BS"D
SHOFTIM שֹׁפְטִים
Deuteronomio 16:18-21:9
Haftará: Isaias 51:12 – 52:12
MATERIAL DE ESTUDIO
DE GAL EINAI
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Elul material de estudio en pdf
El mes de Elul, el último mes del año judío, comienza oficialmente este lunes por la noche con el último día de Av, por lo que Rosh Jodesh Elul será el martes y el miércoles. Tradicionalmente, Elul ha sido un mes de evaluación espiritual, durante el cual hacemos un balance de nuestra situación espiritual y moral, tratando de prepararnos lo mejor posible para Rosh Hashaná. ¿Quién no se siente atemorizado antes de enfrentar un juicio, como dice el profeta: "El león ruge; ¿quién no temerá?"
Puedes aprender más sobre Elul en el artículo de:
ESTUDIO DE JUDAÍSMO
PARASHÁ SHOFTIM JUECES Y EL MES DE
ELUL: LOS JUECES Y EL 7 DE OCTUBRE
LA VERDAD SOBRE ALGO QUE TIENES
QUE SABER
ROSH JODESH ELUL _1: HALEL, LECTURA DE LA TORÁ
Y EL NOMBRE DE DIOS QUE ILUMINA EL ÚLTIMO MES DEL AÑO
Ofrenda de Rosh Jodesh – 4 Aliá
Bamidbar 28:11
11 En sus
festividades de la luna nueva presentarán como ofrenda quemada a Dios dos toros
jóvenes, un carnero y siete corderos añojos, [todos] sin imperfección.
12 Habrá una
ofrenda de grano de 3/10 [de efá] de harina de trigo mezclada con aceite para
cada toro, una ofrenda de grano de 2/10 [de efá] de harina de trigo mezclada
con aceite para el carnero
13 y una ofrenda de
grano de 1/10 [de efá] mezclada con aceite para cada cordero. Ésta será la
ofrenda quemada [presentada] como fragancia apaciguadora a Dios.
14 Sus libaciones
de vino consistirán en ½ hin para cada toro, 1/3 de hin para el carnero y ¼ de
hin para cada cordero. Ésta es la ofrenda quemada de la luna nueva, para los
meses lunares del año.
15 Habrá asimismo
una cabra [presentada] como ofrenda por el pecado a Dios. [Todo esto] será
presentado además de la ofrenda quemada diaria regular y su libación.
______
La combinación del mes
de Elul:
VER MÁS AQUÍ:
https://galeinai.org/2023/09/13/el-mes-de-elul-y-el-sefer-ietzira/
ROSH JODESH ELUL_2: HALEL
ROSH JODESH ELUL_3: LECTURA DE LA TORÁ
LECTURA DE LA TORÁ, SONIDO DEL SHOFAR, ELUL Y ¿QUIÉN LE DIO PODER A
LOS RABINOS?
9 Debes acercarte a
los sacerdotes levíticos [y otros miembros de] la corte suprema que exista en
ese tiempo. Cuando solicites información ellos te declararán una decisión
legal.
Se cuenta que el
Rabí Zusha de Anipoli dividía la teshuvá en cinco partes, basadas en acrónimos:
"Sé íntegro
con el Señor tu Dios" (Deuteronomio 18:13).
"Siempre tengo
al Señor presente" (Salmos 16:8).
"Ama a tu
prójimo como a ti mismo" (Levítico 19:18).
"En todos tus
caminos conócelo" (Proverbios 3:6).
"Camina
humildemente con el Señor" (Miqueas 6:8).
Este proceso de
arrepentimiento comienza con ser íntegro en el mes de Elul, asociado con la
pureza y preparación para los Días Solemnes.
DEUTERONOMIO 17
9 Debes acercarte a
los sacerdotes levíticos [y otros miembros de] la corte suprema que exista en
ese tiempo. Cuando solicites información ellos te declararán una decisión
legal.
10 Puesto que esta
decisión viene del lugar que Dios elegirá debes hacer como ellos te digan,
siguiendo cuidadosamente cada una de sus decisiones.
11 [Aparte de esto,
en general,] debes cumplir la Torá como ellos la interpreten para ti y seguir
las leyes que ellos legislen para ti. No te apartes ni a la derecha ni a la
izquierda de la palabra que te declaren.
12 Si hay algún
hombre que se rebele y se niegue a escuchar al sacerdote o a otro juez que esté
a cargo de servir a Dios tu Señor allí [como líder de la corte suprema],
entonces a ese hombre debe dársele muerte, librándote así del mal en Israel.
13 Cuando todo el
pueblo oiga acerca de ello, tendrán miedo y no volverán a rebelarse.
DEUTERONOMIO 18
9 Cuando vengas a
la tierra que Dios tu Señor te da, no aprendas a hacer las prácticas
repugnantes de esas naciones.
10 Entre ti, no se
hallará nadie que pase a su hijo o a su hija por el fuego, que practique la
adivinación con palos, que vaticine tiempos favorables, que adivine por
agüeros, que practique la hechicería,
11 que emplee
conjuros, que consulte a médiums y oráculos o que intente comunicarse con los
muertos.
12 Cualquiera
implicado en estas prácticas es repugnante para Dios, y fue por causa de
prácticas repugnantes como éstas que Dios tu Señor está expulsando [a estas
naciones] ante ti.
13Debes [por
consiguiente] permanecer totalmente fiel a Dios tu Señor.
GAL EINAI, LA IMPORTANCIA DE LA TZEDAKÁ Y EL NOMBRE DE HASHEM EN
ELUL
CHARLA CON LA
COMUNIDAD DE MÉXICO
RABINO JAIM FRIM
EL REY ESTÁ EN EL CAMPO
Sobre el mes de
Elul, el Admor HaZaken trae un famoso ejemplo:
El Alter Rebe usa
esta metáfora para describir la cercanía de Hashem durante este mes, en
comparación con los Yamim Noraim (Rosh Hashaná y Yom Kipur), cuando la relación
con Dios es más formal, como la de un rey en su trono de juicio.
El concepto de
"El Rey está en el campo" (המלך בשדה)
es un mashal (parábola) que se originó en las enseñanzas del Baal Shem Tov y
fue desarrollado en las obras del Alter Rebe, Rabi Shneur Zalman de Liadí, el
fundador de Jabad-Lubavitch, en su libro Likutei Torá en la sección de Elul.
Es como un rey que,
antes de llegar a la ciudad, los habitantes de la ciudad salen a su encuentro y
lo reciben en el campo, donde cualquiera que lo desee puede salir a recibirlo.
El rey recibe a todos con una expresión amigable y muestra una sonrisa a todos.
Al dirigirse a la ciudad, ellos lo siguen. Luego, cuando llega a su palacio
real, solo pueden entrar aquellos que han recibido permiso, y aun así, solo los
más destacados del pueblo y personas excepcionales.
EL SHOFAR DE ELUL LLAMA A LA TESHUVÁ
https://www.youtube.com/shorts/0FVrM_ugSrU?feature=share
SHOFAR DEL 3 DE ELUL
https://www.youtube.com/shorts/CnimCb1_zVM?feature=share
QUE LA TIERRA PRODUZCA HIERBAS
Estudio de Jasidut:
Epístola Sagrada – Igueret haKodesh
Carta 20 clase 10
Este es el efecto constante y eterno, en toda la tierra, de
la aserción creadora "Que la tierra produzca hierbas..." (en un modo
de infinitud, y no sólo durante los Seis Días de la Creación, como con el
mandato "Que las aguas produzcan [una abundancia de criaturas que se
arrastran]", y el mandato "Que la tierra produzca seres
vivientes". [Estos mandatos derivan] de la jojmá del maljut de maljut de
Asiá. Pues durante los Seis Días del Comienzo brilló en este mundo una radiación
de la [infinita] luz Ein Sof en un modo de bondad gratuita, sin ninguna
elevación [previa] de máin nukvín en absoluto).
MATEMÁTICAS
¿QUÉ ES EL INFINITO?
"אַיֵּה סֹפֵר אַיֵּה שֹׁקֵל
אַיֵּה סֹפֵר אֶת הַמִּגְדָּלִים"
"Ayé sofer, ayé shokel, ayé sofer et hamigdalim"
"¿Dónde está el contador? ¿Dónde está el que pesa?
¿Dónde está el que cuenta las torres?" [Ishaiahu 33:18]
El mensaje de esta semana es
diferente al habitual: Gracias a Dios, Esta semana, hemos sido bendecidos con
una larga, rica y maravillosa lección del rabino Ginsburgh, que unifica la Torá
y la ciencia. Esta lección trata un tema importante en matemáticas: los niveles
del infinito, una teoría desarrollada por Georg Cantor. Debido a que es un tema
abstracto y complejo desde el punto de vista matemático, y también porque las
ideas jasídicas relacionadas con él son especialmente profundas, intentaremos
aquí ofrecer un resumen de los puntos principales de la lección (a mi
entender...) con la esperanza de que esto ayude a comprender el núcleo interno
de la lección y las maravillosas novedades que contiene.
Infinito numerable e innumerable -
'Memale' y 'Sovev'
La innovación básica y principal
de Cantor fue que existe un infinito que no se puede enumerar. Más allá del
infinito simple, como los números enteros del 1 al infinito que por supuesto se
pueden contar, existe un infinito que no se puede contar.
El ejemplo simple y tangible de
un infinito que no se puede contar es el infinito de números que existen entre
0 y 1. Este es un infinito continuo que no se puede enumerar.
Esta innovación generó una gran
controversia en su contra: algunos argumentaban que solo existe un infinito
'simple' que se puede enumerar, y que incluso este no está claro si realmente
existe en la realidad. Desde una perspectiva interior, esta controversia
continúa el debate interior judío entre los jasidim y los mitnagdim, los
opositores al Jasidut, que tuvo lugar 100 años antes, sobre si el tzimtzum (la
contracción Divina) es literal, lo que implicaría que la luz infinita de Dios
no está presente en el mundo (Dios no lo quiera), como sostienen los mitnagdim,
o si 'el tzimtzum no es literal' y la luz infinita de Dios está en todas
partes.
Estos dos tipos de infinito se
pueden comparar con dos tipos de luz divina: la luz que llena todos los mundos
(ממלא כל עלמין) y se encuentra limitada en ellos, como el
infinito que se puede contar, y la luz que rodea todos los mundos (סובב כל עלמין), correspondiente al infinito que no se
puede contar.
Orót de Tohu en Kelim de Tikun
Luces del Caos en Recipientes de
Rectificación. Reconocer que existe un infinito que no se puede enumerar abre
la puerta a infinitos de diferentes magnitudes. Cantor afirmó que estos mismos
infinitos pueden clasificarse según sus magnitudes, y estas magnitudes se
clasifican con números enteros y se denotan con la letra alef א: א1, א2, א3, etc. En matemáticas se ha demostrado
que esta afirmación sobre la clasificación de las magnitudes del infinito (y
que no hay infinitos que no estén clasificados) se basa en el 'Axioma de
Elección'. El rabino Ginsburgh enseña que el Axioma de Elección se ajusta a una
perspectiva de la fe, en la que es claro que Dios (El Infinito, y el único
capaz de captar el infinito) elige al pueblo de Israel y a la Tierra de Israel,
etc.
Esto significa que hay tres
niveles: un infinito 'limitado', que se puede contar; un infinito 'ilimitado',
que no se puede contar; y la clasificación y 'contabilidad' de los infinitos
ilimitados.
Esto recuerda un dicho jasídico
que dice que un 'mitnaged' ama los límites, un jasid se siente atraído por lo
ilimitado, y un verdadero Rebe logra introducir lo ilimitado dentro de los
límites. En nuestro contexto: el infinito que se puede contar es aceptado
incluso por la mente 'mitnaged', como se mencionó anteriormente: se debe
reconocer la existencia de tal infinito, al menos en teoría. El infinito no
contable es la innovación jasídica que rompe las fronteras y la novedad es que
este también se puede introducir en el orden y el límite, que es el poder
especial de un Rebe.
En otros términos, se puede
entender que el infinito contable es 'kelim de Tikun' (recipientes de
rectificación), donde existe un orden claro y una comprensión intelectual
(aunque no completa, ya que la mente no puede captar el infinito). El infinito
no contable es 'Orót de Tohu' (luces del caos) fuerzas tremendas que rompen los
límites. La innovación que el Rebe de Lubavitch enseñó, que es el camino
correcto para traer la redención, es introducir 'Orót de Tohu en Kelim
de Tikún', organizar también los infinitos no contables en un orden
sistemático.
Dios está por encima de todos los
infinitos
Entre los filósofos hubo quienes
se opusieron a la innovación de Cantor sobre la multiplicidad de infinitos,
pensando que tal idea 'dañaría' la 'exclusividad' del Creador infinito. Según
la enseñanza del interior de la Torá, la Cabalá y el Jasidut, esto no es
necesario en absoluto: Dios está por encima de todos los infinitos, matemáticos
y de otro tipo. Así se explica en el jasidismo que incluso el término 'Ein Sof'
(Infinito) no describe a Dios mismo, porque Dios no solo no tiene fin, sino que
tampoco tiene comienzo... Desde otra perspectiva, la contabilidad matemática
del infinito cuenta la multiplicidad de detalles y criaturas, mientras que Dios
está por encima de ellos y todos son como nada y vacío ante Él:
"כוֹלָּא קַמֵּיהּ כְּלָא חֲשִׁיב"
"Kulá
kamei kelo jashiv" –
“Todo ante Él es como nada”.
ELUL
EL REY ESTÁ EN EL CAMPO
Sobre
el mes de Elul, el Admor HaZaken trae un famoso ejemplo
El Alter
Rebe usa esta metáfora para describir la cercanía de Hashem durante este mes,
en comparación con los Yamim Noraim (Rosh Hashaná y Yom Kipur), cuando la
relación con Dios es más formal, como la de un rey en su trono de juicio.
El concepto
de "El Rey está en el campo" (המלך
בשדה) es
un mashal (parábola) que se originó en las enseñanzas del Baal Shem
Tov y fue desarrollado en las obras del Alter Rebe, Rabi Shneur
Zalman de Liadí, el fundador de Jabad-Lubavitch, en su libro Likutei Torá en
la sección de Elul.
_______
Es como un
rey que, antes de llegar a la ciudad, los habitantes de la ciudad salen a su
encuentro y lo reciben en el campo, donde cualquiera que lo desee puede salir a
recibirlo. El rey recibe a todos con una expresión amigable y muestra una
sonrisa a todos. Al dirigirse a la ciudad, ellos lo siguen. Luego, cuando llega
a su palacio real, solo pueden entrar aquellos que han recibido permiso, y aun
así, solo los más destacados del pueblo y personas excepcionales.
La ciudad
en el ejemplo es la "Ciudad del Gran Rey", Jerusalén, la ciudad
santa, el lugar que el Eterno ha elegido para que Su Nombre repose allí. En
contraste con la santidad de la ciudad, el desierto es el lugar del
"serpiente ardiente, escorpión y sed de agua", donde no hay agua.
Entre la ciudad sagrada y el desierto aterrador se encuentra el campo, un lugar
'neutral', donde cuando el rey sale, incluso aquel que se ha alejado y ha
vagado por el desierto puede regresar y encontrarse con el rey, quien le muestra
una cara amigable y lo anima a acercarse.
En el
ámbito personal: la ciudad representa los asuntos de la santidad, el estudio de
la Torá y el cumplimiento de las mitzvot "por su propio bien". El
desierto es el ámbito alejado de la luz del rostro del Eterno, "tierra
árida y sin agua", el área de la prohibición que oculta la presencia de
Dios (cuyo origen está en las tres klipot impuras, "serpiente ardiente y
escorpión"). El campo entre ellos es el ámbito del permiso, el mundo
secular cotidiano, donde la persona pasa la mayor parte de sus días (cuya raíz
está en la klipá de Noga, una mezcla de bien y mal).
Existen
tzadikim únicos que siempre viven en la ciudad sagrada y tienen el mérito de
ver la cara del rey, pero la mayoría de nosotros, 'beinonim' (intermedios),
vivimos en el campo, mezclados entre el bien y el mal, con nuestra alma
entrelazada con ambos. En momentos peores, incluso podemos perdernos en los
desiertos de la prohibición, que Dios no lo permita. Para nosotros, la
oportunidad de encontrarnos con el rey solo llega cuando él se nos aparece en
el campo, en los aspectos de nuestras vidas donde nuestra alma tiene deseos: en
la bendición y el kashrut de una comida sabrosa, en la mezuzá en la puerta de
nuestra hermosa casa, o en la honestidad en nuestras transacciones laborales.
Un encuentro como este nos invita a salir del desierto, donde estábamos inmersos
en nosotros mismos, y acercarnos al rey, y al final, también nos dará fuerza
para entrar en la ciudad misma.
El
encuentro con el Eterno en el campo caracteriza el mes de Elul, en el cual Dios
nos invita a pasar de los lugares negativos a los que nos alejamos durante el
año, hacia la santidad de los Yamim Noraim (Días Solemnes) del próximo año. En
realidad, este movimiento pertenece a cualquier transición del mundo externo
hacia la santidad interna, y estas transiciones son la esencia de toda nuestra
vida en este mundo. Vivimos en un mundo donde "esto y aquello
contribuyen", es decir, en casi todas las realidades se mezclan lo
prohibido y lo permitido. Incluso dentro de nosotros, casi en cada decisión que
tomamos, se entremezclan motivos sagrados con intereses bajos. Nuestro papel es
elevarnos, reconociendo que solo "desde lo no puro se llega a lo
puro", y así elevar con nosotros toda la realidad hacia la santidad.
En este
campo mixto, el lugar donde se nos ha asignado trabajar, el rey está presente y
nos sonríe con una expresión amigable, revelándonos que su mayor placer y
entretenimiento provienen precisamente de la elevación de los aspectos
permitidos (refinamiento de la klipá de Noga), paso a paso, "como la luz
brillante que crece hasta llegar al día perfecto".
EL ANFITRIÓN SIN TECHO
Reflexiones sobre el Templo
Sagrado
En el corazón de la Torá se encuentra una casa.
La Torá comienza con la historia de la Creación, se mueve a
través de los eventos de la humanidad antigua, revela las historias de los
Patriarcas y sus hijos, describe el Éxodo de Egipto y las peregrinaciones por
el desierto, y enumera los 613 mandamientos que cubren todos los aspectos de la
vida. Pero en última instancia todo gira en torno a una cosa y aspira a una
cosa: construir el Templo.
Que el objetivo de
toda la Torá – es alcanzar el Templo - se insinúa en su primera letra. La Torá
comienza con la segunda letra del alfabeto, la letra bet, que literalmente significa "casa", lo que sugiere
que el propósito de la Creación es evolucionar y perfeccionarse hasta que ella
misma se convierta en una especie de casa, un recipiente que contiene la luz
Divina a partir de la cual fue creada. Así es como los sabios interpretan el
versículo que culmina la historia de la creación, "para lo cual Dios creó para hacer"[1].
Él "creó" (bará) para que
nosotros podamos "hacer" (la'asot),
es decir, perfeccionar el mundo a través de la acción.[2]
Dos veces construimos una casa para el Creador en este
mundo. Pero en ambos casos, no fuimos dignos de ella, y fue destruida. El día
en que experimentamos la ausencia de nuestro hogar Divino más que cualquier
otro es Tishá B'Av, el noveno día
de Av. En este día, recordamos que, en cierto sentido, todos estamos sin hogar, lamentando la pérdida del
Templo y anhelando un nuevo hogar donde nosotros y Dios podamos vivir juntos
para siempre. Pero en los días y semanas posteriores a Tishá B'av, ¿deberíamos cambiar nuestro enfoque al pensar acerca
del futuro tercer Templo y qué tipo de hogar se supone que será?
En el nivel más básico, es una casa literal - una
casa de oración, arrepentimiento y sacrificios que se ofrecerán "en el
lugar que Dios escoja".[3]
Esta es la interpretación literal y, por regla general, "una
escritura nunca carece de significado literal".[4]
Sin embargo, la casa exterior es también una metáfora y una
vestimenta para otra casa, una casa interior y espiritual, que se establecerá
dentro de nosotros. El mismo verso que ordena su construcción insinúa esto
desde el principio: "Que me hagan un santuario", dice, "para que
pueda habitar dentro de ellos.[5]
El versículo no dice "dentro de él",
el santuario, sino "dentro de ellos",
refiriéndose a los corazones de sus constructores. De hecho, una de las ofensas
más importantes que los profetas condenaron fue la realización del servicio
externo del Templo sin el servicio interno del corazón.
La pregunta, por supuesto, es ¿cómo? ¿Cómo abrimos un
espacio dentro del corazón y traemos a nuestro Creador a él?
¿Quién es el anfitrión?
El mandamiento de construir una casa para Dios es paradójico.
Por un lado, implica que nosotros somos los dueños de la casa, Él es el huésped
y lo invitamos a nuestro hogar.[6]
Por otro lado, ¿quién recibe realmente a quién en este mundo? Después de todo,
la situación real es exactamente la opuesta: del Santo Bendito Es está dicho
que: "Él es el lugar del mundo, y el mundo no es Su lugar",[7]
y así somos como huéspedes fugaces - pasando por Su mundo, tomando una taza de
té, en el mejor de los casos dejando un regalo, en el peor de los casos dejando
un desastre, y luego despedirse y partir. ¿Cómo podemos pensar en nosotros
mismos como propietarios de viviendas que albergan a Dios en Su propio mundo?
Una primera resolución de la paradoja la proporciona la
distinción halájica (relativa a la
ley judía) entre el "dominio privado" y el "dominio
público". A primera vista, "dominio privado" se refiere a la
casa de una persona y el "dominio público" se refiere al área entre
casas.
Pero estos no son solo términos halájicos. También expresan dos
modos de entender la realidad. Desde una perspectiva terrenal, nuestro
mundo es una especie de "dominio público" - un espacio abierto
compartido por una multitud de seres, cada uno con una experiencia,
perspectiva, voluntad y opinión diferentes. Sin embargo, desde un punto de
vista más espiritual, nuestro mundo también puede ser visto como el
"dominio privado" del Santo Bendito Es - una enorme casa privada que
Él administra, y en la que reside Su espíritu - en todas sus alas y
habitaciones. Esta perspectiva puede estar lejos de nuestra experiencia
cotidiana, pero representa una verdad superior.
Obsérvese que estas dos percepciones reflejan exactamente
los dos aspectos de nuestra paradoja. De acuerdo con la percepción de que el
mundo es de dominio público, nosotros
somos los dueños de casa y Dios, por así decirlo, deambula por las calles y
llama a nuestra puerta pidiéndonos que Le dejemos entrar. En contraste, de
acuerdo con la percepción de que el mundo es un dominio privado, Dios es el dueño de la casa y nosotros somos
huéspedes en Su casa. La paradoja del hospedaje es, por lo tanto, producto
de dos puntos de vista: uno que ve el mundo como el dominio privado de Dios y
el otro que lo ve como un dominio público.
Ambas percepciones son verdaderas y reflejan aspectos reales
de la realidad, pero si están separadas y desconectadas, crean una brecha
irreconciliable entre la Divinidad y la vida. Un ejemplo antiguo de tal
perspectiva dualista es el gnosticismo, una teología pagana que argumentaba la
existencia de dos soberanos del mundo, un mal que gobierna este mundo y un bien
que gobierna el mundo más allá. De hecho, el término talmúdico utilizado para
describir la fe de los gnósticos es "dos dominios"[8]
(shtei rashuiot), aludiendo así
directamente a los conceptos de "dominio privado" y "dominio
público", que también se llaman rashuiot
en los textos rabínicos.
Alojar al anfitrión
La solución es, por supuesto, integrar las dos perspectivas
- reconocer el hecho de que somos huéspedes
de Dios con el mandato de convertirnos en anfitriones de Dios. Cada experiencia tiene sus ventajas e
inconvenientes, por lo que se complementan entre sí.
Si solo somos huéspedes,
entonces, por un lado, estamos llenos de humildad y gratitud, libres de
cualquier sentido de propiedad o dominio sobre este mundo; pero, por otro lado,
por mucho que Dios nos invite a "sentirnos como en casa", sentiremos
alienación y desconexión, como nómadas que encuentran cobijo bajo las alas de
un amo. Lo que nos falta aquí es el sentimiento hogareño de que estamos donde
pertenecemos, así como la sensación de que el anfitrión habita dentro de
nosotros y nos ama.
Si, por otro lado, solo somos anfitriones, y Dios es nuestro huésped, entonces, por un lado,
sentimos cómo Él llena los aposentos de nuestro corazón, cómo entra e ilumina
cada detalle de nuestra vida personal; pero por otro lado, podemos sentirnos
demasiado cómodos, desarrollar un arrogante sentido de propiedad (hasta el
punto de deificarnos a nosotros mismos ante nuestros propios ojos), y olvidamos que es gracias a nuestro "Huésped"
que tenemos un hogar, ya que todo le pertenece a Él (como está dicho: "Dadle
de lo que es Suyo, ¡porque vosotros y lo vuestro sois Suyos[9]!")
Combinar estas dos experiencias es exactamente lo que la
visión del Templo nos invita a hacer. La primera etapa es recordar que somos
huéspedes de Dios, que residimos en Su vasto hogar llamado
"Creación". Pero la casa es tan grande, llena de tantas habitaciones,
y tan ricamente cargada, que tendemos a perdernos en ella hasta que nos
olvidamos por completo del dueño de la casa. Por lo tanto, debemos pasar a la
segunda etapa: encontrar un rincón adecuado dentro de la casa, establecer allí
nuestro pequeño hogar y luego invitarle a entrar en él.
Podemos ver cómo estas dos etapas se expresan en la vida de
Abraham. De acuerdo con el Midrash,[10]
Dios se reveló por primera vez a Abraham cuando este último se percató de que
el mundo allí debía tener un "propietario" que lo poseyera y lo
administrara. En virtud de este sentimiento de que era el huésped de Dios en su
hogar, Abraham más tarde mereció el gran mandamiento de recibir a los ángeles,
los representantes de Dios en el mundo. Al ser primero el huésped de Dios, pudo
convertirse en su anfitrión.
Es interesante observar que las palabras hebreas para
"huésped", oreaj (אוֹרֵחַ)
y "anfitrión", meareaj (מְאָרֵחַ),
ambas derivan de la palabra que significa "camino", oraj (אֹרַח). De hecho, podemos considerar al
anfitrión y al huésped como situados en dos extremos de un camino: en un
extremo está el huésped, caminando hacia la casa, y en el otro está el
anfitrión, abriéndole la puerta. Cuando pensamos en Dios como existiendo en Su
dominio privado y en nosotros mismos como habitando el dominio público, el camino
se convierte en el sendero tomado por el alma - el canal por el cual desciende
a este mundo desde su fuente y asciende de regreso en el momento de su partida.
¿Quién construirá el Tercer
Templo?
Examinemos el tema desde otro ángulo. Hay un desacuerdo
fundamental entre los comentarios con respecto a la manera en que se supone que
se construirá el futuro Templo. Según Maimónides,[11]
el tercer Templo será construido por el hombre por medios totalmente mundanos.
Sin embargo, según Rashi,[12]
está destinado a descender milagrosamente de los cielos, completamente
construido y completado.
Desde una perspectiva espiritual, las dos opiniones reflejan
dos modos opuestos de desarrollo espiritual, que pueden compararse con el
proceso de construir un santuario en nuestros corazones. La opinión según la
cual el Templo se construirá de una manera mundana representa un autocrecimiento
gradual - perfeccionarnos hasta que alcancemos un conocimiento superior. La
opinión según la cual el Templo desciende milagrosamente de los cielos, por
otro lado, describe recibir inspiración Divina desde lo alto, permitiéndonos
saltar a un nuevo nivel espiritual de una sola vez.
Aquí también podemos identificar un beneficio y un
inconveniente en cada visión. Hay algo maravilloso en las cosas que descienden
de los cielos, que nos inspiran desde lo alto. Por otro lado, recibir
inspiración de lo alto pasa un poco por encima de nuestras cabezas y no logra
arraigar en nuestros corazones. Por el contrario, cuando hacemos todo nosotros
mismos, aunque las percepciones a las que llegamos provengan de nuestro
interior y estén conectadas con nosotros, carecemos de la dimensión divina y milagrosa
de la revelación, y existe el peligro de que, al estar tan inmersos en nuestro
mundo, olvidemos el propósito para el que fue creado.
Estas dos opiniones son exactamente paralelas a las dos
experiencias descritas anteriormente, la de ser huéspedes y la de ser
anfitriones. El Templo que desciende de los cielos corresponde al sentimiento
de que somos invitados, esperando en la sala de estar mientras todo se les
prepara y se les sirve, mientras que el Templo que se construye desde la tierra
corresponde a la experiencia de que somos los anfitriones que trabajamos y
preparamos todo y luego esperamos a que entre el huésped.
Esta analogía se fortalece cuando nos damos cuenta de que
las dos opiniones respecto a la construcción del tercer Templo reflejan algo de
los Templos que ya existían: el Tabernáculo, que fue Divinamente inspirado y
acompañó al pueblo de Israel en el desierto, era semejante a un Templo que
descendía del cielo, mientras que los dos Templos construidos en la tierra de
Israel, en Jerusalén, por mandato real, eran semejantes a un Templo terrenal construido
por el hombre.
De hecho, la generación del desierto y las generaciones que
vivieron en la tierra corresponden claramente a la experiencia del huésped y
del anfitrión, respectivamente. Vagar por el desierto es una experiencia de ser
un huésped sin hogar en un mundo que pertenece completamente a Dios, incluso
recibiendo comidas preparadas desde el cielo. Tal huésped también siente
alienación y lucha por apreciar la magnitud de la amabilidad que se le muestra.
Establecerse en la tierra y controlarla es una sensación distintiva de ser un
propietario que invita al huésped a quedarse con él. Pero, por otro lado, el
propietario desarrolla un sentido de derecho que lo lleva a la negligencia y,
como resultado, a la destrucción de la casa.
Para resumir todo lo que hemos visto, vamos a construirlo en
formato de tabla:
|
El mundo es un "dominio
privado" |
somos huéspedes de Dios |
el Tabernáculo |
el Templo desciende del cielo |
|
El mundo es un "dominio
público" |
nosotros hospedamos a Dios |
el Templo Sagrado de Jerusalén |
el Templo está construido por
medios mundanos |
Un anfitrión laborioso, un huésped
agradecido
Las dos opiniones sobre la forma en que aparece el Tercer
Templo pueden ayudarnos a entender mejor cómo construir un santuario Divino
dentro de nosotros. Tal y como se ha explicado anteriormente, tenemos que
combinar las experiencias de ser anfitrión y ser invitado. Del mismo modo,
cuando se trata del Templo, debemos fusionar de alguna manera las imágenes de
un Templo construido desde abajo con la imagen de un Templo que desciende del
cielo.
Por lo tanto, imagina en tu mente a una persona activa y
diligente, levantándose a su trabajo diario y trabajando duro todo el día, pero
haciéndolo con gratitud, sin quejarse, como si esto fuera exactamente lo que se
espera de él. Esta persona trabaja duro, pero no busca publicidad ni
reconocimiento, y cuando se le elogia por sus actos, no tiene nada que decir
sino "Bendito sea Dios", porque su experiencia es que lo que hizo no
fue por su propia destreza, sino por la fuerza que se le dio como un regalo de
lo alto. Tal persona es tanto un anfitrión como un invitado: se esfuerza en
construir su hogar, pero lo hace como un huésped agradecido, sintiendo que no
es él quien trabaja aquí, sino que un poder superior está trabajando a través
de él.
Del mismo modo, podemos imaginarnos construyendo el Templo
de manera terrenal y sin milagros, pero con tal falta de arrogancia y
presunción personal que, a través de nuestra obra, manifestamos su descenso del
cielo.
Construir y ser construido
Lo que estamos analizando aquí está profundamente
relacionado con la pregunta que ha estado ocupando a nuestro pueblo durante los
últimos cien años: ¿qué tipo de judaísmo debería existir en nuestra generación,
especialmente en la Tierra de Israel?
Dos mil años de exilio después de que el Templo que
construimos con nuestras propias manos fue destruido, nos acostumbraron a un
estado de ánimo semejante al de nuestros antepasados que vagaron por el
desierto: somos simplemente huéspedes en este mundo, viviendo por la gracia del
cielo y mereciendo lo que obtenemos solo si desciende del cielo. Esta forma de
vida nos refinó grandemente y mejoró el sentido de la Presencia de Dios en
nuestras vidas; pero en la misma medida, también debilitó nuestra participación
activa en la configuración de nuestro destino.
En respuesta a esto, muchos judíos de las últimas
generaciones han decidido que ya no debemos sentirnos como huéspedes sujetos a
la gracia del Creador, sino que debemos convertirnos en amos que controlan
nuestras vidas y nuestro destino. Este movimiento condujo a una gran
inmigración a la Tierra de Israel, el establecimiento de instituciones públicas
y, finalmente, la fundación del Estado de Israel. Sin embargo, este "hogar
nacional" no muestra mucho interés en recibir al Creador, a quien debe su
establecimiento, y solo está dispuesto a proporcionarle una habitación de
huéspedes pequeña y apartada. Dios apenas fue mencionado en la Declaración de
Independencia del Estado de Israel, y la mención que se hizo (tzur Israel, que significa "roca de
Israel") fue deliberadamente ambigua para que pudiera interpretarse como
una referencia, una vez más, al pueblo judío y no al Creador.
Estos dos polarizados enfoques se reflejan hoy en día en la
división dentro de nuestro pueblo, entre aquellos que buscan ver el
establecimiento del Templo de Dios, pero esperan que descienda del cielo sin
ningún esfuerzo en la práctica por nuestra parte, y aquellos que buscan
construir el Templo con sus propias manos desde cero, pero no en aras de Dios
sino para ellos mismos.
La idea de que construir el Templo significa acoger a
nuestro Anfitrión nos ofrece una visión mediante la cual puede salvarse la
brecha. Una verdadera y completa sociedad y cultura israelí combinaría la
conciencia del huésped con la conciencia del anfitrión: al principio,
retrocedería cautelosa y respetuosamente a los salones del judaísmo
tradicional, sin un sentido de propiedad, como un huésped que conoce la casa de
su anfitrión, siempre con cuidado de no romper nada. Después, la sociedad
israelí comenzaría a "albergar" la tradición judía dentro de ella -
estudiándola e incorporándola a los aposentos de su corazón, y también
alimentándola y nutriéndola para que continúe creciendo y floreciendo.
Que seamos bendecidos para construir un Hogar Divino para
nuestro Anfitrión, para permitirLe entrar en los aposentos de nuestros
corazones y así ser permitidos entrar en el Suyo.
[1]
Génesis 2:3
[2]
Bereshit Rabá 11:6
[3]
Deuteronomio 14:23
[4]
Shabat 63a
[5]
Éxodo 25:8
[6]
Ialkut Shimoni Bereshit §82:
"Recibir invitados es más grande que recibir la Presencia Divina",
pero en el caso del Templo, ¡implica albergar la Presencia Divina misma!
[7] Bereshit Rabá 68:9.
[8] Jaguigá 15a
[9] Avot 3:7
[10] Bereshit Rabá 39:1
[11] Hiljot Beit HaBejirá 1:1.
[12]
Rashi a Sucá 41a
PARASHAT SHOFTIM - ALIÁ POR ALIÁ
SEGUNDA LECTURA: JUECES Y REYES
שׂ֣וֹם
תָּשִׂ֤ים עָלֶ֙יךָ֙ מֶ֔לֶךְ (שפטים יז, טו)
"Pondrás sobre ti un rey ..."
(Deuteronomio 17:15)
La porción de la Torá de Shoftim
se relaciona en particular con el sistema judicial y el nombramiento de diversos
funcionarios públicos en el pueblo judío: los jueces, los oficiales de policía,
los cohanim (sacerdotes), los levitas,
y los profetas. La figura central mencionada en la porción es el rey.
El sistema judicial actual en el moderno Estado de Israel se
basa en la ley no judía. No está obligado a la Torá. Los tribunales rabínicos
están limitados a áreas específicas, y las sentencias que dictan a menudo son
severamente restringidas. Contemplar la jerarquía de los funcionarios en el
gobierno judío ideal nos ayudará a comprender nuestra oración sincera,
"Regresa a nuestros jueces como al principio, y a nuestros consejeros como
al principio".
Los Jueces - La Mente
En general, la pirámide del gobierno judío está encabezada
por dos cuerpos: los jueces y el rey. Los jueces también están organizados en
un sistema jerárquico, desde el juez local en la pequeña ciudad hasta el Sanhedrín, el Gran Tribunal, que reside
en el Salón de las Piedras Talladas, junto al Templo de Jerusalén. Si un
tribunal menor no llega a una decisión satisfactoria, el Gran Tribunal tiene la
última palabra. Cualquier erudito de la Torá que viole el fallo de la Gran
Corte es severamente castigado.
Shoftim (שֹׁפְטִים) el nombre de la porción, significa
"Jueces". De los diferentes funcionarios enumerados, se menciona en
primer lugar a los jueces. Representan la mente lúcida del estudio de la Torá.
Así como la cabeza es el gobernante indiscutible del cuerpo, los jueces
supervisan el comportamiento del pueblo, como nación y como colectivo. La Torá
abarca todo el corpus de la ley, por lo tanto, todo puede ser juzgado por sus
estándares. Además, y tal vez sorprendentemente, el poder judicial del gobierno
también posee algunos poderes legislativos.
El Rey de Israel - El Corazón
Sin embargo, el Sanhedrín
tampoco tiene derechos exclusivos sobre el poder judicial. El gobierno
judío tiene otra rama - donde reside el liderazgo: "Vosotros sin duda
designareis un rey".[1]
Necesitamos estudiar en profundidad el pasaje relacionado con el nombramiento
de un rey que aparece en nuestra porción de la Torá. Un rey judío, y el
Mashíaj, el epítome de la realeza justa, son la antítesis de la imagen que se
desprende de la experiencia del mundo con los reyes tiránicos. La Torá, los
Profetas y el tema de nuestras oraciones se centran en el restablecimiento del
reino de David y la revelación del Mashíaj. Una vez que hemos estudiado este
pasaje, podemos saber de qué trata la verdadera realeza y el tipo de rey por el
que esperamos y oramos.
Hoy en día, un gobernante real es una figura decorativa que promulga
la ley en su - de él o de ella - reino. No tiene ninguna otra autoridad legal
especial y está completamente obligado a la legislación del país. También en la
ley judía, la Torá establece las reglas del juego, y los jueces son los que
juzgan de acuerdo con ellas. El rey, al igual que sus ciudadanos, está sujeto a
las leyes de la Torá. Desde esta perspectiva, no tiene inmunidad real ante la
ley, y la regla es: "Los reyes de la dinastía davídica son juzgados si hay
una causa contra ellos".[2]
Sin embargo, hay una amplia gama de áreas en las que el rey
toma decisiones legales importantes. En el caso extremo de alguien que se
rebela contra su reino, el rey decide cómo y cuándo imponer el castigo (o puede
optar por perdonar al rebelde).
Algunos comentarios distinguen entre la "Justicia de la
Torá" y la "Justicia del Rey". Los jueces son responsables de la
"Justicia de la Torá", que es la verdad Divina absoluta. A partir de
ella, establecen los principios de la justicia judía. El alcance de la justicia
del rey, por otro lado, es el bienestar de la nación. Se ocupa de cuestiones
temporales que exigen atención inmediata. El rey decide cuándo reclutar al
ejército para la guerra. Puesto que el rey es el líder, ¿por qué no es la
máxima autoridad de la nación en todas las circunstancias?
Los jueces del Sanhedrín
representan la mente racional de la nación. Esto es cierto hasta tal punto
que, en ciertos casos, los jueces son referidos por uno de los Nombres que se
refiere a Dios, Elokim (אֱ־לֹהִים). La capacidad de juzgar es uno de los principales
atributos de Dios, como establece el versículo: "Porque Dios juzga; Él
depone [a un individuo] y Él eleva [el otro]".[3]
Al rey se le conoce como un "príncipe", nasí
(נָשִִׂיא), que es susceptible de pecar.[4]
Representa el corazón de la nación. El corazón no refinado tiene una
proclividad al pecado. Los versículos de la Torá enfatizan el corazón del rey,
en particular. Limita el número de esposas y caballos que el rey puede
acumular, "para que su corazón no se enaltezca".[5]
El rey también tiene el mandamiento constante de llevar un rollo de la Torá
"junto a su corazón". La Torá, su juez y su mente racional, debe
gobernar sobre su corazón y él no debe volverse arrogante con sus hermanos. El
corazón es sensible, vivo y cálido. Con cada latido del corazón es consciente
del momento. El Zohar dice: "La
mente gobierna sobre el corazón". El rey debe estar sujeto a la coherencia
de la ley, representada por los jueces de cabeza fría y mente estable. Esta
subyugación a los jueces alimenta un sentido interior de humildad que debe
acompañar a todo rey, como el rey David dijo de sí mismo: "Parezco humilde
a mis propios ojos".[6]
Sin embargo, el rey tiene privilegios especiales que ningún
otro judío tiene, ni siquiera los jueces. Esto le otorga un aura de
grandiosidad a los ojos de sus súbditos. Todos deben tener temor del rey y
deben mantener una distancia respetuosa de él. "Un rey que renuncia a su
honor, su honor no puede ser renunciado".[7]
¡Un rey que no es "exaltado" por su pueblo no es un rey en absoluto!
En palabras de Maimónides,[8]
Así como la Torá le concede un
gran honor y todos están obligados a honrarlo, así también se le ordena que su
corazón sea humilde dentro de él y vacuo, como está dicho: "Y mi corazón
está vacío dentro de mí".[9]
No debería ser demasiado arrogante con el pueblo judío. Debería ser indulgente
y compasivo con las clases bajas y altas por igual, y debería preservar el
respeto del ciudadano menor. Siempre debe comportarse con gran humildad, y debe
llevar sus asuntos, y su carga, y sus quejas, y su furia, como la nodriza lleva
al lactante. El versículo lo llama "un pastor".
El rey transmite una envoltura externa de soberanía,
mientras que, paradójicamente, alimenta un sentido interno de profunda humildad
y bajeza. "El corazón de los reyes es insondable".[10]
Aquí vemos que el "corazón" de la nación, el rey, tiene una dimensión
externa y una dimensión interior profunda. El punto más íntimo de la humildad
del rey es el origen puro del alma de la nación. Toca el infinito, donde
"el corazón de un rey está en las manos de Dios".[11]
Jasidut nos enseña que por encima del nivel en el que
"La mente gobierna sobre el corazón", hay un nivel más profundo en el
que "el punto más íntimo del corazón gobierna sobre la mente".[12]
El comportamiento externo del rey está sujeto a las normas y enseñanzas de los
jueces, pero su núcleo puro e íntimo de humildad se eleva por encima de ellos y
gobierna sobre ellos. La autonomía del rey se deriva de su humildad hacia los
ciudadanos bajo su gobierno. Como tal, lo más profundo del corazón del rey
refleja el corazón de todo el pueblo judío. Esto le otorga el poder de dar una
orden temporal que se adapte exactamente al momento. Incluso puede anular el
fallo normativo de la Torá. Este es el aspecto de gobierno que es más grande
que los sabios y los jueces.
Revelar al Rey
El Baal Shem Tov enseñó que cada judío tiene una chispa de
Mashíaj que está esperando ser revelada. Podemos revelarlo rebajándonos a
nosotros mismos y desarrollando nuestra sensibilidad innata hacia los demás. Un
individuo verdaderamente justo, que ha refinado su corazón hasta tal punto,
intuye los principios de la Torá de manera natural. Esto corresponde al estado
de conciencia natural que se puede alcanzar en la Tierra de Israel.25
Leemos la parashat Shoftim al comienzo del mes de
Elul. Este es el mes en el que hacemos teshuvá,
es decir, regresamos a Dios, tanto como individuos, refinando y rectificando
nuestras propias acciones. Pero también debemos volver a Dios como colectivo.
Podemos lograr este objetivo uniéndonos como judíos y estableciendo un
auténtico liderazgo judío. Esta es nuestra oración por el regreso de los jueces
y la reinstalación del reino de David. Que sea pronto y en nuestros días.
QUINTA LECTURA: AFLIGIR EL ALMA
שָׁלוֹשׁ עָרִים תַּבְדִּיל לָךְ בְּתוֹךְ אַרְצְךָ
אֲשֶׁר י-הוה אֱ-לֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ לְרִשְׁתָּהּ (שפטים יט, ב)
"… Tres
ciudades reservarás en la tierra que Havaia tu Dios te da para que poseas " (Deuteronomio 19:2)
En la parashat Shoftim,
la Torá reitera brevemente el mandamiento de las "ciudades de
refugio", arei miklat (עֲֵרֵי מִקְלָט),
en las que un individuo que accidentalmente asesinó a otro debe refugiarse.
Este mandamiento se menciona por primera vez y se describe en detalle en la parashat Masei y se repite una vez
más en el Libro de Iehoshúa. En Masei
y en el Libro de Iehoshúa, el individuo que ha cometido homicidio involuntario
es descrito como "aquel que accidentalmente aflige el alma", maké
nefesh bishgagá (מַכֵּה נֶֶפֶש בִּשְׁגָָגָה);
el que comete un asesinato intencional es llamado "aquel que aflige el
alma", maké nefesh (מַכֵּה נֶֶפֶש).
El Rebe de Lubavitch explica que este mandamiento y todo lo
que implica con respecto al homicidio involuntario es relevante incluso hoy en
día. Comenta que cuanto mayor es la sensibilidad espiritual de un individuo,
más siente que el título de "quien aflige un alma" se aplica a sí
mismo, porque él también ha afligido su alma (y la de los demás,
indirectamente) al permanecer en su zona de confort, incapaz y reacio a escapar
y aspirar a más. De hecho, en ninguna parte esta sensibilidad es mayor que en
el individuo perfectamente justo, el tzadik,
quien, a pesar de ser un líder de su generación, vive con el conocimiento de
que ha afligido el alma más que cualquier otra. Cuanto más bajo es el nivel de
un tzadik (y todo el pueblo judío es tzadikim), menos sensible es a esto y
menos puede aspirar a salir de su zona de confort.
Es el papel del Mashíaj ayudar a estos tzadikim a probar la dulzura de la teshuvá, el acto de regresar y acercarse a Dios aspirando más alto,
haciéndolos sensibles a cómo ellos también han afligido el alma. Reconocer cómo
cada uno de nosotros, en su propio nivel espiritual, ha afligido el alma
requiere que salgamos de nuestra zona de confort y seamos capaces de mirarnos a
nosotros mismos con un ojo verdaderamente mesiánico. Este tipo de trabajo
espiritual es más apropiado tanto para las Tres Semanas (entre el 17 de Tamuz y Tisha B'av) cuando se lee
la parashat Masei como para el
mes de Elul, cuando se lee la parashat Shoftim, las dos épocas del
año que nos llaman a salir de nuestros hábitos y estrecheces espirituales.
En total, encontramos 7 niveles de sensibilidad creciente a
haber afligido el alma. Naturalmente, corresponden a las siete sefirot inferiores, desde reinado hasta
bondad.
Reinado (maljut): En el nivel más bajo de
sensibilidad, una persona se siente perfectamente cómoda consigo misma sin la
sensación de estar limitada por barreras espirituales. No experimenta cómo su
servicio a Dios es menor de lo que podría ser. Podría estar convencido de que
ya ha alcanzado el nivel más alto de servicio Divino, porque ya estudia Torá y
guarda los mandamientos hasta el más mínimo detalle. En resumen, no se esfuerza
por elevarse en absoluto, sintiendo que su nivel actual está bien. Tal es la experiencia
de la sefirá de reinado, que debido a
que está orientada hacia abajo, no puede sentir la luz Divina de arriba y no se
da cuenta de cuán limitada es la visión de la realidad que realmente tiene.
Fundamento (iesod): Un poco más sensible es el individuo
que sabe que debe esforzarse constantemente por ascender más y más alto en su
servicio Divino. Pero porque también sabe que incluso el más grande de los
viajes comienza con un solo escalón y que la escalera espiritual tiene muchos
peldaños, no se estresa por su nivel actual convencido de que el ascenso debe
ser ordenado; no hay necesidad de dar un salto hacia adelante. Este nivel
describe la experiencia subyacente de la sefirá
de fundamento, que tiene que ver con el orden y la secuencia.
Reconocimiento y Victoria (netzaj y hod): Aún más sensible a la aflicción
del alma es aquel que está moderadamente perturbado por su presente identidad
espiritual y por lo tanto espera pacientemente la primera oportunidad para
saltar fuera de su piel espiritual. Aún más sensible es aquel que experimenta
su estado presente como una prisión espiritual y siente la necesidad, en este
mismo momento, de dar un salto adelante en busca de una identidad más elevada y
auténtica. Estos dos niveles corresponden a las sefirot de reconocimiento y victoria, que
trabajan en conjunto. Estas dos sefirot
se describen como situadas "fuera del cuerpo"[13]
(es decir, el torso, que corresponde a la sefirá
de belleza). Por lo tanto, en su forma más pura, reflejan una sensación de
constricción del cuerpo causada por el hecho de que la sefirá de entendimiento, la fuente de todos los sentimientos de teshuvá (retorno a Dios) se extiende
hasta reconocimiento, imbuyendo tanto el reconocimiento como la victoria, junto
con la prerrogativa de saltar fuera de su piel.
Belleza (tiferet): Más alto aún es aquel que no
sólo aspira a salir de su estado espiritual actual, dándose cuenta de lo
constreñido y limitado que está, sino que se da cuenta de que todo lo que
actualmente llama "servir a Dios" no es más que un vuelo de la
fantasía. Toda la imagen que él y los demás puedan tener de él como alguien que
se esfuerza por servir al Todopoderoso es simplemente una ilusión. Su
sensibilidad a la aflicción del alma le lleva a darse cuenta de que ni siquiera
ha comenzado a recorrer un camino espiritual y está tan lejos del servicio
auténtico como puede estarlo. La sefirá de
belleza es la fuente de nuestros poderes de imaginación y falsa autoimagen que
nos lleva a jactarnos[14]
de haber alcanzado niveles que no tenemos.
Poder (guevurá): En este estado elevado de
sensibilidad, el individuo siente que no sólo no ha comenzado el camino de
servir al Todopoderoso, sino que, por el contrario, todas sus acciones hasta la
fecha, habiendo sido inauténticas en su esencia, no han sido más que un flaco
favor al Amo del Universo. Basándose en el versículo: "Porque no hay justo
que haya hecho el bien y no haya pecado",[15]
el Baal Shem Tov enseñó que incluso mientras hace el bien, una persona puede
estar pecando en ese mismo acto de bondad. Esto ocurre cuando la motivación
para la buena acción es cualquier cosa menos el mandato de Dios. Realizar
acciones por cualquier otra motivación los imbuye de un punto de pecado. Este
nivel de sensibilidad corresponde a la sefirá
de poder, la facultad donde se manifiestan los "juicios severos"
(que resultan en una autocrítica en profundidad).
Bondad (jesed): Finalmente, en el nivel más alto
de sensibilidad, está el individuo más amado ("Todos los séptimos son
amados")[16] quien,
debido a su tremendo amor por el pueblo judío, siente que con cada momento es
responsable de afligir realmente las almas de Israel con sus acciones. Este
individuo especial está constantemente preocupado de que al no ser parte de la
solución (acercar la verdadera y completa redención sirviendo a Dios), es parte
del problema (lo que resulta en la prolongación de nuestro exilio). Este
individuo justo experimenta la necesidad de huir a una ciudad de refugio para
salvarse a sí mismo y a los demás del vengador, el gran fiscal que lo persigue.
Por supuesto, este nivel final corresponde a la sefirá de bondad, ya que está motivada por el amor a los demás.
Sólo el individuo que ha alcanzado el nivel más alto de
sensibilidad a sus propias limitaciones y estrecheces espirituales puede, con
la ayuda de Dios, saltar a un auténtico estado de posibilidades ilimitadas.
Este estado está simbolizado por su señal desde lo alto (en la práctica, la
muerte del Sumo Sacerdote) que lo libera para dejar la ciudad de refugio; libre
de manifestar su verdadero yo auténtico con actos de total autosacrificio,
mientras está motivado por un amor indescriptiblemente grande. Es entonces
cuando este individuo sirve como una revelación de la luz esencialmente
infinita de Dios, que en sí misma no tiene límite y que nunca fue limitada por
el acto de contracción que dio inició a la creación.
(de Sha'ashuim Iom
Iom)
[1]
Deuteronomio 17:15
[2]
Sanhedrín 19a
[3]
Salmos 74:8
[4]
Levítico 4:22
[5] Deuteronomio 17:20
[6] 2 Samuel 6:22
[7] Ketubot 17a
[8] Hiljot Melajim 2:6
[9] Salmos 109:22
[10]
Proverbios 25:2
[11]
Véase en profundidad en Wonders,
número 108, pp. 3 y ss.
[12]
Vea nuestras enseñanzas sobre "conciencia natural" en los volúmenes
en hebreo Muda'ut Tivit y HaTeva HaIehudi.
[13]
Zohar 2:110b
[14]
El verbo hebreo para "jactarse", lehitpaer (לְהִתְפֵָּאֵר)
proviene de la misma raíz que "belleza", tiferet (תִּפְאֶֶרֶת).
[15]
Eclesiastés 7:20
[16]
Vaikrá Rabá 29:9
ELUL: UN SOLO DESEO LE PIDO A DIOS
Por el Rabino Nir Menussi
"Una cosa le pido a Dios". El estado en el que nos
quedamos con una sola petición es un estado muy elevado del alma. Es un estado
refinado, donde ya ha madurado el reconocimiento de que la gran mayoría de los
deseos y sueños son para asuntos fugaces y triviales, y en verdad, solo queda
una cosa que es digna de anhelar...
La costumbre judía es recitar el Salmo 27 diariamente desde
el comienzo del mes de Elul hasta Hoshaná Rabá, el último día de Sucot. Un
versículo clave en este salmo es el siguiente:
"Una cosa le pido a Dios;
esto es lo que busco: que habite en la casa de Dios todos los días de mi vida,
para contemplar la hermosura de Dios y buscarlo en su templo".
Profundicemos un poco en este versículo, que encapsula el
anhelo más elevado del autor del salmo, el rey David, y veamos lo que podemos
aprender de él con respecto a la obra espiritual de Elul y Tishrei.
"Una cosa le pido a Dios". El estado en el que
sólo queda un deseo es un estado muy elevado del alma. Es un estado refinado,
donde ha madurado la comprensión de que la gran mayoría de los deseos y sueños
son para asuntos fugaces y triviales, y en verdad, solo queda una cosa que es
digna de anhelar, y lo abarca todo: la cercanía a Dios. La frase "esto es
lo que busco" aclara que esto no es simplemente una petición superficial,
sino la expresión del verdadero deseo que habita en lo profundo del corazón.
A la luz de este doble énfasis, la continuación del versículo es bastante
sorprendente: incluye no menos de tres peticiones distintas: 1) "habitar
en la casa de Dios todos los días de mi vida", 2) "contemplar la
hermosura de Dios" y 3) "buscarle en su templo". Estas tres
peticiones pueden verse como tres etapas en la escalera ascendente hacia la
cercanía y el apego a Dios.
Alcanzar la cercanía a Dios es un proceso de transformación
de la conciencia. Por esta razón, los conceptos precisos a través de los cuales
podemos interpretar sus etapas son jojmá (sabiduría), binah (comprensión) y
da'at (conocimiento), las tres sefirot intelectuales en el sistema cabalístico.
Normalmente, estas sefirot se enumeran de arriba a abajo, pero dado que en
nuestro contexto estamos discutiendo nuestra búsqueda para acercarnos más a
nuestro Creador, el movimiento debe ser de abajo hacia arriba, desde el daat
hasta la biná y la jojmá. Ahora, expliquemos las tres solicitudes a la luz de
estos conceptos correspondientes:
Da'at: "Habitar en la casa
del Dios"
La conexión entre el verbo "morar" y el concepto
de da'at trae a la mente la expresión ishuv ha-daat (mente asentada). De hecho,
el primer paso en el camino hacia una vida de cercanía a Dios es la plegaria
para alcanzar el ishuv hadaat, un estado de calma y tranquilidad interior, sin
el cual es imposible conectarse con ninguna realidad superior. Sin embargo, el
verso revela algo nuevo sobre el verdadero ishuv hada'at: este estado, insinúa,
existe específicamente en la "Casa de Dios".
¿Qué es la "Casa de Dios"? En el nivel literal,
David se está refiriendo al Santo Templo, pero de acuerdo con Jasidut, cada
versículo de la Torá se aplica a cada realidad, incluyendo el aquí y el ahora.
De acuerdo con esto, la "Casa de Dios" puede entenderse como algo
espiritual: el sentimiento de la presencia de Dios como una fuerza envolvente y
protectora. Ishuv hada'at en la "Casa de Dios" significa así paz
mental en el abrazo del Creador, a la sombra de la fe que Dios nos rodea y
acompaña en cada momento de nuestras vidas. Este no es el ishuv hada'at logrado
a través de tranquilizantes, terapia psicológica o unas vacaciones en las
montañas. Estas cosas pueden calmarnos hasta cierto punto y por un cierto
tiempo, pero no proporcionan el yishuv hada'at que toca la raíz de nuestra
alma, la esencia misma de nuestra existencia en este mundo. Esto se logra solo
a través de una perspectiva constante de nuestras vidas a través del prisma de
la fe, sabiendo que el único verdadero "Dueño de la Casa" que
gobierna nuestras vidas es Dios, y todo lo que nos sucede es de Él. Este es el
primer paso para cumplir el gran deseo de cercanía a Dios.
Biná: "Para contemplar la
amabilidad de Dios"
El yishuv hada'at dentro de la "Casa de Dios" es
sólo la primera etapa, sentando las bases. El siguiente paso consiste en
preguntarse, ¿con qué vamos a llenar este marco? La frase clave aquí es
"la agrado de Dios". Noam (amabilidad) no es solo una fe que abarca
la misma, sino una experiencia interna destinada a llenar ese marco. Según
Jasidut, noam es una experiencia de dulzura, una sensación de una presencia
gentil, suave y benévola que desea nuestro bienestar. Es una experiencia semisensorial,
algo que se percibe desde el exterior, por lo que se describe como algo para
"contemplar". Sin embargo, la palabra "contemplar"
(lajazot) en oposición a "ver" (lir'ot) u "observar"
(letzapot) alude al jazé, el pecho, donde el corazón siente. Lajazot significa
mirar a través del ojo del corazón en el pecho, una visión interior similar a
la de los profetas (que también son llamados jozim, videntes). Por esta razón,
la petición de contemplar la bondad de Dios está conectada con la sefirá de
biná, que es más alta que el daat. Mientras que Da'at se ocupa de procesos
conscientes y deliberados, binah representa procesos más sutiles e internos.
Binah se describe como "el corazón dentro de la mente", un espacio
emocional elevado donde las percepciones más elevadas de nuestras vidas maduran
y luego impregnan nuestra conciencia y emociones diarias.
El hecho de que "contemplar la agradeza de Dios"
sea una etapa adicional más allá de simplemente morar en la Casa de Dios
implica que su logro no es evidente por sí mismo. Uno puede alcanzar la primera
etapa sin llegar a la segunda, viviendo con una fuerte creencia de que Dios
crea todo lo que nos rodea, pero con un temor al juicio divino que carece de
cualquier dulzura que penetre en el corazón. El miedo al juicio en sí mismo es
importante, es el sentimiento básico y fundamental del miedo al Cielo que todos
deberían poseer. Sin embargo, si este temor al juicio permanece en su estado
puro, se acumula y se endurece dentro de nosotros, llenándonos de amargura.
Elevar el sentimiento de asombro se logra a través de biná, que tiene el poder
de "endulzar los juicios en su fuente", revelándonos que los juicios
y decretos de Dios son, en última instancia, para nuestro beneficio.
Jojmá: "Para visitar Su
santuario"
En el uso moderno, la palabra "לבקר"
(visitar) significa ser un invitado, pero el significado original es diferente:
se deriva de la palabra "בוקר" (mañana) y
significa venir todas las mañanas. Por lo tanto, "visitar su
santuario" significa volver a él una y otra vez, cada nueva mañana. Esta
interpretación añade una nueva dimensión al deseo de cercanía a Dios: la pide
que esta cercanía sea duradera; que la amabilidad y la presencia de Dios no
sean una experiencia pasajera, sino una parte constante y renovada de nuestra
vida cotidiana. De hecho, la raíz hebrea ק.ר.ב
(acercarse) es una permutación de ב.ק.ר
(mañana): la cercanía se realiza a través de visitas frecuentes y repetidas.
La raíz ב.ק.ר tiene otro
significado, relacionado con "ביקורת"
(crítica). Después de que la noche difumina todos los colores de la realidad,
la luz de la mañana llega y los distingue, sometiéndolos a escrutinio. En este
contexto, la petición de "visitar su santuario" también conlleva el
deseo de obtener una nueva sabiduría crítica: la capacidad de juzgar nuestro
estado actual y ofrecer críticas constructivas sobre cómo progresar a partir de
él. Si biná es donde las percepciones se gestan dentro de nosotros, jojmá es
donde se siembran por primera vez, donde nuevas percepciones amanecen sobre
nosotros. La imagen cabalística fundamental para las nuevas ideas que brillan
dentro de Jojmá es la de un rayo que golpea el intelecto (otra conexión con la
raíz ב.ק.ר, con su connotación de brillantez). El
objetivo final de acercarse a Dios es, por lo tanto, ser bendecido con Su
influencia en nuestros pensamientos, concediéndonos nuevas y brillantes
percepciones cada mañana y asegurando un desarrollo vigoroso y constante hacia
adelante.
