Otra
consecuencia práctica es con respecto al tercer año del ciclo de shemitá,
en el cual se da el diezmo para el pobre (maaser aní):
los frutos que brotaron desde Rosh Hashaná del tercer año hasta Shevat se
consideran todavía como frutos del segundo año, y se les aplica maaser
rishón y maaser shení; desde Shevat en adelante, se les aplica maaser
rishón y maaser aní.
Hasta aquí
las palabras de la Mishná.
El
concepto de “Rosh” (cabeza)
Todos los
“Rosh Hashaná” mencionados en la Mishná comparten el mismo nombre porque el
concepto de “rosh” (cabeza) se utiliza aquí de manera metafórica.
Así como la
cabeza es la parte principal del cuerpo, donde reside la vitalidad de
todos los órganos, del mismo modo, Rosh Hashaná contiene en sí la vitalidad
de todos los días del año, y Rosh Jodesh contiene la vitalidad de
todos los días del mes.
Por eso, todos
los días del año están incluidos en Rosh Hashaná, y todos los días del
mes están incluidos en Rosh Jodesh, no como días separados, sino como una
unidad orgánica que recibe su vida desde la “cabeza”.
Unidad
dentro de la diversidad
Aunque cada
uno de los cuatro Rosh Hashaná es un comienzo para un ámbito diferente
—reyes, festividades, años, árboles—, todos se llaman con el mismo nombre
porque todos cumplen la misma función esencial:
ser el punto de origen, dirección y vitalidad de lo que se desarrolla a lo
largo del tiempo.
El Rosh
Hashaná mencionado al comienzo de la Mishná —el de Nisán, para los reyes y
las festividades— y el Rosh Hashaná mencionado al final de la Mishná —el
de los árboles— están especialmente relacionados entre sí.
Entre ellos
existe una conexión adicional, más profunda que la simple pertenencia
común al conjunto de los cuatro “Rosh Hashaná”.
Esta conexión se explica por el principio: “el final está enraizado en el
comienzo, y el comienzo está enraizado en el final”, como se dice en el Sefer
Ietzirá:
“Diez
sefirot sin nada: su final está insertado en su comienzo
y su comienzo en su final”,
principio
ampliamente desarrollado en la enseñanza jasídica.
Por eso, el
Rosh Hashaná que aparece al inicio de la Mishná y el que aparece al
final de la Mishná están unidos de manera especial.
La
pregunta interior
Surge
entonces la pregunta: desde el punto de vista del contenido interior, ¿qué
relación hay entre estos dos conceptos?
Aparentemente,
se trata de dos asuntos completamente distintos: uno se refiere a reyes
y festividades, y el otro a los árboles y sus frutos.
Explicación
según la Jasidut (el Tzemaj Tzedek)
La
respuesta se entiende a la luz de enseñanzas jasídicas del Admur HaTzemaj
Tzedek, explicadas en relación con los versículos de la Torá en Parashat
Mishpatim.
Allí se
analiza el ciclo del grano y del fruto: durante Pésaj se ofrece
el ómer, que proviene de la cebada; durante Sucot, llamado
“la fiesta de la recolección”, se reúnen los productos del campo.
También se
agregan el vino y el aceite, que se recogen en esa época.
Así encontramos que:
Pésaj
corresponde a la cebada,
Shavuot
al trigo,
y
Sucot a la recolección de los frutos.
Todos ellos
son productos de la tierra y siguen un mismo proceso.
El
principio de la siembra y el crecimiento
El Tzemaj
Tzedek explica que un pequeño grano que se siembra en la tierra produce
una cosecha muchísimo mayor que la cantidad sembrada.
Esto se
aclara extensamente en la Iguéret HaKodesh del Tania, donde se
explica que:
el
grano se desintegra y se anula en la tierra,
su
esencia deja de existir,
y
es la fuerza de crecimiento de la tierra misma la que hace brotar
la espiga y el árbol con frutos.
El grano no
produce directamente el fruto, sino que, al anularse, despierta la
fuerza de crecimiento latente en la tierra.
Por eso, de
un solo grano surge:
una
espiga con muchos granos,
o
un árbol con numerosos frutos, mucho más elevados en calidad y cantidad
que el grano original.
La
ganancia supera ampliamente la inversión
Esta idea
también aparece en la Guemará, donde se explica que la siembra es
rentable porque se siembra una medida pequeña con la intención clara de
obtener muchas medidas a cambio. Es decir: se siembra poco
para recibir mucho.
Conclusión
conceptual
Este
principio explica la conexión entre:
el
Rosh Hashaná del comienzo (Nisán),
y
el Rosh Hashaná del final (Tu BiShevat).
El comienzo
contiene en potencia el final, y el final revela plenamente lo que estaba
oculto en el comienzo.
Así, Tu
BiShevat no es un detalle técnico agrícola, sino la manifestación final
del proceso iniciado en el comienzo del año: la revelación abundante de vida,
bendición y crecimiento a partir de un punto inicial pequeño.
Israel
como semillas: descenso y crecimiento
En las
palabras de los profetas encontramos esta imagen repetidamente.
En Jeremías, así como en la profecía de Hoshea, y también en la profecía
de Malaquías, el pueblo de Israel es comparado con semillas. Es
decir, los hijos de Israel son semejantes a granos sembrados en la tierra.
Esta
metáfora expresa una verdad profunda: dentro del pueblo de Israel existen tesoros
espirituales muy elevados, valiosos y preciosos, pero estos tesoros no
siempre están revelados de inmediato. Como una semilla enterrada en la
profundidad de la tierra, su potencial está oculto.
Enseñanza
del Rebe Rayatz y del Baal Shem Tov
Esto se
explica a la luz de lo que enseñó el Rebe Rayatz (Rabí Iosef Itzjak
Schneersohn), quien partió de este mundo en Iud Shevat del año 5710 (1950).
En el libro
HaYom Yom (17 de Iyar), se cita una enseñanza atribuida al Baal Shem
Tov:
“Está
escrito: ‘Serán ustedes una tierra deseada —dice Hashem de los Ejércitos’.
Así como incluso los sabios más grandes jamás podrán comprender plenamente la
magnitud de los tesoros naturales que Hashem escondió en la tierra —pues todo
proviene del polvo—, del mismo modo nadie puede alcanzar a comprender los
inmensos tesoros que existen en cada judío, ya que ellos son el deleite del
Santo, bendito sea.”
Y el Baal
Shem Tov concluye diciendo que su deseo es formar judíos que den el fruto
que Hashem desea, pues el pueblo de Israel es esa “tierra deseada”
capaz de producirlo.
La
lógica de la siembra: pérdida aparente, ganancia real
La siembra
implica que el grano se desintegra, se anula y aparentemente se pierde.
Sin embargo, esta pérdida es solo externa: en realidad es la condición
necesaria para que surja un crecimiento mucho mayor.
De manera
similar, el descenso del alma desde un estado elevado hasta este mundo
material es una caída muy profunda, comparada por nuestros Sabios con
caer desde un techo alto a un pozo profundo.
Pero precisamente por eso, el ascenso posterior es mucho más grande que
el estado original del alma antes de descender.
Por eso el
descenso vale la pena, del mismo modo que sembrar una pequeña medida de
grano es rentable cuando el objetivo es cosechar muchas medidas.
Bitúl:
anulación y aceptación del yugo divino
Este
proceso espiritual está ligado al concepto de bitúl —la anulación del
ego y de la existencia individual—, que se expresa en la aceptación del yugo
del Reino de los Cielos (kabalat ol maljut shamáim).
Primero
viene la anulación, la sensación de pérdida y ocultamiento,
y luego llega el crecimiento y la elevación espiritual del alma.
Tal como en
la siembra material, también en el plano espiritual la ruptura previa es
la preparación indispensable para una expansión y una vida superiores.
Del
llanto a la alegría: la cosecha
Este
principio se expresa claramente en los Salmos:
“Los que
siembran con lágrimas, con alegría cosecharán”.
El llanto y
el dolor corresponden al momento de la siembra, mientras que la alegría
corresponde al tiempo de la cosecha y de la recolección.
Así,
después del llanto y el esfuerzo del descenso, llega la revelación, la
abundancia y la plenitud.
Cabeza y
pies: pensamiento y acción
Finalmente,
el texto agrega una dimensión adicional. El término “regel” (pie) está
relacionado tanto con las festividades de peregrinación (aliá
la-reguel) como con la acción concreta.
La Torá
establece que quien no puede caminar con sus pies no está obligado a
subir en peregrinación al Templo. Esto indica que el pie simboliza la acción
práctica, el movimiento efectivo.
A
diferencia de la cabeza, que representa la comprensión y la conciencia,
el pie representa la capacidad de llevar todo eso a la práctica.
Y
precisamente allí —en la acción concreta, humilde y perseverante— se revela el objetivo final de todo el proceso: que
el potencial oculto se transforme en fruto visible.
Comprensión:
servicio a Hashem desde el bitúl
La comprensión
profunda de todo lo anterior es que el servicio a Hashem debe
realizarse desde la anulación de la existencia personal (bitúl) y la aceptación
del yugo del Reino de los Cielos (kabalat ol maljut shamáim).
De este
modo se entiende que la alegría (simjá) surge precisamente de ese
estado de bitúl. La alegría auténtica no es superficial ni psicológica, sino
una consecuencia espiritual directa.
Esto
explica por qué, en la práctica, cuando una persona está verdaderamente alegre,
sale de los límites de su conducta habitual. Por ejemplo: alguien que
normalmente es ahorrativo, en un momento de alegría puede volverse generoso y
expansivo. La alegría rompe los marcos de la identidad rígida.
Durante la
alegría, la persona se eleva emocional y espiritualmente, y alcanza un
estado que está por encima de la razón y el entendimiento (lemalá
mitáam vedáat).
Descenso
para ascenso: la lógica espiritual
Todo esto
se inscribe en el principio general de “descenso con el fin de ascender”
(yeridá tzorej aliá), y de crecimiento que surge a través del bitúl.
Al menos en
su nivel más básico, esta lógica se refleja incluso en la sefirá suprema de
Maljut, como se explicará a continuación.
El Rey y
la anulación: Maljut
El concepto
de rey implica, por definición, una relación con el pueblo.
Esto es precisamente el tema del “Rosh Hashaná para los reyes”
mencionado en la Mishná.
La esencia
del rey es que su reinado solo existe cuando el pueblo lo acepta. El
rey, por sí mismo, no es rey; se convierte en rey cuando el pueblo se anula
ante él y acepta su autoridad.
Por eso, la
perfección del reinado depende del bitúl del pueblo.
Esta es la esencia interior del concepto de Maljut.
Así se
explica también el versículo: “Pondrás sobre ti un rey” (som tasím
aleja melej). Nuestros Sabios interpretan: que su temor esté sobre ti,
es decir, que la relación con el rey esté basada en temor reverente, que
es una expresión de bitúl.
Este punto
se desarrolla ampliamente en la Torá del Alter Rebe, donde se explica
que la aceptación del yugo del Reino de los Cielos es la base de todo el
servicio divino.
Bitúl y
Maljut en la Cabalá y el Zóhar
Este
concepto también se expone en el Zóhar, en el Sefer HaTzniutá:
Antes de
que existiera el “equilibrio” —es decir, antes de la creación del mundo del
Tikún, que se estructura en tres líneas (derecha, izquierda y la línea
media que armoniza)—, en el mundo del Tohu:
los
partzufím no se miraban “cara a cara”,
no
había integración entre las sefirot,
los
reyes primordiales murieron (la quebradura de los recipientes),
y
la tierra —es decir, la sefirá de Maljut, llamada “tierra”—
se anuló y se quebró.
La relación
entre Maljut y la tierra se insinúa en el versículo: “La ventaja de la tierra sobre todo es un rey para el campo trabajado”
(Kohelet).
En términos
cabalísticos, Maljut corresponde al elemento tierra, el más bajo de los
cuatro elementos, y se vincula con la última letra Hei del Nombre de
Hashem, que representa precisamente la sefirá de Maljut.
Tohu y
Tikún: fuerza sin bitúl vs. luz contenida
En el mundo
de Tohu, las sefirot existían con fuerza y potencia, pero sin
bitúl.
Las luces eran intensas y abundantes, mientras que los recipientes eran pocos e
incapaces de contenerlas. Por eso se produjo la ruptura.
En cambio,
en el mundo del Tikún, especialmente en Maljut, la luz se manifiesta a
través del bitúl, lo que permite la integración, la estabilidad y la
continuidad.
Por eso,
aunque Maljut parece la sefirá más baja, en realidad es la que hace posible
la revelación final, porque su esencia es la anulación que permite
recibir y revelar.
El mundo del Tohu y la ruptura
En el mundo
del Tohu no existía bitúl, y por eso allí ocurrió la quebradura de los
recipientes (shevirat hakeilim). Allí el concepto de “reinar”
(“וימלוך”) condujo necesariamente a “morir” (“וימת”), ya que la intensificación del ser
sin anulación provocó la ruptura.
Por eso se
explica que en Tohu la tierra —es decir, la sefirá de Maljut— se
encontraba en un estado de bitúl total, como se expresa en la frase “ארעא אתבטלת” (“la tierra fue anulada”).
En
contraste, en el mundo del Tikún:
las
luces son más limitadas,
los
recipientes son numerosos,
y
todos los asuntos se realizan de manera ordenada y completa,
precisamente gracias al bitúl.
Todos los
procesos de Tikún se sostienen sobre la base de la anulación, y
especialmente el concepto de reinado (Maljut), cuya esencia depende de
la aceptación y el bitúl.
Bitúl
como condición para el crecimiento
De aquí se
entiende que el crecimiento (tzmijá) solo puede producirse a
través del bitúl, que está simbolizado por el proceso de descomposición
del grano. El hecho de que el grano se pudra representa la anulación de
su existencia previa.
Como
explican los maestros jasídicos, uno de los sentidos del concepto “la tierra
fue anulada” en el servicio a Hashem del hombre es precisamente la anulación
personal y la aceptación del yugo del Reino de los Cielos.
Inicio y
final: conexión profunda
Se agrega
aquí un punto más profundo aún: mediante el bitúl completo se revela una
elevación esencial, que conecta el comienzo con el final, como se
explicó anteriormente.
Esto se
manifiesta especialmente en el árbol, que tiene una ventaja singular
sobre otros tipos de crecimiento.
Diferencia
entre grano y fruto del árbol
Tal como se
explicó antes, existe una diferencia general entre:
la
siembra de granos,
y
la plantación de árboles.
Sin
embargo, el Alter Rebe explica que también en la siembra de granos se
produce una creación nueva, algo que no existía previamente. No
solo en los frutos del árbol hay novedad, sino también en el crecimiento del
trigo y otros cereales.
La cantidad
de la cosecha es mucho mayor que la cantidad de semillas sembradas, y
este crecimiento ocurre solo después de que el grano original se anula
completamente.
Por eso,
incluso en el crecimiento de la tevuá (grano), hay una nueva realidad,
algo que no existía antes del proceso de siembra.
Superioridad
del fruto del árbol
No
obstante, en los árboles frutales esta novedad es aún más elevada:
el fruto no solo es más abundante, sino que su esencia misma es muy
superior a la del grano sembrado.
Como
explica la Iguéret HaKodesh del Tania:
“También la
esencia y la substancia de los frutos es elevada con una elevación inmensamente
superior, muy por encima de la esencia y substancia del grano plantado”.
Conclusión
jasídica
El mensaje
es claro: solo a través del bitúl, de la anulación del yo, se produce
una verdadera novedad, un crecimiento real, y una elevación que supera
infinitamente el estado inicial.
Esto es
válido:
en
los mundos espirituales,
en
el crecimiento de la tierra,
y
en la avodá del ser humano.
Ventaja
adicional en los frutos del árbol
Existe una elevación
y ventaja adicional en el crecimiento de los frutos del árbol en
comparación con el crecimiento de la tevuá (granos).
Después de
que se cosechan los frutos del árbol, estos ya son aptos para el
consumo y el disfrute, mientras que en el caso del trigo aún es necesario
realizar muchas labores para que de él se produzca pan comestible.
Nuestros
Sabios dicen en la Guemará que la mujer es “ayuda” para el hombre: ¿acaso
una persona come el trigo tal como está? Generalmente, es la mujer quien
realiza todos los trabajos necesarios para transformar el grano en alimento.
Esto
muestra que el fruto del árbol está más cercano al estado final de perfección
y disfrute, mientras que el grano requiere un proceso adicional.
Diferencia
en el tiempo de crecimiento
Además, hay
una diferencia significativa en el tiempo del crecimiento:
La
tevuá crece relativamente rápido después de la siembra.
Los
frutos del árbol crecen solo mucho tiempo después de haber
sido plantado el árbol.
Por lo
tanto, el proceso por el cual el grano se transforma en fruto es un proceso
largo, y precisamente por eso su resultado es más elevado.
Frutos y
placer (ta’anug)
El Alter
Rebe explica que la ventaja de los frutos del árbol sobre la tevuá es incomparable.
Esto se
manifiesta también en su función espiritual: el pan, que proviene del grano, es
un alimento necesario, mientras que los frutos del árbol están asociados
al placer y al deleite (ta’anug).
El placer
no pertenece solo al plano físico, sino que existe:
Arriba, en la Divinidad,
y abajo,
en las facultades del alma humana.
El ta’anug
revela un nivel más profundo y elevado que incluso la comprensión intelectual.
Ta’anug,
makíf y Kéter
Como
explica el Alter Rebe en Likutei Torá, el placer está relacionado con el
nivel de makíf (luz envolvente):
Existen dos
niveles de revelación divina:
Memalé
kol almín – la
luz divina que se inviste internamente en los mundos,
Sovev
kol almín – la
luz divina que rodea los mundos de manera envolvente, sin vestirse
internamente.
Esta luz
envolvente se llama Kéter.
Dentro de
Kéter existen dos niveles:
1.El nivel inferior de Kéter, que ya guarda
cierta relación con los mundos.
2.El nivel superior, llamado Atik, que
está completamente más allá de toda relación, incluso como luz envolvente; es
un “makíf de makíf”, un envolvente absolutamente trascendente.
El placer
más profundo proviene precisamente de este nivel de Atik.
El
placer de las almas: Gan Edén inferior y superior
El Alter
Rebe explica que el placer del alma existe en todos los niveles:
en
el Gan Edén inferior,
y
en el Gan Edén superior.
Sin
embargo, el placer del Gan Edén superior no se compara con el del Gan
Edén inferior.
Entre ambos
existe un “pilar” (amud), un canal por el cual asciende el alma.
Este paso es necesario para que, antes de entrar al Gan Edén superior, el alma olvide
la impresión y el “resplandor” (re’iyá / ziva) del Gan Edén
inferior.
Solo
después de ese olvido puede el alma recibir un placer ompletamente nuevo, mucho más elevado.
Paralelo
con este mundo
Del mismo
modo, el placer espiritual superior requiere primero un proceso de bitúl
y desprendimiento.
Así como el
alma debe dejar atrás la impresión del nivel inferior para acceder a uno
superior, también en este mundo el olvido y la anulación del yo son la
condición para revelar un deleite más alto, completamente nuevo.
Olvido
como condición para un placer superior
Así como
ocurre entre el Gan Edén inferior y el Gan Edén superior, también en el
paso desde este mundo hacia niveles más elevados de revelación divina
existe una condición indispensable: el bitúl, la anulación y el “olvido”
de la impresión previa.
El “pilar”
(amud) por el cual asciende el alma simboliza este proceso:
no es posible recibir un placer más elevado mientras uno sigue aferrado a la
vivencia anterior. El nuevo deleite solo puede revelarse cuando la impresión
previa se disuelve.
Por eso,
antes de acceder al Gan Edén superior, el alma debe olvidar la huella
del placer del Gan Edén inferior. Solo así puede recibir un ta’anug
completamente nuevo, incomparablemente más alto.
Aplicación
a la avodá en este mundo
Este
principio se refleja también en la avodá del judío en este mundo.
Mientras la
persona permanece atada a su sensación de existencia propia, a su “yo”,
incluso si se trata de un yo espiritual, no puede acceder al nivel superior de
deleite divino.
El
verdadero ascenso espiritual requiere:
bitúl,
aceptación
del yugo del Reino de los Cielos,
y
la disposición a “perder” la experiencia previa para recibir una nueva.
Este es el
significado profundo de que el crecimiento verdadero viene después de la
descomposición, y de que el fruto más elevado surge tras un proceso
largo y oculto.
Fruto
del árbol y revelación futura
Por eso,
los frutos del árbol representan una revelación que pertenece
especialmente al futuro, al tiempo de la redención completa.
Así como el
fruto es:
más
placentero que el pan,
más
elevado en su esencia,
y
resultado de un proceso más largo,
así también
la revelación futura será:
una
revelación de ta’anug,
proveniente
del nivel de Atik,
completamente
nueva,
y
sin comparación con las revelaciones anteriores.
Tu
BiShevat: el comienzo del placer oculto
Desde esta
perspectiva, Tu BiShevat no es solo el año nuevo de los árboles en un
sentido técnico, sino el inicio del proceso de revelación del placer oculto.
Aunque
exteriormente todavía no se ven frutos, internamente ya comenzó el ascenso de
la savia, la preparación silenciosa para una revelación superior.
Este es el
mensaje jasídico profundo de Tu BiShevat: el crecimiento más elevado comienza cuando
nada parece estar ocurriendo, y el fruto más dulce nace solo después del
bitúl completo.
Al final de
la boda de Mordejái y Janá Bat Sheva Freiman 14 de Shevat 5768 – Kfar Jabad
Resumen
de clases del Rabino Itzjak Ginsburgh, shlit”a [1]
Hoy es 15
de Shevat, y puede decirse que quien tiene el mérito de casarse en este día
está vinculado a los Siete Especies con las que fue alabada la Tierra de
Israel. Se puede decir que, en cada uno de los siete días de festejo,
llega una de las especies a bendecir (similar a los siete mendigos del
relato de Rabí Najmán)[2]. Esto, en realidad, concierne a todo novio y novia, a
todo aquel que está conectado con la Tierra de Israel. En general, la Tierra
de Israel es la novia, y según esto, todas las especies crecen de la novia,
de la tierra.
Las Siete
Especies se dividen en cinco y dos: “Tierra de trigo, cebada,
vid, higuera y granado”, y luego “tierra de olivo de aceite y miel”
(Devarim 8:8).
De manera paralela, también en las siete bendiciones del matrimonio, los
primeros cinco días constituyen una unidad en sí mismos, y los dos
últimos días otra unidad. Por lo tanto, con la ayuda de Hashem, cada día
debe explicarse la especie correspondiente a ese día.
EL
PRIMER DÍA: EL TRIGO
Hoy es el primer
día, y llega el trigo. Es sabido que nuestros Sabios dijeron que “el
Árbol del Conocimiento era trigo”[3]. Está escrito que antes del pecado el
trigo crecía más alto que los cedros del Líbano, y que cada grano era tan
grande como un riñón. Así era antes del pecado. También está escrito que, en el
futuro, el primer cambio en la naturaleza —especialmente en la Tierra de
Israel— será en el trigo. En palabras de los Sabios: “En el futuro, el trigo
crecerá como una palmera”[4].
La
expresión “el trigo crecerá como una palmera” conecta inmediatamente la primera
especie con la última, el trigo con la miel: bondad
(jesed) con reinado (maljut) —“las bondades fieles de David”.
Según el Arizal, no es tan simple decir que las especies correspondan
directamente a las siete sefirot emocionales, ya que trigo–cebada–vid se
corresponden con Jojmá–Biná–Daat. Sin embargo, igualmente puede
ordenarse según las siete sefirot, como hemos explicado muchas veces, y no hay
contradicción: la raíz de Abraham es “Elokéi Abraham” en Jojmá, la de
Itzjak en Biná y la de Iaacov en Daat.
El Arizal
ubica las primeras especies en Jabad, pero el sentido simple es el orden
natural: el trigo, como primero, corresponde a jesed, y su raíz
es Jojmá. El hecho de que en el futuro crezca como una palmera lo
conecta con Maljut; y cuando se unen Jojmá y Maljut, esto es “Hashem
fundó la tierra con sabiduría”, “el padre fundó a la hija”. En los
escritos del Arizal se señala que trigo (חטה) tiene guematria 22, como las 22
letras de la Torá, aludiendo a Jojmá: “La Torá surge de la sabiduría”.
TRIGO, SABIDURÍA Y BONDAD
La conexión
entre el trigo y la bondad se explica claramente a partir del Sefer
Ietzirá. Cuando la novia rodea al novio siete veces bajo la jupá, la
intención es atraer las siete dádivas del Sefer Ietzirá correspondientes
a las sefirot.
La primera dádiva, correspondiente a jesed, es la sabiduría de
la vida (jojmat jaim). Antes que todo —antes de la paz de Iesod o de la
gracia de Maljut—, “todo sigue al comienzo”: la primera es la sabiduría.
¿Qué sabiduría? No necesariamente la sabiduría suprema, sino sabiduría de
vida, que es lo que se necesita al casarse. Así se conecta el trigo de
Jojmá con el trigo de Jesed.
EL CANTO DEL TRIGO: “DESDE
LO PROFUNDO TE LLAMO, HASHEM”
En el Perek
Shirá, cada una de las Siete Especies tiene un canto propio, excepto el
olivo. Por eso hay que detenerse especialmente en el canto de cada una. Algunos
son evidentes, como “El que cuida la higuera comerá su fruto” o “Como
un gajo de granada es tu sien”. Otros no son tan claros, y uno de ellos es
el trigo.
El trigo
dice: “Cántico de las ascensiones: desde lo profundo te llamo, Hashem”
(Salmos 130).
Por lo
tanto, el canto del novio y la novia en la noche de su boda, la noche
del trigo, es este salmo. Dijimos que el Árbol del Conocimiento era trigo,
y “el hombre conoció a Java su esposa”: el conocimiento aquí es unión.
El pan del hombre proviene del trigo, y la unión misma es llamada “pan”.
El Ibn Ezra explica que el Árbol del Conocimiento despertaba el deseo de
unión, por eso estaba prohibido antes de Shabat. Y nuevamente, hay quien
sostiene que ese árbol era trigo.
Rabí Iaacov
Emden, en su sidur, y el Mabit en su comentario al Perek Shirá, explican
que este canto es el tikún del trigo. El tikún del trigo es: “Desde lo profundo te llamo, Hashem”.
HUMILDAD, MEMORIA Y
PROFUNDIDAD
Rabí Iaacov
Emden escribe que este salmo enseña que el erudito en Torá no debe
enorgullecerse. El trigo alude a las 22 letras de la Torá, y quien las
porta debe sentir “desde lo profundo”, con humildad. Esto recuerda al Tania,
que comienza precisamente para quebrar la cáscara del orgullo de los sabios, y
también a la Idrá Rabá, que inicia con la palabra tania.
Nuestros
Sabios aplican este versículo a la tefilá, que debe realizarse desde un
lugar bajo, con sumisión y modestia. En el texto “La Shejiná entre ellos”
se explica extensamente que el novio representa la Torá y la novia la oración.
En la primera noche deben cantar juntos: “Desde lo profundo te llamo,
Hashem”, para que su unión sea desde lo profundo.
AGUA, TU BISHEVAT Y EL
SECRETO DEL “PROFUNDO”
Es sabido
que Tu BiShevat es el día en que las aguas ascienden en el árbol,
recibiendo nueva vida de las “aguas vivas de Jerusalén” del nuevo año.
Esto está insinuado especialmente en el canto del trigo, en la palabra “desde
lo profundo” (ממעמקים). De sus siete letras, cuatro
son la letra מ, la letra del agua. No
existe otra palabra en todo el Tanaj con tanta “agua” concentrada. Estas aguas
que ascienden son mayin nukvin, el inicio del canto de la tierra.
Además, las
posiciones de la letra מ en
la palabra siguen un patrón infinito de saltos, insinuando que todo aquí es
agua. Este salmo se dice en los Diez Días de Teshuvá, desde Rosh
Hashaná, conectando así el Rosh Hashaná de Tishrei con el Rosh
Hashaná de Shevat. La lluvia potencial comienza en Rosh Hashaná, pero las
aguas ascienden efectivamente en Tu BiShevat. La segulá del matrimonio
es llegar a lo profundo, para que desde allí asciendan las aguas vivas.
El agua es
Torá, oración y teshuvá: “No hay agua sino Torá”, “derrama como agua
tu corazón”, y “el espíritu de Hashem se cernía sobre las aguas” —el
espíritu del Mashíaj, que viene a hacer retornar a los justos. Las cuatro
letras מ aluden a Torá, tefilá,
bondad y teshuvá, siendo esta última la que las engloba a todas.
TRIGO, MEMORIA Y MASHÍAJ
El Mabit
agrega una idea profunda: el trigo, más que las demás especies, recuerda de
dónde viene. Aunque ya es una espiga alta, recuerda cuando era un grano que
se pudre y se anula en la tierra, convirtiéndose en “nada”.
Por eso su canto es “desde lo profundo”. Esto se conecta con lo que
escribe Rabí Najmán sobre el primer mendigo, aquel que recuerda incluso
la nada.
Así, el
trigo —que es Daat— recuerda incluso cuando fue nada, y de ese recuerdo
brota el crecimiento. “Su nombre es Tzémaj, y desde debajo de él brotará”.
Esta es una dimensión mesiánica.
Como enseñó
el Baal Shem Tov: “En el lugar donde está el pensamiento del hombre,
allí está él”. La espiga, aunque grande, sigue conectada a su “nada”, y
desde allí clama a Hashem.
COSTUMBRE: ARROJAR TRIGO
AL NOVIO Y LA NOVIA
Existe una
antigua costumbre de Jerusalén —que se practicó esta noche— de arrojar trigo
sobre el novio y la novia después de cubrir el rostro de la novia. Con el
tiempo se sustituyó por papel, pero aquí se restauró la costumbre original. El
trigo simboliza abundancia, bendición y sustento.
Quien no lo haya hecho en la boda puede hacerlo luego en casa. Incluso es más
bello que la esposa arroje trigo sobre el esposo.
El trigo
pertenece claramente a la primera noche de la boda. Está escrito que el
Mashíaj vendrá a enseñar los sabores de la Torá, y esto se alude en el
canto de los acentos (zerká segol), cuyo primer drash será este.
CONCLUSIÓN
En el
primer día, el novio y la novia deben ser “una espiga de trigo” —dos que
son uno— y cantar juntos: “Cántico de ascensos, desde lo profundo te llamo,
Hashem”.
El trigo es
sabiduría, sabor y vida: “Prueben y vean que Hashem es bueno”, “la
sabiduría da vida”. Este es el secreto del primer día, y una segulá
para que pronto sean padre y madre.
Notas al pie
[1] Resumen
de enseñanzas del Rabino Itzjak Ginsburgh.
[2] Relato
de los Siete Mendigos, Likutei Moharán II.
Sheva
Brajot de Mordejai y Jana Bat Sheva Freiman (6)
20 de
Shevat, 5768 – Jerusalén
Resumen
de las clases del Rabino Itzjak Ginsburgh Shlit"a
Las Siete
Especies se dividen en cinco y dos: “Tierra de trigo, cebada, vid, higuera y granado”, y luego “tierra de
olivo de aceite y miel” (Devarim 8:8).
¡LeJaim,
LeJaim! Una construcción eterna (Binian adei ad - בנין עדי עד), buena señal y buena suerte
(Mazal Tov - מזל טוב)
para todos los honorables presentes.
Nuestra
boda fue en la víspera del quince de Shevat (Tu B'Shevat - ט"ו בשבט), el Año Nuevo de los
Árboles, por lo tanto, vimos correcto designar cada día de los Sheva Brajot
(שבע ברכות - Siete Bendiciones) a una de
las especies. Ahora es la última noche, correspondiente a la "Miel" (Dvash
- דבש). Las siete especies
corresponden a las Middot (מדות - atributos emocionales), y ahora hemos llegado a Maljut
(מלכות - Reinado) (acabamos de
escuchar que es necesario reconocer qué es Maljut). La palmera (Tamar
- תמר) entre los árboles es el rey
de los árboles, así como el león es el rey de los animales.
Sobre la Miel
(Dvash - דבש) está escrito que son las
siglas de David Bat Sheva (דודבתשבע)
(el nombre de la novia es Bat Sheva, por lo que este día le corresponde de
manera especial; el séptimo día, el sello de los "Sheva Brajot" –
"todo va según el final"). En el Cantar de los Cantares – "todos
los cantos son santos y el Cantar de los Cantares es el santo de los
santos" – hay muchas metáforas, pero la alabanza principal de la novia es
"Esta es tu estatura, semejante a una palmera" (Zot
komatech damta l'tamar - זאת קומתך דמתה לתמר).
La estatura espiritual (Shiur Komá - שיעור קומה) de la Asamblea de Israel se asemeja a una palmera; tienen un
solo corazón para nuestro Padre en el Cielo. La novia tiene un solo corazón
para el novio y el novio tiene un solo corazón para la novia, y viven juntos en
amor, hermandad, paz y amistad.
El
versículo de las siete especies no dice "Dátil" (Tamar - תמר), sino "Miel" (Dvash - דבש), y según la Halajá (ley judía) hay tres tipos de miel:
Está lo que
está escrito respecto al Altar y el Templo: "Porque ninguna levadura
(Seor - שאור) ni ninguna miel haréis
humear como ofrenda ígnea para Hashem", y allí la explicación es
"todo dulzor de fruta" (no necesariamente miel de dátil, y
ciertamente no se refiere a la miel de abeja), y hay comentaristas que dicen
que esto incluye también el azúcar que sale de las cañas. Cualquier cosa 'zis'
(dulce) está incluida en la prohibición de ofrecer miel sobre el Altar.
Si
mencionamos este versículo, hay también una alusión a otra de las especies: la
Cebada (Seorá - שעורה).
Aunque Seorá (שעורה)
se escribe con la letra Ain (ע)
y Seor (שאור - levadura) con Alef (א), está escrito en la Cabalá –y así es incluso según la
gramática– que una palabra que tiene en su raíz la letra Ain (ע), la interioridad de la palabra, del asunto, es la misma
palabra con Alef (א) en
lugar de Ain. Hay muchos ejemplos de esto, comenzando con el ejemplo que
el propio Rebe trae en su charla sobre Tu B'Shevat: que el higo (Teená -
תאנה) es la rectificación de las
vestimentas, convertir las "túnicas de piel" (Kotnot Or - כתנות עור con Ain) en
"túnicas de luz" (Kotnot Or - כתנות אור con Alef) (como estaba escrito en el Rollo de la Torá de
Rabí Meir), y hay muchos más ejemplos. También aquí, la interioridad de "Seor"
(שאור - levadura) es "Seorá"
(שעורה - cebada).
Cuando
hablamos del trigo dijimos que el trigo fermenta (majmitz) más según la Halajá
que la cebada, pero se puede decir que la cebada hace fermentar a otros más
(como la levadura/masa madre). Si es así, en el versículo "ninguna
levadura ni ninguna miel haréis humear" hay una alusión también a la
cebada, y la miel allí incluye cualquier cosa dulce de las frutas – tanto miel
de dátiles como en general.
El Baal
Shem Tov dice que la levadura (Seor - שאור) y la miel son tipos de Yeshut (ישות - egocentrismo/sensación de existencia propia), y debido a que
hay en esto un "Yo" (Aní - אני), está prohibido ofrecerlo en el Altar. La levadura es Yeshut
en general, hinchazón (orgullo), pero también la miel es una dulzura específica
– geshmak un ziskייט
(gusto y dulzura en idish) – sin anulación (Bitul - ביטול).
Por lo
tanto, si hay tres interpretaciones de miel en la Torá, esto corresponde a Hajnada-Havdalá-Hamtaká
(הכנעה-הבדלה-המתקה -
Sumisión-Separación-Dulceficación) al estilo de nuestro maestro el Baal Shem
Tov: hay una miel que se debe someter, una miel separada y una miel que es
dulceficación completa. La miel que se debe someter es todo dulzor de fruta; la
segunda miel es la miel de dátil y la tercera miel es la miel de abeja. Dado
que todos tienen el mismo nombre, por supuesto, hay una conexión entre ellos.
Aunque en
las siete especies se trata de miel de dátiles, se enfatiza que no escribe
"dátiles" – no como "aceitunas de aceite" – sino solo miel,
y en la interioridad esto incluye todos los asuntos de miel. Por eso hablaremos
un momento sobre la miel de abejas. "Miel" a secas en el lenguaje de
las personas es miel de abejas. En los votos (Nedarim) seguimos la Halajá
según el lenguaje de las personas, y quien hace un voto de abstenerse de miel
tiene prohibida la miel de abejas y permitida la miel de dátiles.
(Como
nota al margen: El
hecho de que la miel sea Maljut (מלכות - Reinado) está aludido también en que tanto Tamar (תמר - Palmera/Dátil) como Devorá (דבורה - Abeja) son nombres de mujeres. Esto es aparte de lo que dice
el Arizal que Dvash (דבש
- Miel) suma en guematriaIsha (אשה - Mujer). Esta es una intención que se debe tener, ni más ni
menos, cuando "la mitzvá del día es con el Shofar": Shofar (שופר) es Sho (שו) - Dvash (דבש) - Isha (אשה) - Par (פר), la dulceficación del Par (פר - Toro/Juicios) mediante Dvash (דבש - Miel/Mujer) (por eso también comemos manzana con miel).
Entonces, la miel simple es miel de abejas, pero la miel de dátiles está
separada (nivdal) de todo dulzor de frutas: fija una bendición para sí
misma).
En la miel
de abejas hay algo especial: "At'hafja" (אתהפכא - transformación) completa.
Se dice una
regla respecto a las siete especies, que atañe también al novio y a la novia.
Como también señala el Rebe en la charla, de las siete especies las dos
primeras son cereales, y su Rosh Hashaná es en Tishrei y no el Rosh Hashaná de
los Árboles, entonces ¿por qué se incluyen en los frutos del árbol?
Aparentemente, para llegar a los frutos del árbol, que es para el placer
("por todo lo que creaste para revivir con ellos el alma de todo ser
vivo", el añadido del Santo Bendito Sea que es mayor que lo principal,
"un cariño extra se les conoce" porque Dios nos da también placeres y
no solo lo vital para la existencia), se necesita llegar a través de los
cereales, el trabajo vital/esencial.
En la
charla, el Rebe dice que el trabajo de las siete especies va de lo fácil a lo
difícil. El trabajo vital para cada uno, como está escrito extensamente en el Tanya
Kadisha (תניא
קדישא) –
la Torá Escrita de la Torá del Jasidismo – es el trabajo de la "At'kafia"
(אתכפיא - doblegar el instinto). La
persona tiene algún instinto, algo no bueno, y necesita "un cerebro que
domine al corazón" (Moaj shalit al halev - מח שליט על הלב) que le diga qué es bueno y qué no, y fije su camino en la
vida. Esto es vital para todos y cada uno. La Cebada (Seorá) es más At'kafia
que el Trigo, porque el Trigo, aunque es cereal, es "una especie de
árbol" – tiene algo que se asemeja al árbol. La Cebada es solo cereal, y
este es el trabajo con el Alma Animal como dice el Rebe en la charla, y ahí
está lo principal del trabajo de At'kafia. Entonces, "cuando se
doblega el 'otro lado' (el mal), se eleva la gloria del Santo Bendito Sea en
todos los mundos" (Kad itkafia sitra ajra istalek yekra deKudsha Brij
Hu... - כד
אתכפיא סט"א אסתלק יקרא דקוב"ה...), y esto es principalmente en la cebada.
Incluso si la cebada está relacionada con el Seor (שאור - levadura), allí lo principal del trabajo es At'kafia:
forzar y someter el orgullo.
Desde la
Vid en adelante, "mi mosto que alegra a Dios y a los hombres",
comienza el trabajo de At'hafja (אתהפכא - transformación), y esto va aumentando. Hay más At'hafja,
más dulzura de santidad en el Higo que en la Vid, y aún más en el "jugo de
mis granadas". Después vuelve de nuevo "Tierra" (Eretz - ארץ), y "todo lo que está cerca de la palabra Tierra precede
en la bendición", y el Rebe explica que la segunda "Tierra" no
es solo dulce y transformación, sino algo que era amargo y lo convirtieron en
dulce. La Aceituna era amarga, y cuando hacen de ella aceite hay en ello una
transformación real, "convertir la amargura en dulzura" (Taamin
meriru lemitku - טעמין מרירו למיתקו).
¿Cuál es la
diferencia entre las tres "transformaciones" de la Vid, el Higo y la
Granada, y la "transformación" de la Aceituna y más aún del Dátil? El
Zohar dice que hay dos aspectos de "At'hafja" (אתהפכא): "Transformar la oscuridad en luz" (Ahapja
jashoja lenehora - אתהפכא חשוכא לנהורא)
y "Transformar la amargura en dulzura" (Taamin meriru
lemitka - טעמין
מרירו למיתקא).
Está escrito que la capacidad de convertir lo amargo en dulce es infinitamente
más profunda y difícil que convertir la oscuridad en luz. A veces está escrito
en Jasidut que convertir la oscuridad en luz es At'hafja, pero todavía
es de Klipat Noga (קליפת נוגה)
– un intermedio que tiene bien y mal – mientras que convertir lo amargo en
dulce toca a las Klipot (cáscaras) totalmente impuras, descender a la
profundidad del "lado opuesto" y también allí convertir lo amargo en
dulce.
¿Qué es lo
amargo? Es el Exilio (Galut - גלות), el exilio del pueblo de Israel, que para nuestro pesar
todavía estamos en el final del exilio y somos "como soñadores" sobre
los días del Mesías. Por un lado estamos en el exilio – no la oscuridad del
exilio sino la amargura del exilio, "y amargaron sus vidas" (Vayemareru
et jaieiem - וימררו
את חייהם),
que en nuestro caso es en lo espiritual – y hay que convertir lo amargo en
dulce, y la fuerza de "transformar la amargura en dulzura" viene de
la segunda "Tierra" (Aceituna y Miel).
Pero en la
Miel hay también At'hafja, y en el lenguaje de las personas es "la
Dulceficación dentro de la Dulceficación". Dijimos que la dulzura de la
fruta es Sumisión dentro de la Dulceficación, y la miel de dátiles es
Separación dentro de la Dulceficación, pero la miel de abejas es Dulceficación
dentro de la Dulceficación. Ya que, según la Halajá, es una novedad muy
grande que esté permitido comer miel de abejas – pues sale de lo impuro, y el Rosh
(Rabenu Asher) también trae la preocupación de que haya allí patas de abejas,
etc. El Rosh trae que está permitido comerla porque cualquier cosa que
permanece mucho tiempo en la miel se transforma y se convierte en miel. La miel
toma algo prohibido y totalmente impuro y lo convierte en puro – tal novedad,
tal "Matir Asurim" (מתיר אסורים - que libera a los prisioneros / permite lo prohibido), no
existe en toda la Torá.
Hay incluso
un acertijo del Ibn Ezra, y otros grandes de Israel lo traen, el cuadrado
maravilloso (que se lee en todas las direcciones):
פ
ר
ש
נ
ו
(פרשנו - Interpretamos)
ר
ע
ב
ת
ן
(רעבתן - Glotón)
ש
ב
ד
ב
ש
(שבדבש - Que en la miel)
נ
ת
ב
ע
ר
(נתבער - Se consumió)
ו
נ
ש
ר
ף
(ונשרף - Y se quemó)
Con esto
abreviaremos y terminaremos, desearemos al novio y a la novia que toda la vida
esté llena de frutos buenos y dulces. Se necesita también aceptación del yugo (Kabalat
Ol - קבלת
עול), y At'kafia
(אתכפיא) es el fundamento del
trabajo, pero que sea una At'kafia que lleve a At'hafja (אתהפכא), y en la At'hafja misma estén los dos niveles: tanto
convertir la oscuridad en luz como lo amargo en dulce. Esto es ser emisarios
del Rebe, tomar responsabilidad sobre la realidad: hay oscuridad y hay que
convertirla en luz, hay amargura del exilio y hay que convertirla en dulzura.
Esta es la misión del novio y la novia, y el Santo Bendito Sea les ayudará a
tener éxito con todos los frutos y todos los asuntos, todos los frutos
empezando por "fructificad y multiplicaos" (Prú urvú - פרו ורבו), y también todos los
comensales merezcan mucha satisfacción (Najat - נחת), satisfacción judía de hijos y nietos. ¡LeJaim LeJaim!
Complementos
(Después de la clase):
Tres
aspectos de Miel (Dvash - דבש) son tres aspectos de Mujer (Isha
- אשה). 3 veces Dvash
suma en guematriaBriá, Ietzirá, Asiá (בריאה, יצירה, עשיה - Creación, Formación,
Acción).
Tamar (תמר - Dátil/Palmera) es también Tam-Mar
(תם-מר - se terminó lo amargo)
y también lenguaje de Temurá (תמורה - intercambio/sustitución) – esto es
Havdalá (Separación), el cambio de esto por esto. También allí hay
separación entre las tres "Tamar" del Tanaj, sobre lo cual hay
un discurso en Maljut Israel.
"Zot
komatech damta l'tamar" (זאת קומתך דמתה לתמר - Esta es tu estatura
semejante a una palmera) = 2093 = 7 veces 13 veces 23 (3 números
consecutivos en la serie de 7-13-23-37).
Solo
"Damta l'tamar" (דמתה לתמר - semejante a una palmera), como el
lenguaje del poema litúrgico "Um Ani Jomá" (אום אני חומה) (que quisimos conectar
con la amargura del exilio que transformamos en la dulzura de la
Redención, que transformamos y endulzamos "exiliada y apartada"
en "semejante a una palmera", cuyo sentido simple es que incluso
dentro del exilio, aunque sea "exiliada y apartada" todavía es
"semejante a una palmera", como se canta en idish – según esto
"semejante a una palmera" es "el que endereza a los
encorvados" – y por eso ella está "abrazada y apegada a Ti,
cargando Tu yugo, única para unificarte", gracias al sacrificio en el
exilio merecemos la dulzura de la Redención), suma "Shemá Israel
Havaya Eloheinu Havaya Ejad" (שמע ישראל הוי' אלהינו הוי' אחד) (Oye Israel...) con el kolel
(más uno). La fe en el Dios Uno es tanto en el tiempo del exilio como lo
que se transforma en la dulzura de la Redención, es el "corazón uno
para nuestro Padre en el Cielo" que tiene la palmera.
"Kol
seor vejol dvash" (כל שאור וכל דבש - Toda levadura y toda miel) = Bereshit
(בראשית - En el principio)
(letras de Seor [שאור], y las letras de Bait [בית - casa/segunda letra] son Kol
Vejol Dvash). Es decir, en el momento en que Dios crea el mundo hay
cierta altivez y dulzura no clarificada, pero el propósito de la intención
es clarificar la levadura y la miel, y también se hace esto mediante el
"Uno" (Ejad - אחד) – "Y fue la tarde y fue la
mañana día uno" (Yom Ejad). Comienza con la creación de algo
que podría sentirse como "algo" (Yesh), por eso el
segundo versículo es "y la tierra estaba Tohu y Bohu" (תהו ובהו), y la rectificación es
mediante el Uno.
Aludido
en que "porque toda levadura y toda miel no haréis humear de ello una
ofrenda ígnea (Isha - אשה) para Hashem" es que todo es Uno
(Alef-Jet-Dalet - אחד) elevado a la potencia de 3.
Isha (אשה - Mujer/Ofrenda) es Dvash (דבש - Miel). Hay tres
mujeres:
1.Mujer que todavía está en la categoría de
"no haréis humear", (quizás también en tiempo de alejamiento, pero)
es la mujer sobre la cual dijeron nuestros Sabios "siempre el izquierdo
rechaza y el derecho acerca", que todavía está en pequeñez (Katnut
- קטנות) (Seorá [שעורה - cebada] = Ietzer HaRa [יצר הרע - mal instinto], aparte de que simboliza el alma animal).
2.Hay mujer de grandeza y separación (Havdalá)
que es "Tzadka mimeni Tamar" (צדקה ממני תמר - Tamar fue más justa que yo), que está el asunto de que ella
fornicó pero al final se separa de eso – un aspecto como Caleb, la
capacidad de vestirse en el "lado opuesto", de la manera en que ella
se comportó – pero aunque esto requiere mucha Guevurá y muchos Mojin
(intelecto) en relación a Josué, todavía es un grado de Yeniká (יניקה - lactancia/nutrición) (quizás es raíz de Jagat en Keter,
que es más alto, pero sigue siendo Jagat), es separación y investidura.
3.La Grandeza es una mujer que era jueza y
profetisa – Devorá (דבורה
- Débora) la Profetisa, que se sentaba bajo la Palmera (Tamar). Esto es
también Jash-Mal-Mal (חש-מל-מל
- Silencio-Circuncisión-Palabra): la historia de Yehuda y Tamar es el primer Mal
(מל - corte), relacionado con el
pacto de la circuncisión, pero Devorá la Profetisa juzgaba a Israel, que es ya Mal
de lenguaje del habla (Milul).
La
mayoría de las veces la Torá habla del asunto de la Separación (Havdalá),
y por eso también para nuestro asunto la miel de dátiles es la miel de las
siete especies – la Separación de la Dulceficación. Hay una disputa entre
los legisladores sobre qué se bendice por la miel de dátiles; debido a que
es especial hay una lógica para bendecir Boré Pri Haetz (בורא פרי העץ), pero la Halajá
es que se bendice Shehakol (שהכל), como cualquier bebida que sale de
la fruta, y solo la vid tiene una bendición especial (esto es otra
novedad, que la miel es menos que la fruta para el asunto de la bendición,
y aun así la Torá dice "Miel" y no Dátil, aparentemente para
incluir todos los tipos de miel, en alusión al menos, o, como dijimos, que
es el propósito último de la dulzura de la transformación total).
La
Aceituna aparentemente está más ligada al instinto sexual y la Miel es más
rectificación del instinto de comer – rectificación de "Raavtan"
(רעבתן - glotón) (aunque la
alusión de David-Bat-Sheva alude también al asunto de
la rectificación del instinto sexual, y esto es la rectificación del
"glotón" – "un órgano pequeño hay en el hombre, si lo sacia
tiene hambre").
Quien
cantó un canto a Hashem fue Devorá la Profetisa. Ella se sienta bajo la
Palmera (Tamar), y está escrito que el hecho de sentarse allí es
una protección especial – es el primer "Mal" (מל), del Pacto, y el
segundo "Mal" es resultado del primer "Mal".
No
se mencionó la expresión "tierra que mana leche y miel" (ארץ זבת חלב ודבש) que se repite unas 13
veces en el Tanaj. No es cien por ciento acordado cuál es esa miel, pero
parece que la mayoría de los comentaristas dicen que es también miel de
dátiles. Leche y Miel – la construcción de Maljut comienza desde Netzaj
(el "Ako" en los animales puros), entonces esta leche es aspecto
de Higo.
Hay
un paralelo entre las siete especies de la Tierra de Israel y los siete
líquidos que preparan las semillas para recibir impureza: Agua (Mayim),
Vino (Yayin), Rocío (Tal), Leche (Jalav), Sangre (Dam),
Aceite (Shemen), Miel (Dvash) (מים, יין, טל, חלב, דם, שמן, דבש) (solo desde la segunda
"Tierra" esto cuadra, mientras que el vino por ejemplo no es
Vid, mientras que Aceituna-Dátil es Aceite-Miel, solo que la miel en los
siete líquidos es miel de abejas, lenguaje de sabios que es como lenguaje
de las personas). También lenguaje de Torá frente a lenguaje de personas
(o lenguaje de sabios) es Mal-Mal (מל-מל).
Lo
principal del asunto del "Jasidismo" aquí fue la "At'kafia"
(אתכפיא) y la "At'hafja"
(אתהפכא), que explica realmente
de la forma más clara todo el orden aquí (también la virtud de la cebada,
que es At'kafia, que hay en ello una virtud sobre todo). La esencia
de la At'kafia es la Cebada y la esencia de la At'hafja es
la Miel – esto es también "toda levadura y toda miel" (Kol
Seor Vejol Dvash).
En
Rabí Najman hay también tres mujeres – "Mujer mala" (Isha raá
- אשה רעה) (setenta lenguas, en
cuya clarificación se ocuparon diferentes justos), "Mujer
inteligente" (Maskélet - אשה משכלת) (lenguaje de Targum, letras de Go
Tamar [גו
תמר]
– lo que hay dentro del Dátil) y "Mujer profetisa" (Isha
Neviah - אשה נביאה) (Lengua Sagrada, Devorá que canta a Hashem "Yo a
Hashem, yo cantaré" [אנכי להוי' אנכי אשירה] – dos veces Anojí,
más que en la Entrega de la Torá; nuestros sabios señalan que ella es
llamada por el nombre de una cosa impura [abeja/insecto], y de aquí
aprenden los sabios que no es apropiada la arrogancia para las mujeres,
para que no vuelva a la Primera Mujer que es en el aspecto de "toda
levadura y toda miel", y aun así nadie piensa que Devorá sea una cosa
impura, a diferencia de Juldá [la profetisa, nombre de comadreja] que
todavía hace una asociación con animal impuro, porque ella [Devorá]
transformó totalmente todo en canto a Hashem, son 9 medidas de habla que
se dieron a la mujer).
La
Manzana en la Miel, de la que hablamos, es la Manzana del Cantar de los
Cantares, como se explica largamente en Jasidut que sobre la manzana se
dice el versículo "como el manzano entre los árboles del bosque así
es mi amado entre los hijos, etc.". Esto es la interioridad de Tiferet,
el secreto del Árbol de la Vida, y esto se aparea con la Miel. El día de
la Miel en los siete días – después de él está la "luna de
miel", precisamente la miel se extiende sobre toda la luna y sobre
toda la vida – y ella invita a la Manzana a aparearse. El novio en el
séptimo día debe ser Manzana, y la unión es mojar la manzana en la miel. Tapuaj
(תפוח - Manzana) Dvash
(דבש - Miel) se completan el
uno al otro a 800 = 2 veces 20 al cuadrado (cuadrado doble de 20).
El
versículo es "El justo como la palmera florecerá, como cedro en el
Líbano crecerá" (Tzadik katamar yifraj... - צדיק כתמר יפרח...), y los comentaristas explican
que este es el canto de la Palmera – y la razón para introducir al Cedro (Erez
- ארז) – es por "esta es
tu estatura semejante a una palmera", el enderezar la encorvadura, y
la Palmera en el futuro incluirá también la virtud de sus frutos y también
la virtud de la rectitud del Cedro. Erez (ארז - Cedro) Tamar (תמר - Palmera) = 2 veces Mashiaj
Ben David (משיח בן דוד) (promedio).
Así
como hablamos de la Granada que es la rectificación de Elisha ben Abuya,
así es sabido que "El justo como la Palmera (Katamar)
florecerá" es la rectificación de Kóraj (קרח). En el día de la
Palmera se puede lograr que, así como el ratón en la miel se convierte en
miel, así si hay suficiente interioridad de la Torá – suficiente
"miel [y leche bajo tu lengua]" – se puede atraer a Kóraj a la
casa de estudio y convertirlo en miel. Mar (מר) es amargado (memurmar),
uno que está amargado respecto a la Torá y respecto al Moshé de la
generación – en cada generación hay de esos, y la miel los rectifica.
También entre la pareja hay un fenómeno así. Dijimos que el cuidado de no
herir a su esposa está relacionado con la Granada, "no
asesinarás", relacionado con la Cebada. La rectificación de esto, si
la persona sí hirió, es la Miel. Maljut es como Breslov, que no hay
desesperación en el mundo en absoluto, eso es la Miel. Es decir, que si
uno quiere ser guía o consejero matrimonial, entonces antes de cada pareja
que recibe para consejo debe comer una cucharita de miel (también para el Sefer
HaMinhagim...). Más que cualquier cosa, la miel es capaz de hacer Shalom
Bait (שלום
בית
- Paz en el hogar) = David Bat Sheva (דוד בת שבע). También dentro de la
casa, siempre se puede hacer miel – en el peor caso se van otra vez de
luna de miel a algún lugar, y rectifican todas las heridas (las alas y
patas de la abeja que entran en la miel, y ellas mismas se hacen miel).
Hay
dos lógicas en la Halajá de por qué la miel está permitida con lo
que hay en ella – o porque es como huesos de burro, que no hay en ello
carne, o porque se transforma en miel (que es la explicación más profunda,
que el Rosh trae, y dice que no es solo alas de abeja sino
cualquier cosa, también ratones que caen dentro del barril de miel). Hay
muchos temas talmúdicos (suguiot) respecto a la miel, quizás más
que todas las siete especies. Dado que es líquido, depende del
pensamiento. Por ejemplo, está la suguiá de los panales que se
dejan para sustento de las abejas en la colmena, que no reciben impureza.
La miel en la colmena, antes de hacerse bebida, tiene ley de comida (ojlin
- אוכלים), y después de eso ya es
bebida (mashkin - משקין) – si fluye de esos dos panales no es ni comida ni bebida,
etc. Hay todo tipo de leyes y divisiones en la miel, y esto depende del
pensamiento – todo lo que depende del pensamiento se asemeja a las leyes
de las ofrendas sagradas (Kodashim), donde el pensamiento determina
la realidad. Es decir, la miel es muy 'Torá-Shebeal-Pé'nik' (de la Torá
Oral), "Reinado es boca, Torá Oral", "¿Quiénes son los
reyes? Los Rabinos" (Man Malki? Rabanan - מאן מלכי? רבנן).
La
cualidad de "Matir Asurim" (מתיר אסורים - Permitir lo prohibido
/ Desatar a los prisioneros) de la miel pertenece a otro capítulo entero
en "Matir Asurim", que es específicamente una cualidad de Maljut,
una cabeza de realeza. Para nuestro asunto esto está relacionado con la
miel.
El
hecho de que la miel en el lenguaje de las personas pertenezca
principalmente a las abejas – comienza con Dov (דב - Oso), como Dvorim
(דבורים - Abejas), pero Dvash
(דבש - Miel) también alude a
"Dov Shokek" (דב שוקק - Oso que acecha/desea), que es quien
más ama comer miel. El oso, torpe en carne, es en general glotón, pero es
el más glotón por la miel. Todo el que se llama Dov, o que tiene una
cualidad osuna, es también "mieloso".
Otro
detalle importante: está escrito Yaarat Dvash (יערת דבש) – "comí mi panal (Yaari)
con mi miel (Divshi)" – y allí los comentaristas explican que
se trata de la primera miel, miel-azúcar de la caña del bosque, que son
árboles. Esta es también la miel de Yonatan, que transgredió el anatema de
Shaúl, y también allí se ve que "toda levadura y toda miel no haréis
humear", y aun así se iluminaron sus ojos por esa miel en el panal de
miel. Para entender la esencia de la miel hay que analizar en profundidad
la historia de Yonatan. Desde Yonatan "hasta que David se hizo
grande" (Ad David higdil - עד דוד הגדיל) – un grado más alto de miel
(David-Bat-Sheva).
