BS"D
01 BERESHIT
בְּרֵאשִׁית
Génesis 1:1 - 6:8 Haftará: Samuel I 20:18-42
SUCOT
סֻכּוֹת
MATERIAL DE ESTUDIO
DE GAL EINAI
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UNA PROFECÍA DE “Y YO CONFIARÉ EN TI”
19 Kislev 5784 - Diciembre 2023
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(de la reunión jasídica del 19 de
kislev 5784 – noviembre 2023)
Hay muchos que nos odian, pero el nombre
aceptado de Amalek hoy verdaderamente se llama Jamás, חמאס, de guematria 109: ואני אבטח בך, “Vaani evtaj baj”,
“Y yo confiaré en Ti”. [Salmo 55:24]
Todo el que dice esas palabras elimina un
terrorista de Jamás.
Si estás aquí, eres director de una
ieshivá o das una clase, cuando dices “Y yo confiaré en ti”, tienes que
eliminar uno de los líderes de Jamás. Pero a veces le toca en suerte a alguien
simple que también golpeará directamente al líder de Jamás, de la serpiente.
Que se cumpla “ella aplastará su cabeza”
[Bereshit 3:15]
BENDICION SACERDOTAL EN SUCOT
CIERRA LOS OJOS Y DÉJATE LLENAR DE LUZ DIVINA PURA
LECTURA DE LA TORÁ DE 5 DÍA DE SUCOT
70 OFRENDAS DE TORO
PARA
ELEVACIÓN DE LAS 70 NACIONES DEL MUNDO
EN SUCOT EL LULAV Y SE AGITA HACIA LOS 6 PUNTOS DEL
ESPACIO PARA VENCER Y PURIFICAR LA REALIDAD
BENDICIÓN DE LOS ALIMENTOSEN LA SUCÁ
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JOL HAMOED SUCOT POR LA MAÑANA
Israel 22 octubre 2024
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*Una
Historia Jasídica para Despedir al Shabat*
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*_Es
costumbre contar una historia jasídica sobre el Baal Shem Tov al terminar
Shabat por la noche en una comida de Melavé Malká, acompañando a la Reina, el
Shabat_*
*_Una
segulá para un buen sustento, para tener hijos y tener satisfacciones de los
niños, para una vida buena y larga y para salud_*
🍯 🍯 🍯 🍯 🍯 🍯
SIMJAT TORÁ EN LA CASA DE ESTUDIOS DEL BAAL SHEM TOV
El Baal Shem Tov y sus discípulos
bailaban con devoción alrededor del Sefer Torá durante muchas horas. Estaban
llenos de alegría en honor a la festividad de Simjat Torá. Durante el baile, se
rompió una sandalia de uno de los discípulos, que saltaba y bailaba con
alegría. Como resultado, dejó de bailar con sus compañeros y su rostro mostraba
una gran tristeza.
Era pobre y no tenía dinero para comprar
nuevas sandalias.
La hija del Baal Shem Tov, al ver esto,
se dio cuenta de la tristeza del discípulo que le impedía participar en la
celebración. Se acercó a él y le dijo:
"Si
me prometes que me bendecirás para que dé a luz a un hijo varón este año, te
daré de inmediato un par de zapatos nuevos y así podrás continuar
bailando".
El jasid la bendijo y le prometió que ese
año daría a luz a un hijo varón. La bendición fue aceptada en el cielo, y quedó
embarazada.
Nueve meses después, dio a luz a un hijo
y su nombre en Israel fue Baruj. Baruj creció bajo la tutela de su abuelo, el
Baal Shem Tov y con el tiempo fue conocido como el rabino Baruj de Mezhibuzh.
La mayor parte de su vida Rabi Baruj fue
rico, pero hubo un tiempo en que su sustento era escaso. En esos días, su
madre, la rabanit Eidel, lo vio reír y estar alegre, y le preguntó:
"¿Ahora estás contento?"
Rabi Baruj le respondió:
"Sabe que el ángel de la pobreza es
enviado desde el cielo a cada casa donde las personas se quejan y están tristes
porque ahí se siente bien y por eso se queda allí. Pero cuando ve que los
miembros de la casa están contentos huye rápidamente porque no puede soportar
la alegría".
Y, de hecho, poco después la fortuna de
Rabi Baruj comenzó a mejorar nuevamente, y recuperó su riqueza.
❣️Shavua Tov uMevoraj (Buena y bendecida semana)❣️
🙏 Moadim leSimjá (Feliz Festividad) 🙏
🍯Pitka Tava (Un Buen Veredicto)🍯
_______
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Yosef Itzjak ben Avraham y Shterna Sara.*
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TAMBIÉN EN NUESTRA TIENDA:
PARASHÁ: Bereshit
LA CREACIÓN DEL
TIEMPO
Rabí Itzjak Ginsburgh
Basado en una clase impartida el 24 de Tishrei de
5766 – 27 de octubre de 2005- en Kfar Jabad
¿Qué hora es?
La Torá (y toda la Biblia) comienza con la
palabra hebrea בְּרֵאשִׁית. En
español, la traducción usual de esta palabra es: “En el principio”. Las tres
traducciones clásicas al arameo de la Torá traducen esta palabra de la
siguiente manera:
Onkelos usa la palabra aramea “בְּקַדְמִין”, que significa literalmente: “En el
principio”. La traducción de Ionatan ben Uziel ofrece la misma idea, pero
usando una expresión aramea diferente: min av´vla “מִן אַוְולָא”, que
significa “Desde el principio”. Estas dos traducciones se refieren claramente
al aspecto del tiempo, reshit (רֵאשִׁית) de la palabra hebrea original. Diferente
y sorprendente es la traducción ofrecida por la traducción del Ierushalmi de
la Torá, que la traduce como, bijujmá “בְּחוּכְמָא“, que significa “con sabiduría”.[1] La traducción del Ierushalmi alude
a un versículo de Proverbios que describe la creación: “Havaia, con
sabiduría fundó la tierra, estableció los cielos con entendimiento”.[2] Que la sabiduría tiene un elemento de tiempo
se puede aprender de otro versículo:
“El principio de la sabiduría [רֵאשִׁית חָכְמָה] es el
temor de Havaia“,[3] pero el Ierushalmi claramente
está diciendo algo diferente de las otras dos traducciones. La sabiduría es una
de las diez sefirot. En Jasidut, la sabiduría se asocia con el
estado psicológico de desprendimiento, o auto-anulación (בִּטוּל). Lo primero que podemos aprender de la
traducción única del Ierushalmi es que, como poder del alma,
la sabiduría es la experiencia del comienzo del tiempo. En otras palabras: un
verdadero estado de desinterés o altruismo, le otorga a uno la experiencia de
la creación.
Volvamos a la diferencia entre el Ierushalmi y
las otras dos traducciones. Hay una pregunta entre los filósofos judíos sobre
si el tiempo es algo que fue creado. En Jasidut se relata tradicionalmente que
el Maguid de Mezritch dijo que, en efecto, el tiempo fue creado. El Ziditchover
argumenta con esta tradición, afirmando que no puede ser que el Maguid dijera
tal cosa.[4]
¿Por qué el Rebe de Ziditchov sería tan
inflexible acerca de que el tiempo no es una creación (sino que precede a la
creación), tanto que argumentaría que es imposible que el Maguid dijera algo en
sentido contrario? ¿Cree que el tiempo es como el Todopoderoso mismo? Y, dado
que existe la tradición de que el Maguid dijo que el tiempo fue creado, ¿cuáles
fueron sus razones? Claramente, los dos puntos de vista son la razón de la
diferencia en las traducciones, entre las traducciones arameas de la Torá.
El Ierushalmi no cita el tiempo como la herramienta de la
creación, lo que significa que, para el Ierushalmi, el tiempo es
una creación y viene después de la sabiduría. Pero, las otras dos traducciones
parecen sostener que el tiempo fue la herramienta por la cual el Creador creó
los cielos y la tierra.
En otras palabras, esta diferencia de opinión se
remonta al significado de la primera palabra de la Torá. Si בְּרֵאשִׁית significa
“con [algo llamado] reishit“, y el reishit, “el
principio” se refiere al tiempo, entonces, el tiempo es la herramienta con la
que Dios creó el mundo (lo que significa que él mismo no es parte de la
creación). Pero si la primera palabra se traduce simplemente como “En el
principio”, entonces el tiempo también es una creación, como todo lo demás.
Los
primeros cuatro nombres
Echemos un vistazo más de cerca al primer
versículo de la Torá. Hemos comprobado que, si el tiempo ha de ser entendido
como la herramienta de Dios para crear el mundo, entonces la palabra בְּרֵאשִׁית incluye
un sustantivo: רֵאשִׁית, reishit.
Entonces, de las siete palabras que componen el primer versículo, cuatro son
sustantivos, y estos cuatro sustantivos componen todas las demás palabras del
versículo: בְּרֵאשִׁית אֱ-לֹהִים הַשָּׁמַים הָאָרֶץ , Bereshit, Elokim,
los cielos y la tierra.
La suma de estas cuatro palabras, en hebreo, es
1690, o 10 .132. El número 1690 es de gran
importancia en la Cabalá ya que es el producto de los dos Nombres más
importantes del Todopoderoso: Havaia (‘הוי= 26) y Adni (אדנ-י= 65); la suma de estos dos Nombres es 91,
el triángulo de 13, es decir, la suma de los números enteros del 1 al 13 (13,
por supuesto, es el valor numérico de la palabra “uno”, אֶחָד en
hebreo). Los dos posibles entrelazamientos de estos dos Nombres forman los
santos Nombres de Dios correspondientes a la Conciencia Superior (יחודא עילאה) y a la
Conciencia Inferior (יחודא תתאה). La Conciencia Superior describe ver el
mundo desde la perspectiva de Dios, es decir, que Dios es un hecho y la
creación es una novedad que no es nada a Sus ojos. La Conciencia Inferior
describe la perspectiva humana normal de que la realidad de la creación es un
hecho y ¡que (la revelación de) Dios es una novedad! Por lo tanto, el primer
versículo de la Torá incluye tanto la conciencia superior como la inferior.
1690 es también el valor numérico de los cuatro
niveles de la anulación de la realidad frente a la naturaleza infinita de lo
Divino, de la que habla el servicio matutino de Shabat. Son los siguientes:
|
אֵין עֲרוֹךְ לְךָ
הוי’ אֱלֹקֵינוּ בָּעוֹלָם הַזֶּה |
Nada está a la altura de Ti Havaia nuestro Dios
en este mundo |
|
אֵין זוּלָתְךָ
מַלְכֵּנוּ לחַיֵּי הָעוֹלָם הַבָּא |
No hay nadie fuera de Ti nuestro Rey en la vida
del Mundo por Venir |
|
אֶפֶס בִּלְתְּךְ
גּוֹאֲלֵנוּ לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ |
No hay nada más que Tú en los días del Mashíaj |
|
אֵין דּוֹמֶה
לְּךָ מוֹשִׁיעֵנוּ לִתְחִיַּת הַמֵּתִים |
No hay nada semejante a Ti nuestro Salvador por
la Resurrección de los muertos |
La suma numérica de las cuatro afirmaciones
comparativas: אֵין זוּלָתְךָ, אֵין עֲרוֹךְ
לְךָ, אֵין דּוֹמֶה לְּךָ, אֶפֶס
בִּלְתְּךְ es 1690,
lo que sugiere una correspondencia entre estas cuatro formas de anulación
comparativa ante el Todopoderoso y los cuatro sustantivos del primer verso de
la Torá. Esta correspondencia también revela un aspecto de la Torá que
pertenece al Mundo de la Emanación, cuya experiencia central es la de la
anulación desinteresada ante el Todopoderoso[5].
Cada uno de estos niveles de anulación tiene
una contraparte en nuestra experiencia como seres humanos.
Sustantivos
desinteresados
Veamos cómo estos cuatro niveles de
anulación corresponden a los cuatro sustantivos del primer verso de la Torá.
Los dos primeros niveles (אֵין זוּלָתְךָ yאֵין עֲרוֹךְ לְךָ), que
se refieren a nuestra realidad presente (este Mundo) y nuestra realidad futura
(el Mundo Venidero), corresponden a la tierra y a los cielos, respectivamente.
Como se explica muchas veces en Jasidut, nuestra realidad presente es
explícitamente corpórea, mientras que lo espiritual (los cielos) permanece
implícitamente presente. En el Mundo Venidero, los cielos serán revelados.
“No hay nada más que Tú” (אֶפֶס בִּלְתְּךְ) corresponde al Nombre Elokim,
en el primer verso. La conexión entre estos dos es evidente en la traducción de
la Torá por los sabios al griego (la traducción conocida como la Septuaginta).
En esa traducción, los sabios hicieron algunos cambios editoriales para evitar
que los no judíos que leen la Biblia cometieran errores de interpretación sobre
la naturaleza del Todopoderoso. La primera de ellas fue que invirtieron el
orden de las primeras tres palabras de la Torá. En lugar de traducirlos
siguiendo la forma literal de: “En el principio creó Dios…”, escribieron: “Dios
creó en el principio…”
El temor era, por supuesto, que los griegos
interpretaran esto en el sentido de que “en el principio” es el nombre de una
gran deidad o pre-deidad, que creó a Dios. De hecho, este error está arraigado
en nuestra propia identificación de las palabras “En el principio”, referidas
al tiempo, como la herramienta por la cual los cielos y la tierra fueron
creados (no que Elokim, Dios, fuera creado por el tiempo). Dado que
no se requiere edición del texto en el hebreo original, esto indica que la
palabra “Elokim” conlleva para los judíos una referencia natural a la
singularidad de Dios: “no hay nadie más que Tú”. Esta referencia natural en el
entendimiento judío evita que los judíos cometan un error similar al de los
griegos. A un nivel aún más profundo, la Cabalá explica que el Nombre Elokim emana
(לִבְרוֹא, livró,
surgir de) de la palabra בְּרֵאשִׁית, “En el
principio”.
“No hay nadie semejante a Ti” (אֵין דּוֹמֶה לְּךָ) se
refiere a la capacidad sobrenatural del Todopoderoso para sobrellevar opuestos,
es decir, para albergar paradojas sin entrar en bucles infinitos de lógica. Por
dar el ejemplo más simple de una paradoja, podemos citar la famosa pregunta:
“¿Puede el Creador crear una roca que no pueda levantar?” Cualquiera que sea la
respuesta que se dé, parece que somos conducidos a una paradoja insoportable en
nuestras mentes. O renunciamos a nuestra definición de lo que significa tener
el poder omnipotente de crear, o renunciamos a nuestra noción de lo que
significa ser capaz de realizar una tarea, o no. Pero ambas cosas no pueden
estar al mismo tiempo.
Sin embargo, en realidad, Dios es capaz de hacer
todo, y ser omnipotente también incluye ser capaz de crear situaciones
paradójicas, u objetos, cuya naturaleza no puede ser comprendida por los seres
humanos. Como veremos, la paradoja más difícil con la que los seres humanos
tienen que lidiar es cómo aceptar la idea de que, aunque el mundo parece estar
lleno de cosas negativas y malas[6], la intención y las acciones de Dios son todas
buenas. La capacidad de Dios para sustentar la paradoja corresponde a la
palabra בְּרֵאשִׁית, “En el
principio”. La referencia a la resurrección de los muertos también es muy
apropiada. Como se ha explicado en otro lugar, después de la resurrección de
los muertos, el cuerpo humano se vuelve inmortal. La inmortalidad es el mayor
estado paradójico de la materia. Mientras que la materia está por definición
sujeta a la ley de la entropía y, por lo tanto, el cuerpo humano es mortal, el
cuerpo que se levantará de la tumba será inmortal; la paradoja del cuerpo
inmortal será revelada.
Resumamos nuestra correspondencia en forma de
gráfico, añadiéndole cómo cada nivel corresponde a una de las letras del Nombre
Havaia:
|
Letra de Havaia |
Nivel de anulación |
Nombre en el primer verso de la Torá |
|
|
Iud |
No hay nada similar a Tí |
בְּרֵאשִׁית |
En el principio |
|
Hei |
No hay nada sino Tú |
אלקים |
Elokim |
|
Vav |
No hay nadie aparte de Tí |
שמים |
Cielos |
|
Hei |
No hay nada a Tú altura |
ארץ |
Tierra |
Nada como el
presente
Fijémonos en el tiempo referenciado en cada
uno de los niveles. Ellos son: este Mundo, el Mundo Venidero, los Días del
Mashíaj y la Resurrección de los Muertos. El valor numérico de cada uno de
ellos es:
|
Este mundo |
עוֹלָם הַזֶּה |
= 163 |
|
El Mundo Venidero |
עוֹלָם הַבָּא |
= 154 |
|
Los Días del Mashíaj |
יְמוֹת הַמָּשִׁיחַ |
= 819 |
|
La Resurrección de los Muertos |
תְְּּחִיַּת הַמֵּתִים |
= 1313 |
El valor numérico del nivel más elevado, la
Resurrección de los Muertos, 1313. 1313 es un múltiplo de 13:
1313 = 101•13
El valor del segundo período de tiempo, “Días del
Mashíaj”, 819, es también el valor numérico de la frase “David, el rey de
Israel, vive y perdura”, David Melej Israel Jai VeKaiam (דָוִד מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל חַי וְקַיָם). Es
también el valor numérico del importante término jasídico: “Unidad
simple”, ajdut pshutá (אֲחְדוּת
פְשׁוּטָה). Se explica en Jasidut que el papel del
Mashíaj, el justo rey de Israel de la casa de David, es llevar la experiencia
de la simple unicidad de Dios a cada persona. Esta será la mayor revelación de
los Días del Mashíaj. Además, 819 es igual a la suma de los cuadrados del 1 al
13 (o, como se le conoce por otro nombre: 819 es el número piramidal cuadrado
de 13). 13 es el valor numérico de “uno”, ejad (אֶחָד), en hebreo. Sin embargo, más allá de
estas consonancias numéricas, nos gustaría centrarnos en el hecho de que 819 es
un múltiplo de 7 [819 = 7 • 117] y de 13 [819 = 13 • 63]. El 7 y el 13 son una
pareja de números que aparecen repetidamente en muchas áreas de la Torá como
complementos femeninos y masculinos entre sí.
El valor numérico del tercer período de
tiempo mencionado, “el Mundo Venidero”, 154, es un múltiplo de 7:
154 = 7 • 22
Así que tenemos aquí una relación
interesante de los tres niveles más elevados con la pareja de números 7 y 13:
el mundo venidero es un múltiplo de 7, luego los Días del Mashíaj es un
múltiplo de 7 y 13, mientras que el nivel más alto, la Resurrección de los
Muertos, es un múltiplo de 13 solamente.
Ahora, el período de tiempo final, “este Mundo”,
no es ni un múltiplo de 7 ni de 13.[7]
Sin embargo, en un hermoso ejemplo de
autorreferencia, la suma de los valores numéricos de los cuatro períodos de
tiempo juntos:
עוֹלָם הַזֶּה עוֹלָם הַבָּא יְמוֹת הַמָּשִׁיחַ תְְּּחִיַּת
הַמֵּתִים = 2482
2482 = 146 • 17
146 es el valor numérico de עוֹלָם, y 17 es el valor numérico de הַזֶּה. Entonces, tenemos que:
עוֹלָם • הַזֶּה = עוֹלָם
הַזֶּה עוֹלָם הַבָּא יְמוֹת הַמָּשִׁיחַ תְְּּחִיַּת הַמֵּתִים
Lo que significa que la suma de los cuatro
períodos de tiempo es igual a las dos palabras que componen el primer período
de tiempo – “este Mundo” – multiplicadas entre si. Por lo tanto, podemos decir
que todos los tiempos “futuros” están realmente muy presentes en nuestra
realidad actual. Las cuatro etapas están incluidas en este mundo. No tienes que
esperar algún tiempo futuro o ir en busca de la “redención” a algún otro lugar,
todo es perceptible aquí y ahora. Jasidut explica que para Rabí Shimon bar Iojai,
el Templo Sagrado de Jerusalén siempre estuvo en pie (a pesar de que vivió
después de haber sido destruido por los romanos). Es posible tocar y
experimentar el futuro en el presente. Esta guematria también
ilustra bellamente que la razón para crear todos los Mundos, y todos sus
respectivos períodos de tiempo, es que Dios tenga una morada abajo, es decir,
en el “aquí y ahora”.
Cuatro tipos de
anulación
Pasemos ahora al aspecto psicológico y
jasídico que yace dentro de estos cuatro niveles de anulación. Nos gustaría
explicar qué tipo de anulación representa cada uno y cómo esto se puede sentir
en nuestra experiencia cotidiana. El primer nivel refleja que
nada puede estar a la altura de Dios, ein aroj lejá (אֵין עֲרוֹךְ לְךָ), o, en
otras palabras, que nada puede considerarse presente, en el sentido de
importancia, dondequiera que Él esté. El ejemplo que ilustra este sentimiento
de altruismo y anulación es que, si estás sentado al lado de un individuo
tremendamente sabio e inteligente, entonces si tú mismo tienes suficiente
sabiduría, sentirás que tu propia sabiduría e inteligencia son comparativamente
nada y realmente no están a la altura. Pero, si te alejaras de la presencia de
este gran sabio, tu sensación de ser sabio e inteligente regresaría. En las
analogías dadas por los sabios del Talmud, esto se ilustra con el ejemplo de la
luz de una vela al mediodía (שְרַגָא
בְּטִיהַרַא מַאי מְהַנֵי?).[8] Este es el tipo de anulación que normalmente
se encuentra y se experimenta en nuestra realidad presente. Al comparar nuestra
sabiduría, nuestra fuerza, nuestro carácter, con el Todopoderoso, nos
encontramos deficientes y estamos dispuestos a sentirnos desinteresados y como
nada por un momento. Pero, en el momento en que apartamos nuestras mentes de la
Presencia Divina, nos precipitamos de nuevo a sentirnos como la medida de todo
lo demás.
El segundo nivel fue descrito
como “no hay nadie fuera de Ti” (אֵין זוּלָתְךָ). En el
Jasidut, este tipo de anulación se ejemplifica con los rayos de luz que emanan
de nuestro sol. Según Jasidut, y tal y como propone la teoría de la
relatividad, la luz que ha emanado del sol (porque viaja a la velocidad de la
luz) nunca “siente” que ha dejado el sol. Es como si nunca hubiera salido de su
fuente. La única diferencia física que el propio rayo de luz puede “ver”, es
que ahora puede iluminar algo muy lejos del sol. Si el sol dejara de existir,
este rayo, desde su propia perspectiva, desaparecería instantáneamente; en
otras palabras, desde la perspectiva del rayo de luz no hay tiempo.
Desde la perspectiva de alguien que mira este rayo
de luz, el rayo de luz parece ser algo independiente del sol. De hecho, este
ejemplo corresponde al sustantivo “cielos” en el primer versículo. Desde la
perspectiva de nuestra alma, seguimos siendo uno y lo mismo que el
Todopoderoso. Es como si nunca hubiéramos dejado nuestra fuente en el Infinito.
Pero, desde la perspectiva de nuestro cuerpo (la perspectiva de nuestra alma
animal), el alma es la gran luminaria que ha sido separada de su fuente y ahora
es independiente de Dios. Ambas perspectivas son reales, pero es solo la
perspectiva del alma la que permite este tipo de auto-anulación. De hecho, esta
podría ser una de las razones por las que cuando alguien fallece decimos que su
alma ha ” se ha ido al cielo”.
El tercer nivel de
anulación descrito como “no hay nada más que Tú” (אֶפֶס בִּלְתְּךְ). La analogía utilizada para ejemplificar
este tipo de anulación fue dada por el Baal Shem Tov, quien explicó que la
realidad no es como la luz que ha dejado el sol, sino como la luz mientras
todavía está en el sol. Allí, ni siquiera tiene la posibilidad de ser una
realidad, porque siente que es esencialmente nada. A este nivel, toda la
realidad se siente a sí misma como esencialmente nada. Este nivel de nulidad
corresponde a los tiempos del Mashíaj y al Nombre Elokim en el
primer versículo de la Torá. ¿Cuál es la conexión? En otro lugar, al describir
la creación de la humanidad, Dios dice: “Dije que eres Elokim“.
Dios tenía la intención de que la humanidad adoptara el nombre de Elokim.
¿Cómo puede ser esto? De hecho, cuando un
individuo siente como el rayo de luz tal como es en el sol mismo, cuando la
anulación se siente a un nivel tan esencial, entonces es posible. Este es el
sentimiento de que: “Nunca Te he dejado, Dios. Nunca he salido de Ti”. Sobre
tal persona es apropiado decir que él es Elokim. De hecho, en la
Cabalá esta imagen excelsa del hombre como Elokim se conoce
como el Hombre Primordial (אָדָם קַדְמוֹן, o en
acrónimo: אַ”ק). El
tercer nivel de anulación, los tiempos del Mashíaj, se refiere a la revelación
de la imagen del hombre como el Hombre Primordial (en primer lugar, como lo
ejemplifica el Mashíaj mismo, y finalmente como característica de toda la
humanidad). Siguiendo nuestra tabla anterior, se coloca la imagen del Hombre
Primordial como correspondiente a la primera letra hei de Havaia.
De hecho, muchas veces en la Cabalá, se hace referencia al Hombre Primordial
como el Hombre del Mundo de la Creación- אָדָם
דְבְּרִיאָה (que
también corresponde a la primera hei de Havaia).
Volvamos ahora a nuestra pregunta inicial
sobre la naturaleza del tiempo: ¿es el tiempo creado o es la herramienta con la
que Dios crea la realidad? En la Cabalá se explica que los aspectos externos e
internos del rayo de luz infinita, kav (קַו) que descendió al vacío son el alma
interna del Hombre Primordial y de la Torá, respectivamente. Como hemos visto,
el Hombre Primordial es la imagen de la anulación en el tercer nivel. El
aspecto externo del rayo de luz infinita se relaciona con el hombre primordial
como el alma se relaciona con el cuerpo. Pero la esencia del cuarto
nivel de anulación (la esencia de la iud de Havaia que
no entra en la conciencia de la hei superior) es la Torá misma
(que se origina, en la terminología de la Cabalá, en la belleza oculta de la
luz infinita de Dios, antes de la contracción inicial).
Una de las guematrias más básicas
de la Cabalá es que “Torá” es igual al valor de “correr y volver”, Ratzó
veShov רַצוֹא וַשוֹב = תּוֹרָה.
“Correr y regresar” es el secreto de tiempo y, por lo tanto, un aspecto de la
Torá, la herramienta con la que los sabios dicen que Dios creó el mundo es el
tiempo. Donde el aspecto externo del rayo de luz infinita fue creado, su
aspecto interno, la Torá, crea.[9] Otra forma de decir esto es que el rayo de
luz infinita puede ser considerado como la flecha del tiempo. Desde la
perspectiva de su aspecto externo, el tiempo es creado y relativo. Desde la
perspectiva de su aspecto interno (la Torá, la fuente de todos los procesos de
“correr y volver” en el mundo), el tiempo es la herramienta de la creación. Por
lo tanto, ambas respuestas son correctas.[10]
Cuál es el tipo de anulación que se experimenta en
este nivel más alto, que se describe como “no hay nadie similar a Ti” (אֵין דּוֹמֶה לְּךָ). Así
como la iud en Havaia representa una realidad
categóricamente más alta que las otras tres letras, así este nivel de anulación
es categóricamente más alto que los tres anteriores. De hecho, en este nivel de
anulación, uno comparte la propia perspectiva de Dios sobre sí mismo y sobre la
realidad. En este nivel, alcanzado sólo por Moisés,[11] uno ve la realidad desde la perspectiva de
Dios. Desde la perspectiva de Dios, de hecho, todas las paradojas dejan de ser
paradójicas, e incluso las preguntas sobre el bien y el mal (mencionadas
anteriormente) ya no resultan desconcertantes.
Es la sabiduría (como se explicó anteriormente)
inherente ya en la primera palabra de la Torá lo que le permite ver el mundo
desde el punto de vista de Dios. De hecho, la Torá es atribuida por Dios al
propio Moisés: “Recuerda la Torá de mi siervo Moisés”.[12] Del mismo modo, al hacerte uno con la Torá,
hasta el punto en que la Torá puede llamarse “tu Torá”, te acercas más a
experimentar la realidad como Dios lo hace.[13]
[1] La palabra “sabiduría” en hebreo (חכמה) está inherentemente conectada con el
primer versículo de la Torá. El valor numérico de חכמה es 73. El
valor del primer versículo en hebreo, בראשית
ברא א-לוהים את השמים ואת הארץ es 2701,
que es la suma de todos los números enteros del 1 al 73.
[2] Proverbios 3:19. Al igual que el primer
versículo de Génesis, este versículo de Proverbios tiene 7 palabras. También
menciona la creación de los cielos y la tierra.
[3] Salmos 111:10
[4] Para un tratamiento de este argumento por el
Rebe de Lubavitch, veáse la primera parte de “¿Comienza el tiempo?” de Tzvi
Freeman en el B’Or Hatorah Journal (2005), vol. 15.
[5] Como lo revela el Arizal, el contexto
experiencial de la Torá, tal como la estudiamos hoy, está en el Mundo de la
Creación. En los tiempos del Mashíaj, el contexto experiencial cambiará al
Mundo superior de la Emanación.
[6] Tania capítulos 6 y 24: “todas
las acciones que se emprenden en este mundo son difíciles y malas y los
malvados vencen”.
[7] Pero la suma de los dos períodos de tiempo
correspondientes a “los cielos y la tierra”, es decir, “este mundo” y “la vida
del mundo venidero”, es 350, que es 7 • 50, un múltiplo de 7.
[8] Julin 60b
[9] Los aspectos internos y externos del rayo de
luz infinita se llaman rayo e hilo, Kav VeJut (קו וחוט). Donde el rayo mide y da a la realidad su
dimensionalidad, el hilo es como un hilo de coser y tiene el poder de coser las
cosas. Particularmente, como se analizó anteriormente con respecto a la
resurrección de los muertos, el hilo es el poder que alberga la paradoja que
puede unir polos completamente opuestos.
[10] Usando el lenguaje del Rogachover, el Rebe
de Lubavitch designó los aspectos internos y externos del tiempo (y el rayo)
como la esencia del tiempo y el tiempo manifiesto, respectivamente
[11] La Torá describe la visión profética de
Moisés en un lenguaje único: “él contempla la imagen de Havaia”
(Números 12:8). Las enseñanzas jasídicas (Jana Ariel del Rebe Isaac de Amil a
la Parashat Beha’alotjá) explican que esto significa que Moisés vio
la misma “imagen” de la realidad que Dios ve.
[12] Malaji 3:22
[13] Muchas fuentes explican que el kav (el
rayo de luz infinita de Dios que permea el vacío que surgió mediante la
contracción inicial) es el secreto de la Providencia Divina. Por un lado, esto
parecería indicar que la creación por contracción del Arizal no es sólo una
alegoría, sino que de hecho Dios observa (y controla) la realidad desde arriba
(por medio del kav). Pero este es un malentendido basado en la
conciencia de la dimensión externa del kav únicamente, es
decir, su poder de diferenciación dentro de la realidad creada, que también
parece diferenciar al Creador de Su creación. Sin embargo, la conciencia de la
dimensión interna del kav, su poder de conexión (incluso de los
opuestos absolutos), nos permite experimentar la forma en que Dios ve la
realidad, a través de los ojos de la Torá, el plano de la realidad que es
esencialmente uno con Él. La Torá vincula al Creador a Su creación y revela
(por medio de la Providencia Divina, sobre todo) que “Dios es todo y todo es
Dios”. Como lo explicó Rabi Itzjak de Homil, este es el “correr y regresar” del
alma divina de Israel, “una parte real de Dios arriba”.
HISTORIAS JASÍDICAS
El Eshel Abraham de Buchach:
SALVADO DE LA LOCURA
Rabi Abraham David Wahrman de Buchach, también
epónimo de su libro, Eshel Abraham sobre el Shulján Aruj Oraj Jaim, fue una
figura prominente entre los eruditos posteriores de la Torá. Nacido el 6 de
Adar de 5531 (1771), en Nadvorna (Ucrania), siendo hijo de Rabi Asher Anshel y
de Rajel. En su juventud, fue evaluado por Rabi David Shlomo Eibeschitz
mientras estudiaba aritmética, alemán y polaco simultáneamente. Amplió aún más
sus conocimientos en campos como la astronomía y las ciencias naturales,
siguiendo la orientación de que los propios sabios del Talmud estudiaban las
ciencias del mundo y la sabiduría práctica.
Se casó con la hija de Rabí Tzvi Hirsch Karo, el
Rabi de Buchach, a una edad muy temprana y la joven pareja vivió en la casa de
los padres de la novia. A la edad de veinte años, Rabi Abraham Dovid ya había
sido nombrado Rabi de Yazlovets (Ucrania). Durante este período, se acercó a
Rabí Levi Itzjak de Berditchev y a Rabí Moshé Leib de Sasov. En 5574 (1814),
tras el fallecimiento de su suegro, asumió su cargo de Rabi de Buchach.
A medida que se acercaba el año 5600 (1840),
marcando los 600 años del sexto milenio, Rabí Abraham David anticipó
ansiosamente la llegada del Mashíaj en ese año. Cuando pasó el año sin la
esperada redención, quedó tan afligido por la angustia que falleció
aproximadamente un mes después, el 29 de Tishrei de 5601 (1840), y fue
enterrado en su ciudad, Buchach.
Rabí Abraham Dovid tenía
la costumbre diaria de innovar dieciocho nuevas halajot y estudiar dieciocho capítulos de la Mishná. Se dice que
recibió esta práctica de su maestro, Rabi Moshé Leib de Sasov, como remedio
contra la locura. ¿Por qué este gran erudito temía volverse loco?
Además de Rabí Moshé
Leib, Rabí Abraham David estaba profundamente conectado con Rabí Levi Itzjak de
Berditchev, a quien consideraba el más grande sabio de la generación. Una vez,
viajaban juntos en un carruaje, y Rabí Levi Itzjak comenzó a hacer movimientos
inusuales, como era su costumbre sagrada. A pesar de que Eshel Abraham estaba
al tanto de las costumbres de Rabí Levi Itzjak, durante ese viaje, las acciones
del tzadik parecían tan extrañas que Rabí Abraham David, todavía un
hombre joven en ese momento, no pudo contener su sonrisa. Rabí Levi Itzjak notó
su sonrisa, le miró y le preguntó: "¿Te has vuelto loco?"
Rabí Abraham Dovid estaba
alarmado por la reprimenda del tzadik. Inmediatamente saltó del carruaje
y corrió hacia Rabi Moshe Leib de Sasov para salvar su cordura. Rabí Moshé Leib
le dio este remedio espiritual - innovar 18 nuevas halajot y recitando 18 capítulos de la Mishná, que conservó por el
resto de su vida.
La preocupación de Eshel Abraham no
era trivial. En algunas versiones de la historia, incluso se menciona que
perdió la cordura por un tiempo. La expresión utilizada por Rabí Levi Itzjak y
otras historias resaltan la idea de que burlarse de los justos puede llevar a
la locura. Por ejemplo, se cuenta que el Arizal una vez informó a sus
estudiantes que podía llevar a los Siete Pastores (Abraham, Itzjak, Iaacov,
etc.) a su sala de estudio. Les advirtió que no se rieran, pero cuando el rey
David entró y bailó con intensos movimientos alegres, un estudiante se río.
Inmediatamente fue atacado por la locura, pero el Arizal le curó a través de
sus oraciones y unificaciones espirituales.
En nuestra historia, Rabí Abraham
David fue salvado de la locura, pero el remedio dado por Rabí Moshé Leib parece
igualmente desconcertante - innovar continuamente dieciocho nuevas halajot diarias. ¿Cómo es posible
innovar tantas leyes nuevas?
La respuesta está en la naturaleza
infinita de la Torá. Aunque la Torá parece finita, las enseñanzas Divinas insertas
en ella son ilimitadas. Esto se demuestra por el número infinito de leyes que
pueden surgir de cada versículo y palabra de la Torá. Como los sabios
interpretan el versículo, "doncellas sin número"[1] se refiere a
la miríada de leyes que se encuentran en el Talmud.[2] Así como una
línea que tiene un principio y un final parece ser finita en longitud, pero aún
contiene un número infinito de puntos, así también la Torá, que tiene un
principio y un fin, contiene halajot infinitas.
Sin embargo, solo se puede acceder
a este vasto potencial a través de un intenso esfuerzo y dedicación en el
estudio de la Torá. Cuando te sumerges completamente en el estudio de la Torá,
no sólo quiebras tu mente, por así decirlo, sino que también abres la Torá, por
así decirlo, revelando sus profundidades ocultas. Como dice el versículo:
"¿No es Mi palabra como fuego, dice Dios, y como martillo que hace pedazos
la roca?"[3] Cada
versículo de la Torá se convierte en una piedra en bruto que se rompe en
innumerables fragmentos halájicos. Al golpear la mente contra
la roca de la Torá, finalmente se rompe, revelando una multitud de
innovaciones.
El mismo principio se aplica a
Jasidut. Para lograr una verdadera transformación interior y dar a luz el amor
y el temor en el alma, uno debe esforzarse tanto en "el trabajo del alma
como el trabajo de la carne".[4] El
trabajo de la carne implica superar la interferencia que se origina en el
cuerpo y el alma animal, mientras que el trabajo del alma se refiere a ejercer
un esfuerzo en profunda meditación. Esto puede ser visto como los dos aspectos
del consejo dado por Rabí Moshé Leib: el trabajo del alma se logra innovando
nuevas halajot y el trabajo de la
carne con la revisión constante de mishnaiot.
NO HAY NADA MÁS COMPLETO QUE UN CORAZÓN ROTO
Además de trabajar con la cabeza en el estudio de Torá hasta el punto en
que uno siente que todas las concepciones previas se han hecho añicos, hay otro
lugar en el cuerpo que necesita romperse. Ese es, por supuesto, el corazón, que
se siente roto una vez que nos damos cuenta de lo lejos que estamos de Dios. El
corazón también está roto por la experiencia de las limitaciones y el mal que
se encuentran en nuestro mundo. Al igual que la mente, es específicamente
cuando el corazón se rompe en infinitos pedazos que es capaz de tocar y ser
atraído hacia la revelación infinita de Dios. Hasta ahora tenemos una cabeza
rota por la Torá y un corazón roto por su servicio a Dios. ¿Se puede añadir
otro órgano roto?
Si hay fractura en la Torá y en el
servicio a Dios, con certeza también podremos encontrarlo en el tercer pilar -
los actos de bondad. En este caso, la atención no se centra en el corazón o la
cabeza, sino específicamente en las piernas que están firmemente plantadas en
la realidad. Para realizar actos de bondad, a menudo debemos correr de un lugar
a otro, caminar paso a paso; ello puede sentirse como que nos estamos rompiendo
las piernas en pedazos infinitos. Con este acto de ruptura en el ámbito de la
acción, accedemos al mérito de "proveer para toda la tierra", [5]como Iosef.
Al hacerlo, también obtenemos el mérito de romper nuestros deseos, que moran en
la sefirá de fundamento (iesod), la tercera pata, por así
decirlo, similar a cómo Iosef sorteó con éxito la prueba de la esposa de
Potifar.[6] En
última instancia, es en nuestro recipiente roto donde Dios mismo se revela. ¡No
hay nada más completo que un recipiente roto!
[1] Cantar de los Cantares 6:8.
[2] Ver
también Shir HaShirim Rabá y el Likutei
Torá del Alter Rebe sobre
este versículo.
[3] Jeremías 23:29.
[4] Una frase comúnmente
utilizada en los escritos del Alter Rebe, por ejemplo, Tania, cap. 30 y Torá Or 41a.
[5] Génesis 42:6
[6] Ibid. 39:12-13
BERESHIT
JASIDUT
Partzuf: LOS CUATRO MOTIVOS PARA LA CREACICIÓN DEL MUNDO
|
Letra de Havaia |
Razón para la Creación |
|
|
|
Iud |
Dios anhela tener una morada
abajo |
נִתְאָוּה הַקָּבָּ"הִ
לִהְיוֹת לֹּו דִּירָה בַּתַּחְתּוֹנִים
|
י
|
|
Hei |
Dios quiere ser reconocido |
בְּגִין דְּיִּשְׁתְּ מוֹדְעוּן
לֵיהּ
|
ה |
|
Vav |
La Naturaleza de Dios es hacer
el bien |
טֶבַע הַטּוֹב לְהֵטִיב
|
ו |
|
Hei |
No hay Rey sin Pueblo |
|
ה |
Parashat Bereshit comienza con una
descripción de Dios creando la realidad. ¿Es posible preguntarse cuál podría
ser la razón por la que Dios quiso crear la realidad en primer lugar? Si hay
una respuesta a esta pregunta, nos proporcionará una visión importante de cuál
es el propósito de la Creación.
¿HAY ALGUNA RAZÓN?
Uno de los principios en el pensamiento
jasídico es que cuando preguntamos sobre la razón detrás de un acto
intencional, ya sea el acto de un ser humano o incluso de Dios, hay dos
posibilidades. O bien no hay razón para el deseo, ein taam leratzon (אֵין טַעַם לְרָצוֹן), o bien hay una razón
oculta para el deseo, taam camus leratzon (טַעַם
כָּמוּס לְרָצוֹן). La primera
posibilidad se considera exterior. Superficialmente, no podemos decir por qué
Dios quiso crear la realidad. Sin embargo, al profundizar, descubrimos que hay
razones que se pueden identificar de por qué Dios quiso crear el mundo. De
hecho, en las diversas fuentes rabínicas, encontramos cuatro razones diferentes
que explican por qué Dios querría crear nuestra realidad.
Las cuatro razones se encuentran en un
nivel extremadamente alto, dentro de lo que se conoce como la sefirá de da'at de la parte más alta de la corona conocida como "la
Cabeza Incognoscible" (Reisha delo
Itiada), que entra y luego se inviste dentro de la hendidura (avirá) entre el galgalta y el cerebro oculto (moja
stimá) de Arij. El galgalta representa la voluntad o deseo
simple, sobre la cual se dice: "No hay razón para el deseo" en la
creación de los mundos, mientras que el moja
stimá se conoce como la "razón oculta para el deseo". Las cuatro
razones de nuestro modelo están enraizadas entre estas dos - entre "no hay
razón para el deseo" y "hay una razón oculta para el deseo" - en
el aspecto intermedio que las conecta.
FUENTES DE NUESTRO MODELO
Veamos
ahora los componentes del propio modelo. La letra iud en Havaia corresponde
a sabiduría (jojmá) y esto
corresponde a la primera razón: Dios anhelaba una morada en los reinos
inferiores. Esta razón revela de manera única la sabiduría divina y una
emanación de la corona en la sabiduría. Esta razón se origina en las palabras
de los sabios[1] y
también se incluye en el Tania,[2] el
texto fundamental del Jasidut. Por lo
tanto, en Jabad, esta razón se considera la razón principal, superando todas
las demás razones.
La segunda razón es que Dios quiere ser
reconocido, es decir, que crea el mundo para que todas las criaturas - desde
los mundos superiores hasta los más bajos - lleguen a conocerLe. Esta razón
aparece en el Zohar.[3]
Naturalmente, hay una conexión entre todas las razones, pero en un nivel
simple, cada razón transmite una idea ligeramente diferente.
La tercera razón es que "la
naturaleza del bien es hacer el bien". Su fuente se encuentra en el
comienzo del Eitz Jaim,[4] la obra
principal de la Cábala del Arizal. Esto significa que Dios quiere crear el
mundo para beneficiar a Sus creaciones, para llevarnos a todos al Mundo
Venidero, donde existe el bien supremo. Según esta razón, el propósito de la
Creación es el Mundo Venidero. Esta razón es también la principal citada por el
Ramjal (Rabí Moshé Jaim Luzzatto), con la que comienza su libro Mesilat Iesharim y otras obras.
La razón final es "no hay rey sin
pueblo", que aparece en los textos cabalísticos[5] y en el Tania.
Su significado es que toda la intención de la Creación es revelar el Reino de
Dios, que no puede ser revelado sin la existencia de un pueblo. Para establecer
un pueblo, todos los mundos deben ser creados - solo entonces Dios puede ser un
Rey sobre Su pueblo. A modo de alusión lingüística, la palabra hebrea para
"mundo", olam (עוֹלָם) permuta para formar la palabra "un pueblo para Él", am
lo (עַם לוֹ).
Es crucial para nosotros saber en qué
textos aparece cada razón, ya que esto vincula cada razón con un sendero
particular en el servicio a Dios. Cada uno de los verdaderos grandes sabios de
Israel ofrece una razón u otra para la creación del mundo, y se podría decir
que su elección de una razón particular refleja, más que cualquier otro
pensamiento, su enfoque y perspectiva en el servicio a Dios. La forma en que
cada sabio percibe en su mente y siente en su corazón la razón de la creación
da forma a la dirección de todas sus acciones. Cada precepto que cumplimos y
toda la Torá que estudiamos, de principio a fin, es un acto de creación. Todo
esto para que nosotros también podamos ser socios del Creador en el acto de la
Creación - "Así como yo creo mundos y revivo a los muertos, así también
vosotros [hacéis lo mismo]".[6] Si el
papel del judío es crear mundos y ser un socio de Dios, también debe ser
consciente de la razón de la creación. La conciencia de la razón proporciona
tanto el genuino estilo como el verdadero vigor a todas nuestras acciones
DESEMBALAR LA CORRESPONDENCIA
Repasemos brevemente la correspondencia de las
cuatro razones con las cuatro letras de Havaia, desde abajo hacia
arriba. La correspondencia más clara es con la última razón, alineada con la
letra final hei del Nombre, que representa el reinado-maljut.
En
la segunda razón - "la naturaleza del bien es hacer el bien" - es
evidente la correspondencia con la letra vav del Nombre. La vav
representa los atributos del corazón, principalmente el atributo de bondad (jesed),
la cualidad innata del corazón para hacer el bien.
En
la tercera razón - "para que Él sea reconocido" - la correspondencia
es con la hei superior, asociado con la sefirá de entendimiento-biná.
El Santo crea el mundo para que podamos reconocerLe, y este conocimiento es
comprensión y entendimiento. En la Cabalá, la comprensión y el entendimiento de
las almas están vinculados a la hei superior del Nombre, su origen,
también conocido como la "fuente de las almas".
Nuestra primera impresión es que estas tres
razones corresponden claramente a las letras hei, vav y hei
en Havaia. En contraste, la correspondencia de la cuarta razón - "Dios
deseaba una morada en los reinos inferiores" - con la letra iud no
es perceptible inmediatamente. ¿Por qué el deseo de Dios de Su propia morada
específicamente dentro de la realidad inferior está conectado con la sabiduría?
Así, se hace evidente que esta razón es la más profunda de todas
ANHELO DE UN HOGAR
El
deseo o anhelo, taavá (תַּאֲוָה) es el secreto de un "hogar", bait (בָּיִת), y ambos tienen el
mismo valor numérico, 412. A partir de esta clara pista, aprendemos que la
esencia del deseo es un deseo por un hogar. El deseo se manifiesta como el
anhelo de una morada, de un hogar. En un nivel más profundo, hay que decir que
una persona reside principalmente en su propio deseo. Cuanto más se realiza su
deseo, más habita en él. Forma la morada "psicológica" inicial de una
persona.
¿Cómo sabemos que la sabiduría es la
fuerza principal que construye un hogar? El versículo de Proverbios dice:
"Con sabiduría se edifica una casa".[7]
Cuanto más baja es la realidad, más
sabiduría se requiere para construir un hogar dentro de ella. El Midrash [8] nos dice
que Dios construye Su mundo a la manera de un rey que desea construir su
palacio en un vertedero de basura. Es decir, Él escoge el lugar más bajo y
específicamente allí establece Su hogar. Aparentemente, un vertedero lleno de
lodo y fango es completamente inadecuado para construir una casa o un palacio -
como dice el versículo: "Me he hundido en un cieno profundo, y no hay donde
hacer pie".[9]
Cuanto más bajo y menos estable sea el lugar, mayor será la sabiduría que se
requiere para ajustar los cimientos a esa baja realidad. Por lo tanto, la
esencia de la sabiduría inicial en el acto de construir radica en elegir la
ubicación de la casa, y seleccionar un lugar que se adapte exclusivamente a tí
expresa su esencia más íntima
Ilustremos: Un judío hace aliá a
la Tierra de Israel con la intención de establecerse allí. Debe viajar por toda
la tierra hasta que encuentre una comunidad que atraiga su corazón para vivir
allí. Toda la tierra es sagrada - cada ciudad y comunidad dentro de ella - pero
una persona debe elegir el lugar específico donde vivirá toda su vida,
construyendo un hogar y una familia. Cuando descubre este lugar elegido, siente
en su corazón, "Este es", el lugar en el que quiere vivir para
siempre. Este es un sentimiento muy profundo, que muchas personas nunca
experimentan en su vida. Esta experiencia única no está ligada a ningún plan
consciente. Es un destello de "Aquí moraré, porque yo lo he deseado".[10] De
repente, una persona siente que ese lugar refleja toda su esencia en una luz
que vuelve, como un espejo, e intuye que construir allí su hogar le permitirá
ser realmente ella misma en ese lugar. Esta puede ser la mayor experiencia que
una persona pueda imaginar.
Además, sin explicar esto en profundidad,
observemos que el valor de "morada", dirá (דִּירָה) es 3 veces el valor de
"sabiduría", jojmá (חָכְמָה), correspondiente a la raíz de sabiduría, entendimiento y
conocimiento (las sefirot intelectuales) dentro de la propia sabiduría,
como está dicho: "Con sabiduría se construye una casa, con entendimiento
se afianza, y con conocimiento se llenan sus habitaciones".[11]
[1] . Tanjumá Nasó 16.
[2] . Cap. 36.
[3]
. Zohar
2:42b.
[4]
. Comienzo
de Shaar Hakelalim.
[5]
. Emek
Hamelej Sha'ar Sha'ashuei Hamelej BeAtzmuto, comienzo
del cap. 1. Sefer HaJaim,
capítulo sobre Gueulá, cap.
2. Rabeinu Bajie sobre
Génesis 38:30.
[6]
. Midrash Tehilim 116. Ialkut Shimoni Tehilim §875
[7] . Proverbios 24:3
[8] . Bereshit Rabá 1:5
[9] . Salmos 69:3
[10] . Ibid. 132:14
[11] . Proverbios 24:3-4
CALENDARIO HEBREO: Sucot
LA UNIDAD DE UNIDADES
Al caminar por las calles de un barrio
judío tradicional durante Sucot, uno no puede ignorar el curioso espectáculo
que se despliega ante ellos: las calles se llenan de gente que camina con
orgullo, vestida con elegantes trajes, llevando en sus manos un alto y envuelto
manojo de plantas que se eleva hacia arriba. Para aquellos que los siguen a las
sinagogas, les espera una escena aún más sorprendente. En medio de la oración,
sin previo aviso, todos sacan simultáneamente su manojo de hojas y ¡comienzan a
agitarlo en todas direcciones!
Este paquete de plantas antes mencionado
es, por supuesto, las Cuatro Especies, que a cada judío se le ordena
"tomar" - abreviatura bíblica tanto para adquirirlas como para
tomarlas en nuestras manos - durante cada día de Sucot [1]
(excepto para el Shabat durante la semana de la festividad). Para cumplir con
el mandamiento tomamos el lulav (rama
de palma cerrada), que ha sido atada con tres (o más) hadasim (ramas de mirto), y dos aravot
(ramas de sauce) en nuestra mano derecha; en la mano izquierda, sostenemos el
hermoso etrog (cidro). Luego unimos
las Cuatro Especies acercando nuestras manos. Aunque tomamos Cuatro Especies,
tenga en cuenta que tenemos un total de siete elementos, por lo que mantenemos
cuatro y siete juntos, una combinación interesante de números que merece ser
considerada por separado.
Al comienzo de cada día de Sucot (de nuevo, aparte de Shabat),
"tomamos" las Cuatro Especies en la sucá. Más tarde, en las oraciones de la mañana, los agitamos
durante la recitación del Halel en la
oración de la mañana, y rodeamos la bimá
(la plataforma donde se lee el rollo de la Torá) con ellos durante la
recitación de las Hoshanot. Las
mujeres no están obligadas a cumplir los preceptos en torno a las Cuatro
Especies, pero ciertamente pueden elegir hacerlo, y hay muchas que lo hacen.
¿Qué podría esconderse detrás de un
mandamiento tan aparentemente extraño?
Hay muchas interpretaciones del
significado interno de las Cuatro Especies, y aquí presentaremos solo una de
ellas. Deseamos preguntarnos, ¿qué cualidad espiritual representa cada una de
las Cuatro Especies?, y a la luz de esto, ¿qué simboliza su unificación, cuando
tomamos las cuatro juntas en nuestras manos?
MULTIPLICIDAD Y UNIDAD
Uno de los temas que toca la unificación
de las Cuatro Especies es la relación entre dos polos de existencia - la unidad y la multiplicidad.
La relación entre unidad y multiplicidad
está encarnada en el judaísmo en el versículo que mejor refleja nuestra fe más
que cualquier otro, el Shemá:
"Escucha, oh Israel, Havaia es
nuestro Dios, Havaia es Uno".[2] Este es un
versículo complejo, que se refiere a Dios con Su Nombre esencial, Havaia,
también conocido como el Tetragrámaton (el Nombre de cuatro letras) y otro
Nombre, Elokim (que tradujimos
simplemente como "Dios"). El nombre Elokim es peculiar, ya que su sufijo im (ים)
sugiere que está en plural. Esto nos lleva a entender que se refiere a la
Divinidad tal como se revela en la naturaleza, es decir, el mundo de la
multiplicidad. Elokim (אֱ־לֹהִים) tiene incluso tiene el
mismo valor numérico que la "naturaleza", HaTeva (הַטֶּבַע). Por otro lado, el
versículo afirma que Dios es "uno" - una entidad única y abstracta
que abarca y conecta tanto la naturaleza como lo que está más allá de la
naturaleza.
Una persona de fe tiende a aspirar a
distanciarse del flujo abrumador de colores, formas y opiniones de este mundo,
en busca de una unidad simple que se encuentra más allá de él. Una voz interior
susurra que, dentro del mundo, a través de la multiplicidad revelada, late un
solo corazón, y debemos ir a buscarlo.
Pero, ¿cuál es el sentido de esta unidad,
y cómo podemos siquiera acercarnos a ella si no tiene una relación con la
multiplicidad en la que nos encontramos viviendo? Una unidad profunda tendría
sentido y sería relevante para nuestras vidas sólo si pudiera ser vista,
refractada o reflejada en la miríada de fragmentos del espejo de la realidad
que es nuestro mundo de la multiplicidad. Además, los fragmentos del espejo
deberían reflejar una multitud de nuevas facetas, que luego, a través del
prisma de la unidad, son vistas como creadoras de una nueva unicidad. Por lo
tanto, nuestro mundo de multiplicidad contribuiría a la formación de una superior
unidad de segundo orden - una
unidad que es incluso más alta que la inicial que imaginamos, porque ahora
incluye tanto la unidad como la
multiplicidad juntas.
Algo de nuestras expectativas se puede
encontrar en las Cuatro Especies. Cada una de las especies ilumina un aspecto
diferente de la singular unidad Divina, que juntas crean una representación más
completa de la unidad divina, en la medida en que es posible representarla.
También podemos pensar en las Cuatro Especies como cuatro coordenadas en un
espacio multidimensional, colaborando para apuntar juntos al Dios único oculto.
Es un midrash, una meditación homilética
de los sabios, el que nos insta a ir incluso un paso más allá. El Midrash se
encuentra en el versículo que describe las Cuatro Especies en Levítico.[3] Toma la
descripción de cada una de las especies y la compara con el Santo Bendito Es:[4]
"El
fruto de un árbol hermoso" [refiriéndose al cidro, el etrog] - este es el Santo Bendito Es,
como está escrito, "Estás vestido de gloria y majestad".[5]
"Ramas
de palmeras" [refiriéndose a la rama de palma, el lulav] - este es el Santo Bendito Es, como está escrito, "Los
justos florecerán como el árbol de palma".[6]
"Y
ramas de árboles frondosos" [refiriéndose a las ramas de mirto, el hadasim] - este es el Santo Bendito Es,
como está escrito, "Y él se paró entre los árboles de mirto".[7]
"Y los
sauces del arroyo" [refiriéndose a las ramas de sauce, los aravot], este es el Santo Bendito Es,
como está escrito, "Ensalzad a Aquel que cabalga sobre los cielos por Su
nombre Ka".[8]
Comparar cada una de las Cuatro Especies
con el Santo Bendito Es, el "Dios único", sugiere que no sólo crean
una unidad y plenitud al ser tomadas en conjunto, sino que cada una de ellas, en y por sí misma, expresa un tipo de unidad y
plenitud.
CUATRO TIPOS DE UNIDAD
La idea de que las Cuatro Especies
expresan cuatro tipos de unidad es lo que deseamos examinar aquí. Nos
ocuparemos de las Cuatro Especies según el orden enseñado por la Cabalá: hadas (mirto), arava (sauce), lulav
(palma) y etrog (cidro).
MIRTO (HADAS): RAÍZ COMPARTIDA
Las ramas del mirto son largas, y en cada
punto de ramificación, emergen exactamente tres hojas. Además, el criterio
halájico para la validez de las ramas es que cada trío de hojas emerge
efectivamente del mismo punto. Si solo hay dos que emergen de la misma altura y
un tercero emerge de un punto separado, ya sea más alto o más bajo, la rama
queda invalidada para la mitzvá.
A la luz de esto, el tipo de unidad que
expresan las ramas de mirto es la unidad de una raíz compartida. En la superficie, el mundo está construido por una
multiplicidad de miembros separados, pero si profundizamos bajo de la
superficie, descubrimos que todas crecen y se ramifican a partir de una raíz. Y
no solo eso, sino que todos se alimentan y viven de ella a cada momento, aunque
nuestros ojos no lo vean. Descubrir la raíz común de las cosas nos exige ver
más allá de lo periférico y buscar su raíz, su origen.
Una fragancia agradable es característica
del mirto. El aroma aquí simboliza la capacidad de "olfatear" con
nuestros sentidos internos el origen común de las cosas. Curiosamente, la
agradable fragancia emana de las hojas, no del tallo. Es como si dijera:
incluso lo que parece periférico no es insignificante - si nos concentramos,
podemos sentir que el aroma de la raíz común imbuida en su interior irradia
hacia afuera incluso más intensamente y con más fragancia que la propia raíz.
SAUCE (ARAVÁ): DESTINO COMPARTIDO
Las ramas de sauce son las más simples de
las cuatro especies. No están dotados ni de fragancia ni de buen sabor - por el
contrario, su sabor es amargo. También son los más rápidos en marchitarse,
tanto es así, que, durante los siete días de Sucot, puede ser necesario
reemplazar los sauces dos o incluso tres veces (algunas personas optan por
reemplazarlos con ramas frescas todos los días).
Los sabios dijeron que las hojas del
sauce se asemejan a los labios,[9] y esto
se relaciona con los sonidos de murmullo y susurro que hacen las hojas cuando
se mueven. Un arbusto de sauce recuerda a las multitudes de personas que se
reúnen y se mezclan, produciendo un murmullo confuso. Aquí radica precisamente
el tipo de unidad que encarnan los sauces: la unidad que emerge de estar mezclados. En hebreo, la palabra para
"una mezcla" de personas, irbubiá (עִרְבּוּבְיָה) es cognada con la
palabra para "sauce", aravá (עֲרָבָה).
La unidad de la mezcla es la unidad de la
vida tal como es en realidad, en el presente. Como
los sauces del arroyo, todos nos amontonamos en un pequeño pedazo de tierra que
flota en el espacio, bebiendo sedientamente sus pocas gotas de agua, tratando
de alguna manera de resistir antes de marchitarnos y fallecer. No se trata de
una unidad de origen común de la que todos procedemos, o de un propósito
compartido al que todos aspiramos, sino de un destino compartido - de responsabilidad mutua que surge de la
dependencia mutua. Pero esta es una unidad muy profunda, y revela un aspecto de
lo Divino.
Los sauces también ofrecen una solución -
modesta e incompleta como son, pero digna de nuestra atención - a la situación
que reflejan. La palabra aramea para "sauces", ajvaná (אַחְוָנָא) también significa
"hermanas". Los labios susurrantes pueden convertirse en labios de
diálogo, escucha y familiaridad - los principios básicos de una vida
compartida. Como se mencionó, esta es una solución parcial, ya que las palabras
realmente no resuelven todo, y en ciertos momentos, incluso difuminan brechas
que tal vez deberían enfatizarse; pero como herramienta temporal e incompleta,
como el propio sauce, son importantes.
LA RAMA DE PALMA (LULAV): PROPÓSITO COMPARTIDO
En la
Biblia se hace referencia al lulav como "ramas de palmeras", y
para ello utilizamos una hoja de palma que aún no se ha abierto y que parece
una rama larga y delgada. Debido a que se eleva significativamente por encima
de los demás, el lulav se considera
el más prominente entre las Cuatro Especies. Cuando cumplimos el precepto de
tomar las Cuatro Especies en Sucot y recitar la bendición, como lo
hacemos antes de cada precepto que cumplimos, la bendición usa la rama de palma
- el lulav - para referirse a las
Cuatro Especies juntas: Bendito Seas Havaiá
nuestro Dios... que nos ha ordenado tomar el Lulav".
La palmera datilera es única en la forma
en que crecen sus hojas. En lugar de que cada hoja se ramifique en una
dirección diferente, las hojas de la rama de palma se encuentran una encima de
la otra, todas creciendo desde la columna central en la misma dirección. La
unidad que simboliza el lulav es una de propósito compartido - tener un objetivo común. Esta unidad encarna
el sueño de que la humanidad se unirá en torno a una sola visión y luchará
unida por su cumplimiento.
En contraste con el recuerdo de una raíz
compartida (las ramas de mirto) y el afrontamiento de la vida cotidiana tal
como es (simbolizada por los sauces), la unidad de las ramas de palma es una
convergencia en torno a una visión de
futuro. Este tipo de unidad eleva nuestra talla e infunde en nosotros
orgullo - del tipo positivo (como se encarna en la expresión que describe al
rey Iehoshafat, "Su corazón se elevó en los caminos de Dios")[10] -
orgullo que es una aspiración de traer nueva abundancia Divina al mundo. Es por
eso que la rama de palma, el lulav,
se asemeja a una columna vertebral erguida. Además, mientras que el mirto posee
fragancia - un tenue recuerdo de unidad que una vez se reveló y ahora está
oculto - el fruto de la palmera datilera tiene sabor. La razón es que una
visión para el futuro les da un sabor tangible a nuestras vidas, una sensación
de que tenemos un lugar hacia donde progresar y un deseo de llegar a nuestro
destino.
Observemos que esta unidad específica
exige una jerarquía clara: implica
objetivos y medios superiores e inferiores, un valor supremo y otros valores
subordinados. Para emprender un camino de desarrollo, uno debe reconocer la
necesidad de situar una enseñanza, un principio por encima de los demás,
aceptando definiciones de niveles, roles y etapas.
EL CIDRO (ETROG): EMPATÍA
El
cidro, o etrog,
es conocido en la Biblia como "el fruto de un árbol hermoso". Los
sabios interpretan que esta belleza descrita en el versículo significa "un
fruto que mora en su árbol de año a año", es decir, un fruto que tarda un
año completo en madurar y, por lo tanto, pasa por todas las estaciones en el
árbol. Los sabios también aprendieron que el árbol debe ser uno que crezca
adyacente al agua, porque la palabra específica para "belleza" (הדר), utilizada en el verso
y pronunciada "hadar", es
fonéticamente similar a la palabra griega para "agua" (hidra).[11] Finalmente,
los sabios comparan la forma de la fruta con el corazón humano.[12]
La capacidad del cidro para resistir
todas las estaciones mientras crece en el árbol insinúa el atributo de ecuanimidad - una aceptación humilde e impasible
de todas las circunstancias de la vida - ya sea que llueva o truene. De hecho,
este es el rasgo del corazón rectificado, que no se vuelve arrogante ni
resentido, sino que siempre está imbuido de humildad y gratitud por todo lo que
tiene. Esta experiencia equilibra el orgullo de la rama de palma, lo que nos
permite elevarnos sin volvernos arrogantes.
Socialmente, la capacidad de adaptarse a
cualquier clima se asemeja a la capacidad de soportar y aceptar todos los
temperamentos humanos. Moisés describe al líder que lo reemplazará como alguien
que "puede comportarse de acuerdo con el espíritu de cada persona".[13] Este
es el tipo de unidad encarnada aquí: la unidad
a través de la empatía. Es la unidad que se logra a través de la
comprensión emocional y la participación con los demás - la capacidad de
escuchar a todos y entender a cada uno en su lugar.
Esta unidad no pertenece al pasado, al
presente o al futuro, sino a la eternidad del tiempo. Es una unidad atemporal,
siempre igual de necesaria, siempre igual de buscada. Quizás por esta razón, el
cidro es la única de las Cuatro Especies dotada tanto de fragancia como de
sabor.
UNIDAD NACIONAL
Una de las unidades a las que muchos aspiran hoy en día es la unidad nacional - la reparación de la
brecha entre las diferentes facciones, primero del pueblo judío como un
microcosmos de la humanidad y luego de toda la humanidad. Esta aspiración es
muy noble: el pueblo judío es llamado "una nación sobre la tierra",[14] así
como Dios es descrito como uno. Nuestra unidad está destinada a reflejar la
sublime unidad de "Havaia es
uno".[15]
El problema es que las diferentes
personas que aspiran a la unidad suelen centrarse sólo en uno de los tipos de
unidad que hemos enumerado, o a lo sumo dos; pero casi nunca se aboga por
reconocer la necesidad de los cuatro tipos. La festividad de Sucot y el
mandamiento de las Cuatro Especies son un recordatorio de que la unidad
verdaderamente exaltada es la unidad de todas las unidades. Irónicamente, si
uno se limita a una sola unidad, no se eleva por encima del mundo de la
multiplicidad en absoluto.
Cuando intentamos aplicar los cuatro
tipos de unidad que hemos presentado a nivel nacional, se convierten en cuatro
métodos para unir a todos los tipos de personas en la nación, de la siguiente
manera: Según el mirto (hadasim), la
unidad debe basarse en un origen común y nada más; según los sauces (aravot), estamos unidos por el mero
hecho de compartir la vida; la rama de palma (lulav) declara que lo principal es que tenemos un propósito
compartido; y el cidro (etrog), a su
discreta manera, argumenta que lo único que importa es que nos entendamos y
empaticemos unos con otros.
Curiosamente, esto se conecta con la
famosa interpretación de que las Cuatro Especies representan cuatro tipos de
judíos, basándose en el principio de que el sabor
simboliza la Torá y la fragancia simboliza las buenas acciones.[16] Podemos ver
que cada tipo de unidad que hemos enumerado corresponde exactamente al tipo de persona
judía que le es paralelo:
•
El sauce
(aravá), que no tiene sabor ni
fragancia, simboliza a las personas que no
estudian Torá ni realizan buenas obras. Se trata de individuos que sólo
desean la máxima expansión de la libertad individual, de modo que cada persona
pueda actuar por sí misma y por su familia sin que los demás interfieran.
Naturalmente, el único tipo de unidad a la que aspiran es que logremos convivir
y mantener una economía común. No hace falta nada más.
•
El mirto
(hadas), que tiene fragancia, pero
carece de sabor, simboliza a aquellos que realizan
buenas obras, pero no son eruditos en la Torá. Al ser individuos amables
que habitan entre su pueblo, tienden a sentirse parte del pueblo judío, pero
ven su nacionalidad como una cuestión de origen e historia comunes - una
familia extendida, nada más.
•
La rama
de palma (lulav), que produce el
fruto del dátil que tiene sabor, pero no fragancia, simboliza a las personas
que estudian Torá, pero no se involucran
en buenas obras. Como son meticulosos en su entendimiento de la Torá, creen
que lo principal capaz de unir a la nación es un propósito compartido - su
convergencia en torno al servicio a Dios como se aprende de la Torá.
•
Finalmente,
el cidro (etrog), que posee tanto
sabor como fragancia, simboliza a los individuos más refinados, que tienen
tanto Torá como buenas acciones.
Estas personas logran combinar la percepción de la realidad del pueblo con la
percepción de su propósito compartido. Al igual que los individuos comparados
con una palmera datilera, desean ver a nuestro pueblo unido en torno al
servicio a Dios, pero al igual que aquellos que se asemejan a las ramas de
mirto, son sensibles a la compleja realidad de nuestro pueblo, que requiere la
aceptación familiar de todos. Entienden que esta convergencia ocurrirá cuando ello
suceda, y cada individuo se unirá a ella desde su propio lugar y a su manera.
(Sin embargo, tal vez lo principal que les falta a estos individuos es el
entendimiento de que el sauce sabe de forma innata lo que es construir un hogar
compartido en el sentido terrenal y simple de la palabra...).
Naturalmente, cada una de las especies y
el tipo de personas que representan tienden a preferir su propio enfoque excluyendo
a los demás. Pero durante Sucot, las tomamos todos juntos. Al hacerlo, nos
estamos recordando que, en última instancia, todas estas formas de unidad se
complementan entre sí, y solo si logramos mantenerlas todas podemos alcanzar la
verdadera unidad.
[1] Levítico 23:40
[2] Deuteronomio 6:4
[3] Levítico 23:40, que
dice: "El primer día tomarás el fruto de un árbol hermoso, ramas de
palmeras, ramas de árboles frondosos y sauces de arroyo, y te regocijarás ante Havaia tu Dios por siete días".
[4] Vaikra Rabá 30:9; Pesikta DeRav
Kahana 27:9.
[5] Salmos 104:1.
[6] Salmos 92:13.
[7] Zacarías 1:8.
[8] Salmos 68:5.
[9] . Vaikrá Rabá 30:14.
[10] . 2 Crónicas 17:6.
[11] . Sucá 35a.
[12] . Vaikrá Rabá 30:14.
[13] . Rashi en Números 27:18.
[14] . 2 Samuel 7:23.
[15] . Deuteronomio 6:4.
[16] . Vaikrá Rabá 30:12; Ialkut Shimoni
Vaikra §753.
ESTUDIO DE JUDAÍSMO PARA TODOS
PARASHÁ BERESHIT Y SUCOT 5785
MULTIPLICIDAD Y UNIDAD📖
Hay muchas interpretaciones del
significado interno de las Cuatro Especies, y aquí presentaremos solo una de
ellas. Deseamos preguntarnos, ¿qué cualidad espiritual representa cada una de
las Cuatro Especies?, y a la luz de esto, ¿qué simboliza su unificación, cuando
tomamos las cuatro juntas en nuestras manos?
Uno de los temas que toca la unificación
de las Cuatro Especies es la relación entre dos polos de existencia - la unidad
y la multiplicidad.
SUCOT EN ISRAEL 5785
https://www.youtube.com/shorts/inZfm_UAWy0
https://www.youtube.com/shorts/56vFfA-cGqI
https://www.youtube.com/shorts/z45pELt87lQ
https://www.youtube.com/shorts/Wur9Pxl7ab8
*🍷 SHAVUA TOV🍷*
*🕯🌿BUENA SEMANA DE
BENDICIÓN Y ALEGRÍA🌿🕯*
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*Una
Historia Jasídica para Despedir al Shabat*
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*Una
Historia Jasídica para Despedir al Shabat*
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*_Es
costumbre contar una historia jasídica sobre el Baal Shem Tov al terminar
Shabat por la noche en una comida de Melavé Malká, acompañando a la Reina, el
Shabat_*
*_Una
segulá para un buen sustento, para tener hijos y tener satisfacciones de los
niños, para una vida buena y larga y para salud_*
*SHALOM QUERIDOS AMIGOS*
Después
de un Shabat Iom Kipur con mucho sentimiento y oraciones para un año bueno y
dulce con el Mashíaj, comenzamos esta semana con las preparaciones para Sucot,
la Sucá y las 4 Especies, etrog, lulav, hadás y aravot, hacia Shabat Bereshit.
Aquí unas historias inspiradoras para que la semana sea de mucha difusión de la
Torá del Baal Shem Tov.
🍯 🍯 🍯 🍯 🍯 🍯
___________
*EL PEQUEÑO SHMULIK NO OLVIDÓ*
Era la noche de "Kol Nidrei".
El Baal Shem Tov estaba en su estudio, envuelto en su talit, preparándose para
la oración de la tarde. La gran congregación que se había reunido en la
sinagoga esperaba el inicio de la oración, pero el Baal Shem Tov estaba inmerso
en sus pensamientos sagrados. Permanecía quieto, absorto en sus reflexiones,
con una expresión seria y preocupada en su rostro.
De repente, una luz de alegría y
felicidad inundó su rostro; prácticamente irradiaba dicha, y ordenó a los
jasidim que comenzaran la oración.
Después de Yom Kipur, el Baal Shem Tov
contó la siguiente historia a sus discípulos:
En uno de los pueblos vivía un judío que
se ganaba la vida de la tierra que alquilaba a un terrateniente. Era un hombre
amable y el terrateniente lo consideraba un amigo personal. Este inquilino
falleció un día, dejando una joven viuda y un niño pequeño. No pasó mucho
tiempo antes de que la viuda también falleciera de pena, dejando al pequeño
huérfano de padre y madre.
El terrateniente adoptó al niño huérfano.
Como no tenía hijos propios, se encariñó profundamente con el niño y lo trató
como si fuera su propio hijo. Con el tiempo, el niño olvidó por completo sus
orígenes judíos.
Una vez, mientras jugaba con sus amigos,
estalló una pelea entre ellos. Durante la pelea, uno de los niños le gritó:
"¡Zhid!" (un término despectivo para judío), "¡No eres el hijo
del terrateniente! Tus padres eran judíos".
El niño estalló en llanto y corrió de
inmediato hacia el terrateniente. Con las lágrimas ahogando su garganta, trató
de interrogarlo sobre su pasado. El terrateniente intentó calmarlo y desviar su
atención: "Sabes que te quiero, y serás mi único heredero. Cuando crezcas,
todo lo que tengo pasará a tus manos".
Pero el niño, llamado Shmulik, no se
calmó. Siguió haciendo preguntas hasta que, finalmente, el terrateniente se vio
obligado a confesar que, en efecto, sus padres eran judíos. Shmulik le pidió
que le contara un poco más sobre ellos. El terrateniente le dijo que eran
personas honestas y buenas, judíos devotos que estaban profundamente
comprometidos con su fe y que eran algunos de sus mejores amigos. "Sin
embargo", añadió, "eran extremadamente pobres y no te dejaron nada,
excepto un libro viejo y una bolsa gastada y raída".
En esa bolsa estaban un talit (manto de
oración) y un majzor (libro de oraciones) de las Grandes Festividades. Shmulik
intentó abrir el libro, pero no sabía leer ni una sola palabra. Tampoco sabía
para qué servía el talit. A pesar de todo, guardó esos objetos con mucho
cuidado.
Pasaron los días y Shmulik salió a
caminar por el pueblo. Mientras caminaba, observó a unos judíos empacando
maletas y preparándose para viajar. "¿Adónde van?", les preguntó con
curiosidad. "Nos dirigimos a la ciudad cercana para poder rezar en Rosh
Hashaná junto con todos los demás judíos", le respondieron.
"¿Qué es Rosh Hashaná?",
preguntó el niño. Los judíos le explicaron que Rosh Hashaná es el Día del
Juicio, cuando le pedimos al Señor del mundo que nos conceda un buen año, tanto
en lo material como en lo espiritual.
Pasaron unos días más. Shmulik vio más
carros llenos de judíos viajando hacia la ciudad para los días festivos. No
podía encontrar paz. Algo profundo e inexplicable lo atraía hacia los judíos.
Esa noche soñó que veía a su padre
fallecido, quien le decía: "Shmulik, querido, tú eres mi hijo, un judío
como todos los demás judíos. Levántate y ve a la sinagoga a rezar. Hashem
escuchará tu oración".
La noche siguiente tuvo otro sueño. Esta
vez, su madre se le apareció y le dijo: "Querido hijo, tú eres judío. Tu
lugar está entre tus hermanos judíos. Hoy es Rosh Hashaná en el mundo,
levántate y ve con tus hermanos judíos. Aún no es demasiado tarde".
Shmulik estaba confundido y desconcertado
al día siguiente. No podía quedarse en la mansión del terrateniente. Por
suerte, el terrateniente se había ido de caza, lo que le permitió estar solo y
reflexionar sobre los sueños que había tenido. Algo lo empujaba hacia la
ciudad, hacia sus hermanos judíos, aunque él mismo no sabía qué era.
Ya no podía quedarse en casa. Con una
decisión firme, tomó la bolsa y el libro que había heredado, dejó la casa del
terrateniente y emprendió el camino.
Vagó durante varios días hasta que llegó
a la gran ciudad. Llegó al atardecer y preguntó dónde estaba la sinagoga judía.
Cansado, exhausto y abatido, finalmente llegó a la sinagoga, donde los judíos,
vestidos de blanco, rezaban con devoción y súplicas. Era la noche de Yom Kipur
y los feligreses recitaban Kol Nidrei. El niño escuchaba las oraciones y los
llantos que brotaban desde lo más profundo del corazón, y estos tocaron el
suyo. Su alma joven también deseaba derramar una oración dulce ante el Creador
del mundo, pero no sabía cómo rezar. El dolor en el corazón de este niño judío
perdido rompía los cielos.
Yo también, continuó el Baal Shem Tov,
observaba a Shmulik. Me dolía profundamente su situación y temía mucho que, en
su desesperación, se fuera de la sinagoga y se perdiera, Dios no lo quiera, del
pueblo de Israel.
De repente, el niño abrió el majzor
(libro de oraciones) que tenía con él y dijo: "Señor del Universo, también
yo quiero rezar y derramar mi corazón ante Ti, pero no sé qué rezar ni cómo
hacerlo. Toma, Señor del Universo, todo el majzor, y considéralo como si yo
también hubiera rezado correctamente". Al decir esto, Shmulik enterró su
rostro en el majzor abierto y un torrente de amargas lágrimas brotó de sus
ojos.
Cuando vi esto, concluyó el Baal Shem
Tov, sentí una gran alegría por la grandeza de un alma judía, incluso cuando ha
estado separada de los judíos y el judaísmo durante años. Estaba seguro de que
esta ferviente oración de ese niño judío nos traería un buen y dulce año.
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__________
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Yosef
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