Meditaciones Jasídicas
por
el Rabino Itzjak Ginsburgh
Blog Los 32 Manantiales: Adar y Purim
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Fechas
importantes del mes de Adar
- 30
Shevat – 1er día de Rosh Jodesh Adar
- 1
Adar – 2do día de Rosh Jodesh Adar
- 7
Adar – Nacimiento y Iohrzait de Moshé Rabeinu
- 13
Adar – Ayuno de Esther
- 14
Adar – Purim
- 14
Adar – Shushan Purim
- 21
Adar – Iohrzait del Rebe Elimelej de Lizhensk
EL
Mes de Adar y El Sefer Ietzirá
De
acuerdo al Sefer Ietzirá, cada mes del año judío posee una letra del alfabeto
judío, un signo del zodiaco, una de las doce tribus de Israel, uno de los
sentidos y uno de los miembros del cuerpo que le corresponden.
Adar es el doceavo mes del calendario
judío.
La palabra Adar es
afín (tiene su raíz) en la palabra adir, que significa “poderoso“. Adar
es el mes de la buena fortuna para el pueblo judío. Nuestros sabios dicen de
Adar: “Su mazal (fortuna) es fuerte “.
Purim, la
festividad de Adar, conmemora la “metamorfosis” de la aparente mala fortuna de
los hebreos (como le pareció a Hamán), en buena. “Cuando Adar llega
incrementamos nuestra alegría”. La fiesta de Purim marca el punto de máxima
alegría del año entero. El año judío comienza con la alegría de la redención de
Pesaj y concluye con la alegría de la redención de Purim. “La alegría rompe
todas las barreras”.
La alegría de Adar
lo hace el mes de “gestación” del año (siete de los diecinueve años del ciclo
del calendario judío son “bisiestos”, (gestando un mes de Adar adicional).
Cuando hay dos Adar, Purim es celebrado en el segundo de ellos, de manera tal
que une la redención de Purim con la de Pesaj. Por lo tanto vemos que el secreto
de Adar y Purim es que “el fin está insertado en el e el comienzo “.
- Letra: KUF
La letra kuf
significa “mono “(kof), el símbolo de la risa del mes de Adar, según el
dicho “como un mono en la cara de un hombre “. La kuf también
simboliza la máscara, un disfraz adaptado por Purim. Antes del milagro de
Purim, Hashem mismo “ocultó Su rostro” de Sus hijos de Israel (en toda la
historia de Purim, como está relatada en el libro de Esther, su nombre no
aparece nunca). Escondiendo inicialmente la verdadera identidad, pretendiendo
ser otro, la esencia interior de uno es finalmente revelada. Durante Purim
alcanzamos el nivel de “cabeza incognoscible” (“la cabeza que no se conoce a si
misma y no es conocida por otros”). El estado de total ocultamiento existencial
de y hacia si mismo, por la gracia de “dar nacimiento” a un ser completamente
nuevo.
La palabra kuf también
significa “el ojo de la aguja “. Enseñan nuestros sabios que incluso en el
sueño más irracional uno no puede ver pasar un elefante por el ojo de una aguja.
Durante Purim uno experimenta esta gran maravilla, que Cabalá y Jasidut
representa la verdadera esencia de la luz trascendental de Hashem entrando
dentro del contexto finito de la realidad física y revelándola completamente
dentro del alma judía.
- Mazal: Daguim (Piscis
– Pez).
Los peces son
criaturas del “mundo oculto” (el mar). Así son las almas de Israel, “peces” que
nadan en las aguas de la Torá. La verdadera identidad y fortuna de Israel es
invisible en este mundo. La revelación de Purim, la revelación de la verdadera
identidad de Israel, refleja la revelación del mundo por venir (el milagro de
Purim es comprendido como un reflejo en este mundo del supremo milagro: La
resurrección en el mundo por venir).
La palabra dag (el
singular de daguim) es interpretada como la representación
del tikún (rectificación) de daag “preocuparse”.
En la Biblia, la palabra para pez – dag – aparece una vez
como daag: En los tiempos de Nejemiá algunos
judíos no observantes violaban la santidad del Shabat vendiendo peces (pescados)
en el mercado de Jerusalem. Sus “peces” se volvieron su “preocupación” para
obtener un medio de vida. Por el contrario el pez de la
alegría de Purim, el poderoso (aunque inicialmente escondido, como el
pez) mazal de Adar, convierte todos los problemas dentro del
corazón del hombre en la suprema alegría de la redención con el nuevo
nacimiento de un ser desde la “cabeza incognoscible “.
- Tribu: Naftalí
En la Cabalá, el
nombre Naftalí es leído (como dos palabras): Nofet li, “dulzura
para mí”. La mitzvá de Purim de alcanzar el nivel de la
“cabeza incognoscible” tomando vino, etc. esta expresada en las palabras de
nuestros sabios como: “uno está obligado en Purim a tornarse “dulce” hasta que
no sea capaz de diferenciar entre “maldito Hamán” y “bendito Mordejai”.
Esta es la
expresión de alegría y risa a nivel de Naftalí – nofet li.
Nuestro patriarca
Iaacov bendijo a su hijo Naftalí “Naftalí es un ciervo (mensajero), quien da
(expresa) palabras elocuentes “. Las “palabras elocuentes “de Naftalí elevan la
alegría y la risa en los oídos de todos los que las oyen. Al final de la Torá,
Moshé bendice a Naftalí: “El deseo de Naftalí esta satisfecho…”. En jasidut se
explica que el “deseo satisfecho” (seva ratzón) se refiere al nivel de
voluntad de la dimensión interior de Keter, donde toda experiencia es puro
placer, el estado de ser donde no hay nada fuera de uno mismo.
Las tres letras que
componen el nombre Hamán poseen seis permutaciones. Hamán = 95; y 6 x 95 = 570
= rashá (malvado), Por esta razón Hamán es llamado “Hamán el
rashá”. 570 = Naftalí, quien toma la alegría y la risa jugando el juego de las
seis permutaciones de Hamán. En la Cabalá está explicado que la “elocuencia” de
Naftalí refleja su sabiduría para permutar palabras (así como examinar guematriot,
como ser arur Hamán [maldito sea Hamán] = 502 = baruj Mordejai [“bendito
sea Mordejai“], generalmente el más “delicioso juego (shaashúa) en el
estudio de la Torá.
Como explicáramos
previamente, los meses de Tishrei y Jeshvan corresponden (de acuerdo al Arizal)
a las tribus de Efraim y Menashé, los dos hijos de Iosef. Iaacov bendijo a sus
dos nietos Efraim y Menashé para ser como peces: “y ellos serán como peces en
medio de la Tierra“. Estas dos tribus (al comienzo del año desde Tishrei) se
reflejan así mismas en Adar y Naftalí (el fin del año desde Nissan, Adar se
divide en dos (así como Iosef se divide en dos) peces (Efraim y Menashé). El
soporte numérico para esto es que cuando Efraim (331) y Menashé (395) se
combinan con Naftalí (570): 331 más 395 más 570 = 1296 = 36 al cuadrado = 6 a
la cuarta potencia.
- Sentido: Risa – tzjok
La risa es la
expresión de alegría ilimitada, que resulta de ser testigo de la emisión de luz
desde la oscuridad -la ventaja de la luz sobre la oscuridad– como se observa en
el milagro de Purim. El epítome de la risa en la Torá es la de Sarah acerca del
nacimiento de Itzjak (nombre que deriva de la palabra tzjok):
“Hashem me hizo reír, quien quiera que oiga reirá conmigo”. Pariendo a la edad
de 90 años (con Abraham de 100), luego de haber sido estéril y físicamente
imposibilitada para tener niños, la palabra en hebreo para “estéril” está
compuesta de las mismas letras (en el mismo orden) que la palabra “oscuridad“.
Purim proviene de la palabra pru, “fructificad y
multiplicaos“. Está dicho de Itzjak, el personaje arquetípico de la risa en la
Torá: pajad Itzjak, “el temor [por la causa de la admiración, es
decir, Hashem] de Itzjak”. Esta frase puede ser leída también como: “El temor
reirá”, de manera tal que la esencia del temor se metamorfoseará en la esencia
de Purim. El temor de (el decreto de) Hamán se transformará en la exuberante
risa del festival de Purim.
- Miembro: Bazo (Tejol)
Nuestros sabios
establecen explícitamente que “El bazo ríe“. A primera vista, esto aparece como
una paradoja dado que el bazo es considerado el asiento del “humor negro”, la
fuente de todos los estados de depresión y desesperanza. Así como describimos
anteriormente, todos los fenómenos de Adar y Purim son esencialmente
paradojales, todos ellos derivando de la “cabeza incognoscible “, y todos ellos
representan estados de transformación y metamorfosis existenciales. La
“metodología” de la Torá que “modela” estos fenómenos es la sabiduría de la
permutación, como esta descripta arriba. Con respecto al “humor negro“, mará
shejorá, todas sus letras se permutan para pronunciar “hirur sameaj”,
“un pensamiento feliz”. ¡Este es el chiste más gracioso de todos!
El Mes de Adar
por el
Rabino Itzjak Ginsburgh
Extraído del libro del rabino Ginsburgh
Cabala y Meditacion
para Las Naciones del Mundo
Del arco Iris de noaj al prisma de Isaac Newton
En la porción
de la Torá que relata el establecimiento del pacto entre Di-s y Noaj (y todas
las generaciones posteriores) por medio del arco iris, la palabra בְּרִית, "pacto", brit, está
repetida 7 veces. Las siete apariciones de esta palabra aluden a los siete
colores del arco iris estudiado y documentado por Isaac Newton y a los siete
mandamientos Noájicos.
Los siete
colores y dichos siete mandamientos corresponden a las siete sefirot inferiores
de acuerdo al siguiente esquema:
Partzuf de los Colores del Arco Iris
y
los Mandamientos Noajicos
poder guevurá גבורה
|
bondad jesed חסד
|
|
ROJO
|
AZUL
|
|
prohibición de asesinar
|
prohibicion del adulterio
|
|
Belleza tiferet תפארת
|
||
AMARILLOׁ
|
||
prohibición de robar
|
||
agradecimiento hod הוד
|
victoria netzaj נצח
|
|
NARANJA
|
VIOLETA
|
|
prohibición de Blasfemar
|
prohibición de idolatrar
|
|
fundamento iesod יסוד
VERDE
Prohibición
de comer carne de un animal vivo
|
||
reinado maljut מלכות
INDIGO
Orden de establecer
un sistema legal justo
|
En hebreo,
la suma de los valores numéricos de Noaj (נֹחַ = 58) y Newton (נְיוּטוֹן = 131) es 189, que es igual a 7 x
33. El 7 corresponde a los siete pactos, (respecto a Noaj), a los siete colores del arco iris, (respecto a
Newton) y a los siete mandamientos Noájicos, (los siete mandamientos
universales de la Torá para todos los justos gentiles. Estos tres
"sietes" están entonces completamente inter incluidos por el 3
elevado a la potencia de 3.
La
diferencia entre Newton y Noaj es 73, el valor numérico de "sabiduría",
חָכְמָה, jojmá. Por otra parte el
nombre de Newton, de valor 131 equivale al apelativo usado generalmente para el
Ángel de la Muerte, llamado samej-mem (סמ-א-ל sam-kel).
Cuando se le
agrega a Noaj 6 veces 73 (6 x 73 = 438, el valor de "la Casa de Di-s”,
בֵּית י־הוה, Beit Havaia), el
resultado es 496, el valor numérico de "reinado", מלכות, maljut. Y cuando se
agrega 11 veces 73, el resultado es 861, el valor de “Templo Sagrado”, בֵּית הַמִקְדָש, Beit Hamikdash, el
principal interés místico de Isaac Newton y la inspiración para gran parte de
su trabajo científico.
Como está
explicado en el Zohar, el Arca de Noaj simboliza espiritualmente al Templo
Sagrado. Además, en hebreo, el v. n. de "arca de Noaj", תֵּבָת נֹחַ, teibat Noaj, es 860,
que con el kolel (el uno unificador en Cabalá) también es igual a בֵּית הַמִקְדָש, Beit HaMikdash.
INVOLUCIÓN DEL HUMANO
– UNA VISIÓN MÍSTICA DE LOS PRIMATES-
Pregunta: Mi pregunta se
refiere a la de evolución del ser humano al nivel de los primates. ¿Puede
explicar si esto ocurrió en concordancia con la ieridá [caída] de Adam
Harishón, su progenie u otros?¿El mono recibirá un tikún (“rectificación”)
en el momento de la llegada del Mashiaj? Y si es
así ¿será tan elevado como el tikún del hombre? Gracias
por toda idea que tenga tiempo de impartir sobre este tema fascinante.
Rabino
Ginsburgh: El Midrash, así como
los Rishonim y Ajaronim enseñan que después
del pecado de Adám Harishón (“Adán”), y sobre todo después del
pecado de Cain, la progenie de Cain degeneró en simios. La Cabalá nos
enseña que cada rectificación del alma de Cain es la rectificación del mono
potencial.Según el Arizal, las dos raíces del alma básicas de la raza humana son Cain y Evel. La rectificación de todas las raíces del alma de la raza humana que son los descendientes espirituales, aunque no necesariamente los descendientes físicos, de Cain, es la rectificación de los simios. El alma raíz de Cain es generalmente la izquierda. La alma raíz de Evel es generalmente la derecha. Todas las almas que se derivan de la izquierda son de Cain, almas de potencialmente simios. También hay grandes tzadikim (justos) cuya raíz está el alma de Cain y a través de su servicio Divino y su rectificación espiritual viene la rectificación de los simios.
La palabra “Cain”
misma comienza con la letra kuf, la letra 19 del alfabeto hebreo,
que también significa kof (“mono”). El significado de la
palabra kof es “imitar”, sobre todo una forma falsa o
degenerada de imitación. La palabra “copia” deriva del hebreo kof. También
existe la expresión “el mono ve, el mono hace”, lo que sugiere de nuevo la
imitación.
Nuestros Sabios también utilizan la expresión Adam bifnei kof, “como un mono frente al hombre”, en referencia a una persona que intenta imitar algo sin éxito. Este es un concepto relativo. Hay muchos otros ejemplos en los que encontramos que incluso grandes personas, en relación a otras anteriores y más grandes que ellas (en ciertos aspectos), se les conoce como kof bifnei Adam. La belleza de nuestra matriarca Sará, que era el más grande de todas las tzadikot en la Torá, se la conoce como Adam bifnei kof en relación con la belleza de Javá, antes del pecado. Así vemos que una parte integral de la historia es el proceso degenerativo del “hombre” y el “mono” abstractos.
Numéricamente, “hombre”, Adam es 45, que es el triángulo de 9. Es la suma de todos los números del 1 al 9. Si kof, que es igual a 186, se añade a adam (45), obtenemos 231 (רל”א, reish lamed alef), que es el triángulo de 21 [la suma del 1 al 21]. Se trata del número más importante de la Cábala. Es el número de pares de dos letras con las que Dios creó el mundo, llamado Ralá Shearim en el Sefer Ietzirá. Esto significa que kof es realmente la suma de todos los números de 10 a 21, porque como Adam es la suma de 1 a 9, juntos es 1 a 21. Esta suma de todos los números desde 1, alef (de Adam), hasta 21, [que es el Nombre de Dios Ekié, “Seré el que Seré”], es igual a 231. Por lo tanto, las dos palabras, “hombre” (Adam) y “mono” (kof) forman una unión intrínseca e integral. Esto significa que las palabras Adam y kof deben ser combinadas. A través de su unificación el kof recibe cierto nivel de elevación para integrarse de nuevo a su origen, que es el hombre.
El Arizal enseña que entre dos niveles de realidad siempre hay un nivel intermedio. Él afirma explícitamente que el nivel intermedio entre el hombre y el animal es el mono. Todo intermediario tiene dos lados, en el caso del mono como intermediario, un lado se relaciona con el aspecto “hombre” y el otro lado se relaciona con el aspecto “animal”. Es como si los dos brazos del mono están sosteniendo al hombre y al animal.
Todo intermedio está destinado a unir. El mono tiene el poder interior para unir a la humanidad y el reino animal. En el servicio a Di-s tenemos que aprender que, así como un nivel más bajo de la realidad a menudo trata de imitar a un nivel más alto, a menudo sin éxito, como en Adam bifnei kof, el hombre es instruido a imitar todos los atributos naturales positivos que Dios creó en cada uno de los animales. En Pirkei Avot se dice que tenemos que tener la audacia de un tigre, etc, para hacer la voluntad de nuestro Padre en el cielo. Como dice el versículo (Iov 35:11), malfeinu mibehemot Aretz (“Él nos enseña de los animales de la tierra”). El simio, como intermedio entre el hombre y el animal, da una idea de cómo el hombre debe adoptar los atributos positivos de todos los animales en su servicio a lo Divino.
La letra kuf también significa hekef, o makif, “que rodea, la luz que abarca todo”. La palabra adam representa iosher, “rectitud”, como dice el versículo: “Dios hizo al hombre recto.” Por lo tanto, una de las relaciones entre el hombre y el mono en la terminología de la Cabalá está entre iosher, “rectitud”, e igulim, “círculos”, las “luces circundantes”. En los niveles más bajos de la realidad, las “luces circundantes” son los niveles de manifestación naturales. ”Naturaleza”, teva, proviene de la palabra taba'at, “anillo” o “círculo”. En su origen, la “luz circundante” viene de la Or Ein Sof hasovev kol Almin, “la luz infinita que rodea todos los mundos. “Esta es la luz que existe antes de la contracción inicial al comienzo del proceso creativo, y la luz que todavía permanece como la omnipresencia de Di-s sin ningún tipo de distinción entre los niveles superiores e inferiores de la creación. Esta es la continuidad perfecta y absoluta de la omnipresencia de Di-s a través de toda la realidad.
Otro significado de la palabra makif es “tocar”. En muchos lugares de la Mishná, hakafá se utiliza para significar “dos cosas que se tocan unas a otras.” Con respecto a los cinco sentidos físicos, el mono representa el sentido del tacto. La Cabalá explica que este es el sentido que más refleja su origen en el lóbulo posterior del cerebro. En cierto sentido, es una imitación, el lado “posterior” “ajor” del hombre. La elevación del mono es la elevación de la sensación física del tacto.
El verso jojmat adam tair panav, “la sabiduría del hombre ilumina su rostro,” apunta a la relación entre el hombre y la cara, o la parte anterior de su cuerpo. Los sentidos de la vista, oído, olfato y gusto todos aparecen en la cara, mientras que la parte posterior es el mono, el sentido del tacto, de la palabra hakafá.
A los monos les gusta saltar de rama en rama, esta es una expresión del sentido del tacto. También se relaciona con el papel del mono como un intermediario entre el hombre y el animal. El saltar de rama en rama representa la unión de elementos separados.
En arameo, la palabra kof significa kofa d'majta, el “ojo de la aguja.” Hay un dicho muy importante de nuestros Sabios, que cuando una persona sueña ve cosas que no pueden existir en la realidad tal como la conocemos, pero hay ciertas cosas que, sin embargo, están tan alejadas de la realidad que incluso en un sueño uno no va a imaginarlas. El ejemplo que nuestros sabios utilizan para este fenómeno es peela daiil b'kofa d'majta, “ver a un elefante pasar por el ojo de una aguja.” En el futuro, cuando Mashíaj venga, vamos a percibir esta experiencia de lo infinítamente grande ingresar en cada punto de la realidad finita. Esto se llama hamshajat coaj habli gvul bgvul, “la continuación del potencial infinito en lo finito.
La canción del elefante en el Perek Shirá, “El Canto de la Creación”, es Gadol Havaiá umehulal meod, “Dios es [infinitamente] grande e infinitamente digno de elogio.” Esto es lo que el elefante sugiere al alma del hombre. El elefante que entra en el ojo de la aguja es como el elefante metamorfoseado en un mono. Este es de hecho la elevación de la criatura más grande del reino animal. Al entrar en la kofa d'majta, el ojo de la aguja, que es la misma palabra para “mono”, el elefante revela al observador la grandeza infinita de Dios de entrar en cada punto de la realidad finita. Por lo tanto, la elevación de la letra kuf es la manifestación de lo infinito que entra en el finito.
En la Cabalá, la letra kuf a menudo representa la klipá, la “cáscara exterior” que es uno de los símbolos básicos del mal en la Torá y la Cabalá. En el extremo opuesto del espectro, la kuf también representa la kedushá, “santidad”, que es separar algo totalmente de la realidad finita, mundana. La Guemará dice que la letra kuf representa la kedushá, como en Kadosh, Kadosh, Kadosh. Estas tres kuf consecutivas representan las tres etapas de la elevación del “Mono Primordial”.
La letra kuf es la doceava de las doce letras simples del alef bet .Corresponde al mes de Adar, la fiesta de Purim, lo que sugiere, ad d'lo iadá, “hasta no saber”. Todos los elementos anteriormente señalados se refieren a ad d'lo iadá. En la superficie, cuando una persona se emborracha, se “degenera” de una apariencia humana a una apariencia animal, especialmente al amaneramiento de copiar del mono. Esta es la razón por la cual la gente también se viste como payasos en Purim.
Cada mes y cada letra tiene un sentido. El sentido de la letra kuf es la risa. Este es también el sentido del mes de Adar. La elevación del mono es la elevación de la risa. De acuerdo con nuestros sabios (en el Talmud) y el Sefer Ietzirá, la risa tiene su origen en el órgano del bazo. Esta es la razón por la cual la letra kuf corresponde en el cuerpo del hombre al bazo, el órgano que controla la risa. Un simio da risa, la risa es un salto existencial a un nivel superior de conciencia.
Quizás desees ver el Sefer Habrit. Aparecen allí debates muy interesantes sobre la base de la ciencia que se conocía hace unos 200 años. Te deseo mucho éxito en sus estudios posteriores.
Un Mensaje de Torá para el mes de Adar
del Rabino Itzjak Ginsburgh
del Rabino Itzjak Ginsburgh
LA HISTORIA SE REPITE
¡Señoras y
señores! ¿Se repite la historia?
No hay duda de que
a lo largo de las generaciones se han producido situaciones similares, y han
reaparecido ciertos estereotipos. Si damos un buen vistazo, podremos
encontrar una contraparte adecuada de la historia que se adapte a nuestros
tiempos, como dice Eclesiastés: “Lo que fue, eso será, y lo que se ha hecho eso
se hará, y no hay nada nuevo bajo el sol.” Por eso es tan importante aprender
las lecciones que nos enseña la historia:” Recuerda los días de antaño”.
Pero, cuando nos consideramos a nosotros mismos como los individuos que hacemos la historia, nuestro primer pensamiento es que nunca hemos existido antes. Puede que haya habido personas que fueron similares a nosotros, ya sea con más o menos éxito (probablemente más...), pero todos somos únicos. Cada individuo percibe su propia personalidad como única, y se ve como uno en un millón, y esto es cierto para todo ser humano que haya puesto un pie en la tierra.
Esto es particularmente evidente cuando se trata de individuos espectaculares que aparecen en el cielo de la historia como una estrella fugaz que nunca pudo ser reproducida. Todos los derechos están reservados. Eso es lo que pasa con Moshé, por ejemplo. Desde que se fue del mundo en el séptimo día de Adar, hace miles de años, nunca ha habido ni habrá nunca nadie como él, como atestigua la Torá: “Nunca se levantará otro profeta en el pueblo judío como Moshé.” Definitivamente, podemos nombrar los individuos que son una reminiscencia de Moshé, hasta cierto punto -como en la conocida frase que se refiere a Maimónides, Rabí Moshé ben Maimón: “Desde Moshé hasta Moshé no hubo como Moshé”- similar, pero no idéntico.
En otras palabras, la principal conexión y la similitud entre las personas que vivieron en el pasado y nuestro presente es sólo desde una perspectiva colectiva, como en el concepto en la ley judía que: “Una comunidad nunca muere.” Sin embargo, los judíos individuales están constantemente cambiando, y cada personalidad es única. ”Una generación va y una generación viene, pero la tierra [la comunidad] permanece eternamente.”
Pero, cuando nos consideramos a nosotros mismos como los individuos que hacemos la historia, nuestro primer pensamiento es que nunca hemos existido antes. Puede que haya habido personas que fueron similares a nosotros, ya sea con más o menos éxito (probablemente más...), pero todos somos únicos. Cada individuo percibe su propia personalidad como única, y se ve como uno en un millón, y esto es cierto para todo ser humano que haya puesto un pie en la tierra.
Esto es particularmente evidente cuando se trata de individuos espectaculares que aparecen en el cielo de la historia como una estrella fugaz que nunca pudo ser reproducida. Todos los derechos están reservados. Eso es lo que pasa con Moshé, por ejemplo. Desde que se fue del mundo en el séptimo día de Adar, hace miles de años, nunca ha habido ni habrá nunca nadie como él, como atestigua la Torá: “Nunca se levantará otro profeta en el pueblo judío como Moshé.” Definitivamente, podemos nombrar los individuos que son una reminiscencia de Moshé, hasta cierto punto -como en la conocida frase que se refiere a Maimónides, Rabí Moshé ben Maimón: “Desde Moshé hasta Moshé no hubo como Moshé”- similar, pero no idéntico.
En otras palabras, la principal conexión y la similitud entre las personas que vivieron en el pasado y nuestro presente es sólo desde una perspectiva colectiva, como en el concepto en la ley judía que: “Una comunidad nunca muere.” Sin embargo, los judíos individuales están constantemente cambiando, y cada personalidad es única. ”Una generación va y una generación viene, pero la tierra [la comunidad] permanece eternamente.”
Una Nueva-Vieja
Generación
A continuación, la
sabiduría de la Cabalá viene y desafía estos supuestos. Hay fenómenos que
vuelven a ocurrir no sólo en el macrocosmos de la historia judía en general,
sino también en el microcosmos de las personas individuales. Hay
reencarnaciones. Al igual que con la Cábala, en general, este campo
también alcanzó la cima de su revelación en las enseñanzas de Rabi Itzjak Luria
(el Arizal), que describe con precisión las reencarnaciones desde los días de
la creación hasta su propio tiempo. El Arizal enumeró una compleja “genealogía”
de almas, en la que una figura de la Torá se reencarna como otra en los días de
los profetas, y una vez más en la época de los sabios, y una vez más en una
época posterior. Los detalles de las reencarnaciones a veces son complejos,
describiendo una parte determinada del alma que se reencarna en otra alma,
aunque sea sólo una chispa suya o su raíz, en la dosis prescrita o por un
tiempo limitado, etc...
La figura cuya alma vuelve y se reencarna más que cualquier otro es Moshé. De hecho, el Zohar interpreta el versículo antes mencionado, “Generación va y generación viene”, en el sentido de que una generación se va y la misma generación llega una vez más. Esto se refiere, en particular, a Moshé, quien se reencarna de nuevo en cada generación. De hecho, inmediatamente después del versículo: “Una generación va y otra generación viene”, leemos: “Y el sol sale y se pone el sol.” Así como el sol que se elevaba hoy es el mismo sol que se puso ayer, así también la misma generación que pasó vuelve una vez más. Al parecer, el autor de Eclesiastés, el rey Shlomó, con la apariencia de un racionalista escéptico, en realidad alude aquí al secreto de la reencarnación. De hecho, podemos leer: “Lo que fue, eso será,” (מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה, ma shehaiá hu sheihié) como “¿Quién ha sido es quien será”, y también en este caso, los cabalistas señalan que las letras iniciales de la primeros tres palabras son las iniciales de “Moshé “ (מֹשֶה
La figura cuya alma vuelve y se reencarna más que cualquier otro es Moshé. De hecho, el Zohar interpreta el versículo antes mencionado, “Generación va y generación viene”, en el sentido de que una generación se va y la misma generación llega una vez más. Esto se refiere, en particular, a Moshé, quien se reencarna de nuevo en cada generación. De hecho, inmediatamente después del versículo: “Una generación va y otra generación viene”, leemos: “Y el sol sale y se pone el sol.” Así como el sol que se elevaba hoy es el mismo sol que se puso ayer, así también la misma generación que pasó vuelve una vez más. Al parecer, el autor de Eclesiastés, el rey Shlomó, con la apariencia de un racionalista escéptico, en realidad alude aquí al secreto de la reencarnación. De hecho, podemos leer: “Lo que fue, eso será,” (מַה שֶּׁהָיָה הוּא שֶׁיִּהְיֶה, ma shehaiá hu sheihié) como “¿Quién ha sido es quien será”, y también en este caso, los cabalistas señalan que las letras iniciales de la primeros tres palabras son las iniciales de “Moshé “ (מֹשֶה
El secreto de la Reencarnación
¿Qué se supone que
debemos aprender de todo esto?
Primero vamos a dejar en claro que el tema de la reencarnación es un claro ejemplo de un concepto cabalístico profundo que ha sido adoptado por los fans de la cultura pop pseudo-mística barata a las masas, que ampliamente promueve esos llamados cabalistas que toman el dinero de la gente, pero no ofrecen nada a cambio. El mayor peligro que se plantea en este caso es que se está desarrollando una percepción distorsionada de la personalidad y de nuestra responsabilidad (por ejemplo, ya que mi destino está predeterminado, no puedo ser responsable de mis acciones y sus resultados, porque no soy realmente yo).
Por eso es tan importante equilibrar este concepto erróneo acerca de la reencarnación introduciéndola en su contexto correcto en la Cabalá auténtica, a través de las enseñanzas del movimiento jasídico fundado por el Baal Shem Tov. De acuerdo con el Baal Shem Tov las almas se reencarnan, pero no debemos ahondar en nuestras encarnaciones anteriores, porque debemos centrarnos en nuestra situación tal como está. Sólo tenemos libre elección dentro de los límites de lo que sabemos y percibimos, y dentro de esos límites somos responsables de nuestras acciones. El secreto de la reencarnación puede explicar muchos acontecimientos oscuros y ofrecer una perspectiva diferente en la forma en que Dios maneja Su mundo. Pero, al fin y al cabo, yo soy yo y nadie más.
Por cierto, dijo el Baal Shem Tov acerca de sí mismo que su alma es una reencarnación de Rabeinu Saadia Gaón (que era una figura que brilló en el siglo X, durante la era de los Gueonim). El mismo Rabeinu Saadia Gaón se oponía rotundamente a la fe en la reencarnación, por lo que es algo así como una “broma judía”, que su alma regresó y se reencarnó... Pero, en una nota más seria, Rabeinu Saadia Gaón regresó al mundo, esta vez en la figura del Baal Shem Tov, para enseñaros cómo asignar a la reencarnación sus capacidades correctas. La vida continúa incluso después de una reencarnación...
Cada generación
tiene sus propios intérpretes
Entonces ¿cómo nos
ayuda el conocimiento de la reencarnación de Moshé?
Hay una tendencia a “circunscribir” a todos los gigantes y héroes judíos a la historia. Una vez hubo profetas y sabios, una vez hubo tzadikim (personas justas) y grandes hombres judíos, una vez hubo una visión Divina, pero hoy en día (con un largo suspiro)... Podemos recopilar muchos dichos de los sabios que se refieren al “descenso de las generaciones”, tales como: “Si los primeros eran como ángeles, entonces nosotros somos como seres humanos. Si los primeros eran como seres humanos, entonces nosotros somos como burros.” Todo es cierto… pero no tanto. Las figuras que iluminaron el pasado volverán a nosotros, incluso si tienen diferentes rasgos faciales, en una edición actualizada que se adapte a nuestra generación de acuerdo con su estilo y el estado, “Cada generación tiene sus propios intérpretes.”
Hay una tendencia a “circunscribir” a todos los gigantes y héroes judíos a la historia. Una vez hubo profetas y sabios, una vez hubo tzadikim (personas justas) y grandes hombres judíos, una vez hubo una visión Divina, pero hoy en día (con un largo suspiro)... Podemos recopilar muchos dichos de los sabios que se refieren al “descenso de las generaciones”, tales como: “Si los primeros eran como ángeles, entonces nosotros somos como seres humanos. Si los primeros eran como seres humanos, entonces nosotros somos como burros.” Todo es cierto… pero no tanto. Las figuras que iluminaron el pasado volverán a nosotros, incluso si tienen diferentes rasgos faciales, en una edición actualizada que se adapte a nuestra generación de acuerdo con su estilo y el estado, “Cada generación tiene sus propios intérpretes.”
No revolcarse en la nostalgia, cantamos, “Recuerdos… de cómo estamos”. No evitar el tema diciendo: “si yo hubiera vivido en una generación diferente, habría valorado a los tzadikim, pero no en una generación huérfana como la nuestra. ¡Por el contrario, si eres escéptico acerca de los genuinos tzadikim de hoy, existe la posibilidad de que si hubieras vivido en el tiempo de Moshé te hubieras unido a Koraj y su rebelión! Si sólo abres los ojos, y arrancas las capas de cinismo y escepticismo, vas a creer y ser capaz de ver que aún hoy en día, aquí en nuestras narices, hay judios que simplemente tzadikim.
Moshé, el líder
de la Generación
Pero más allá de la
fe y la confianza que tenemos que expresar en los judíos, los tzadikim y
los sabios de la Torá, la reencarnación de Moshé significa que cada generación
tiene también una figura líder. Los sabios hacen hincapié en que cada
líder en su propia generación es una continuación de Moshé, el líder más grande
de todos los tiempos:
Ierubaal [Gideón el Juez] en su generación era como Moshé en su generación. Bedán [Shimshón el Grande] en su generación era como Aarón en su generación. Iftaj en su generación era como Shmuel en su generación. Para enseñarte que incluso la persona más mediocre que es designado como líder público, es como el más grande caballero. Y dice: “Y vendrás a los sacerdotes y al juez que habrá en aquellos días...” sólo debes seguir el juez en tus días. Y dice: “Y no digas cómo fueron mejores los días anteriores que éstos.”
Del mismo modo, en el contexto de Purim “Mordejai en su generación era como Moshé en su generación.” Moshé, de todos los líderes, es el que tiene que reencarnarse una y otra y otra vez, porque su tarea aún no ha concluido. Moshé fue enviado a sacar al pueblo judío del exilio y llevarlo a la redención, y todavía estamos en el camino. Así como cada generación participa en la rectificación del pecado del Becerro de Oro y el pecado de los Diez Espías, así también Moshé vuelve a agregar los niveles únicos y esenciales que necesita esa generación para facilitar la completa redención. Esta es la razón de que la última encarnación de Moshé será cuando Mashíaj complete su trabajo, pronto en nuestros días. De hecho, los cabalistas dicen que el alma del Mashíaj es la del propio Moshé: “El primer redentor es el redentor final”.
Hay muchos tzadikim, pero sólo hay un líder, él es el “Moshé de la generación.” Sin embargo, también es necesario que el líder también vaya en contra de la falta de fe y la atención de la gente de su generación.
El Líder
Sufriente pero que Abre
Cuando decimos que
alguien es el líder de la generación, queremos decir que en primer lugar “huele”
a la generación, sintiendo el espíritu, el estilo, la filosofía y el lenguaje
de la generación y sus necesidades especiales. Como resultado, él también
siente el dolor de todos los defectos, las enfermedades y los problemas que son
propios de esa generación. Moshé sufrió cuando el pueblo judío pecó con el
Becerro de Oro, y el verso describe al Mashíaj sufriendo todas las enfermedades
de la generación: “Por cierto, él lleva nuestras enfermedades y sufre nuestros
dolores.” Un verdadero líder se identifica totalmente con su generación de tal
modo que uno pueda decir: “El príncipe de una generación es como toda la
generación.” Hay tzadikim en esta generación que todavía emite
en la antigua frecuencia, remanentes de otra época están envueltos en un
histórico esplendor. Es un privilegio tenerlos como tzadikim ante
nosotros, pero el líder de la generación es alguien que creció de la tierra de
esta generación. Al igual que en la expresión descriptiva de los sabios
que indica que Dios plantó tzadikim en cada generación, es
decir, plantados y enraizados en la tierra.
Al mismo tiempo que el líder de la generación se identifica con la generación y sus dificultades -y por el poder de esta identificación- también sirve como un “canal” a través del cual la Torá especial de esa generación es dirigida hacia él desde arriba. La cita mencionada se refiere a Iftaj el Guiladí (uno de los jueces) como un ejemplo extremo de un líder mediocre. No obstante, “Iftaj en su generación fue como Moshé en su generación.” El nombre “Iftaj” (יִפְתַח) alude a la capacidad del líder para “abrir” (לִפְתוֹחַ, liftoaj) ese canal. Cada líder judío genuino tiene una ayuda especial de lo alto para abrirse y ofrecer el punto de vista de la Torá que se adapte a esa generación, desde el inagotable tesoro de la Torá, y por medio de una profunda fidelidad a la tradición de las generaciones.
Esperamos y oramos para que pronto tengamos el mérito de la finalización de todas las encarnaciones de Moshé, y la revelación de la luz especial de la Torá que se guarda para el Mashíaj, “Un hombre cuyo nombre es Tzemaj [צֶמַח ; lit.: ‘Una planta’] y de debajo de él [de la generación] va a crecer “, una Torá a la que podemos llamar como: “Una nueva Torá saldrá de mí.”
De la clase del rabino Ginsburg, 7ª Adar II 5768
1 Midrash
Shmuel
El mes de Adar
UNA MEDITACIÓN DEL BLOG GOTAS
DEL VINO DE ITZJAK
La Rectificación de Edom e Ishmael
El
alegre vino de Purim nos transporta al lugar donde no somos capaces de
distinguir entre “Maldito Hamán” y “Bendito Mordejai”. Vemos sólo números, y si
dos expresiones tienen la misma guematria son indiferenciables.
Los
dos exilios más grandes del Pueblo Judío en nuestros días: Edom (אדום, 51) e Ishmael (ישמאל, 451) suman 502 = “Maldito
Hamán” (ארור המן, arur Amán) = “Bendito
Mordejai” (ברוך מרדכי, baruj Mordejai).
Ishmael (el hijo de
Abraham) es considerado el “producto residual” de Abraham, y Edom (Esav, el
hijo de Itzjak) es considerado el “producto residual” de Itzjak. En Cabalá,
Abraham es la “derecha” rectificada e Itzjak es la “izquierda” rectificada.
Ishmael, entonces, representa la extrema derecha profana y Edom representa la
extrema izquierda profana.
Bendecir el bien
fortalece las chispas de bien para que se manifiesten desde el interior del
contexto del mal. Maldecir el mal rompe las “cáscaras” que impiden que se
revele el bien atrapado en las cascaras.
Bendecir el bien
caracteriza la derecha, mientras que maldecir el mal caracteriza la izquierda.
Y así uno podría pensar que “bendito Mordejai” se refiere a la rectificación
del exilio ishmaelita, mientras que “maldito Hamán” se refiere a la
rectificación del exilio edomita.
Pero en este
contexto la Cabalá enseña que las dos manos, derecha e izquierda, deben cruzarse.
El poder de lo sagrado de maldecir el mal debe ser aplicado ante todo a la
extrema derecha, el exilio ishmaelita, mientras que el poder de lo
sagrado de bendecir el bien debe ser aplicado principalmente a la extrema
izquierda, el exilio edomita.
Hay que notar, sin
embargo, que los dos juntos, Ishmael y Edom, suman 502, el valor de
las dos frases “maldito Hamán” y “bendito Mordejai”. Cada exilio tiene una
chispa de bien que puede ser redimida sólo a través de bendecir (Mordejai), y
cada uno tiene cáscaras que deben ser quebradas para revelar el bien
maldiciendo el mal (Hamán).
Nuestro éxito en
maldecir el mal y bendecir el bien depende de la ecuanimidad de nuestro
espíritu, reconocer que ambos extremos y aparentemente dos “energías” opuestas
(maldecir y bendecir) son esencialmente iguales.
La ecuanimidad
proviene del reconocimiento de que lo que verdaderamente importa es el
resultado, la revelación, redención y elevación (a su origen Divino) del bien.
Por eso “resultado” en hebreo (תוצאה, totzaá) es igual a 502.
El mes de Adar
El Ultimo Mensaje del Rebe (parte 1)
Mensaje del Rabino
Itzjak Ginsburgh del 10 de Adar I 5768
A gut voj (buena
semana en idish). Estamos en el medio de los 60 días del mes de Adar, (5768 fue
un año con dos Adar) que son 60 días de simjá (alegría). Estos dos meses tienen
el poder de mevatel (anular) todo lo que es opuesto a la simjá. Todo debe
volverse freilaj (alegre). La verdadera esencia de la freilijkait (alegría) se
ha de encontrar en el Mashíaj.
Por cierto las
letras de Mashíaj en hebreo se permutan para formar ישמח, ismaj, que tiene dos
significados: “es feliz” y “hace feliz a los demás”. Esa es la definición de
Mashíaj, el alma más feliz y que hace feliz a todos los demás. Por eso este es
la época ideal para expresar esto, porque estamos en los dos meses de la alegría,
simjá, con los dos significados de ismaj, y todo lo demás está batel beshishim
(anulado uno en sesenta partes).
Hoy (en Shabat)
leemos la parashat Veatá Tetzavé, También es el 10 de Adar Primero, una fecha
muy importante. Exactamente en este mismo día, 27 años atrás, el Rebe pronunció
el discurso que 11 años más tarde él mismo habría de repartir impreso en Purim
Katán (14 de Adar Rishón) de 5752.1 Este fue el último maamar (discurso
jasídico) editado, porque unos pocos días más tarde ocurrió el infortunado
evento del 27 (zaj) de Adar Primero.
Este maamar es
conocido por sus dos primeras palabras “Veatá tetzavé”. Y como este es por
ahora el último recibido del Rebe, debe contener un mensaje muy especial para
nosotros, un mensaje que abarca el intervalo desde el momento de su
distribución hasta la revelación del Mashíaj tejef umiiad mamash (¡inmediatamente!).
Entonces, hoy es el mejor momento posible para meditar (lehitbonen) en este
maamar y su contenido para poder oír el mensaje que el Rebe está dando a
nuestra generación.
Ya hemos visto dos
citaciones del número 27. La cantidad de años desde que se dio el maamar
original y la fecha del primer derrame cerebral del Rebe.2 Además, 27 es la
guematria de la palabra “puro”, זך, zaj, una de las primeras palabras de la parashá de hoy.3
Entonces hay una conexión especial entre los 27 años del maamar y la
descripción del aceite de oliva que es traído por Moshé Rabeinu en el primer
verso de la parashá: “!aceite de oliva puro!”. Como veremos, este es el tema
sobre el que gira el discurso. De hecho, 27 era el número favorito del Rebe,
porque como él explicó, 27 es 3 a la tercera potencia. Como una jazaká (una
declaración judicial firme) es establecida después de tres veces, esto implica
¡ jazaká de una jazaká de una jazaká!
Pero, este año
5768-2008 no es solamente el 27 desde que el maamar fue expresado. Además, esta
basado en otro discurso del mismo título del Friedeger Rebe (su suegro, el Rebe
anterior) en 5687, o sea hace 81 años. Este número es simplemente la potencia
siguiente de 3, a la cuarta. Por eso decimos que no puede haber un día tan
ideal para tratar de profundizar en el contenido de este maamar. 81 es también
el valor de la palabra Anoji, אנכי ; que significa “Yo”, la primera palabra de los Diez
Mandamientos y utilizada también para describir la esencia de Dios, atzmut: “Yo
soy el que Soy, anoji mi sheAnoji. Como veremos, esta palabra es uno de los
puntos esenciales tratados en este discurso y aparece en un verso que el Rebe
cita: “Seiscientos mil pies conforman la nación donde Yo [Anojí] estoy en medio”.
Todo esto fue para
dar una idea de la auspiciosa oportunidad que tenemos este año (5768-2008) de
meditar en el contenido de este maamar.
Utilizando las sefirot como una herramienta
de estudio
Para profundizar
nuestro entendimiento del discurso Veatá Tetzavé y así poder oír el mensaje que
el Rebe tiene para nosotros, vamos a tomar los 10 temas esenciales que explica
el maamar y ver cómo corresponden con las sefirot.
Uno de los
beneficios de utilizar este método es que primero de todo nos ayudará a
memorizar los puntos principales del discurso. Cuando se presentan en orden un
número de temas o ideas es más fácil memorizarlos. La técnica de memorización
por excelencia en la Torá es trazar paralelos y correspondencias con diferentes
modelos cabalísticos y jasídicos como las diez sefirot, o como vemos muchas
veces en la Torá, con las cuatro letras del Nombre esencial de Hashem, Havaiá,
etc. Al hacer esto arrojamos un ancla en la mente que puede reunir cosas que
aparentemente no se relacionan.
Más aun, siempre
que analicemos un tópico nuevo basado en un modelo establecido previamente en
Cabalá y Jasidut, la estructura inherente en un modelo cabalístico, aplicada al
tema nuevo revelará relaciones nuevas entre los puntos, embelleciendo y
profundizando así la comprensión de cada uno de ellos. Un análisis correcto de
acuerdo a un modelo cabalístico revela una estructura, y esta agrega
comprensión.
Incluso un discurso
jasídico se presta a obtener una estructura jasídica del alma cuando se analiza
de acuerdo a los modelos cabalísticos. En definitiva, esta nueva visión nos
ayuda a relacionar estos puntos con nuestras tareas y nuestra avodá (el
servicio a Hashem) en nuestra propia vida. De momento que “hamaise hu haiker”
(lo principal es la acción) debemos estar buscando continuamente cómo se
relaciona cada tema en jasidut con nuestros esfuerzos propios de traer y
revelar al Mashíaj inmediatamente.
A continuación,
incluimos la palabra original del Rebe traducida con una letra de fuente
diferente,4 para que el lector pueda meditar más profundamente en las palabras
del Rebe. Además, agregamos en una nota al pie el pasaje análogo tal como fue
traducido en Alimentar la Fe (ver nota 1)
Corona: la
enfermedad existencial llamada exilio
Digamos unas pocas
palabras acerca de keter-corona que nos ayudará a comprender el punto esencial
del discurso que le corresponde. La corona es donde residen los poderes supra
concientes del alma. Esta sefirá es también donde reside atzmut, la esencia.
Explica jasidut que la esencia del Aibeshter (“Dios” en idish) está presente (y
aunque inicialmente oculta puede ser revelada) en un sólo lugar, en la parte
superior de la corona llamada “la cabeza incognoscible”, reisha delo itiadá. El
Arizal describe esta parte de la corona con su peculiar terminología
cabalística, utilizando una frase de Habakuk.5 La llama: “el lugar donde el
poder de atzmut está oculto” (חביון עז העצמות, jabión oz haatzmut).
El primer verso de
la parashá dice: 6
“Y
tú ordenarás a los hijos de Israel, y ellos tomarán para ti aceite de oliva
puro, prensado para iluminar, para encender las luminarias permanentemente.”
Dios le dice a
Moshé ordenarle al pueblo judío que le traiga el aceite de oliva más puro para
encender la Menorá. No obstante, como lo destacan muchos comentaristas, Dios no
se dirige a Moshé por su nombre. [Esta es la única parashá desde el comienzo
del Libro de Shemot (Éxodo) hasta el final del Libro de Bamidbar (Números), en
la cual no se menciona explícitamente el nombre de Moshé. En el Libro de
Devarim (Deuteronomio),7 hay unas pocas más en la cual no aparece ese nombre,
pero este libro es diferente del resto del Pentateuco, porque está documentando
lo que Moshé mismo le dice al pueblo judío, con la Presencia Divina, la
Shejiná, hablando a través de su garganta. Entonces, es menos notorio que Moshé
no se refiera a si mismo por su nombre en algunas de sus partes.]
Los distintos
comentaristas han ofrecido diferentes razones para explicar esta ausencia.
Pero, la más profunda es que esta es la vez en que Moshe Rabeinu alcanza su
alma raíz más esencial. En el maamar que estamos analizando, el Rebe no se
refiere explícitamente a esta ausencia (aunque lo hace en muchos otros
discursos acerca de esta parashá). Pero, la noción de que Moshé alcanza aquí su
alma raíz esencial sirve de telón de fondo del maamar.
Este es uno de los
pocos maamarim (en jasidut en general y de las enseñanzas del Rebe en
particular) que describe las tres partes del alma raíz. En general, se describe
al alma con dos niveles:
El nivel que se
manifiesta en el cuerpo y cuyos poderes son concientes en la experiencia física
de la persona, y la raíz del alma que está a nivel supra-consciente y no puede
ser experimentada directamente por nuestro ser físico.
Pero en este
discurso, el Rebe describe tres niveles separados, que en los escritos del
Arizal se identifican como las tres cabezas de la corona, el más alto de los cuales
ya hemos mencionado, la cabeza incognoscible (radla, reisha delo iadá) donde
reside el atzmut.
Regresemos al
primer versículo de nuestra parashá. La frase termina con las dos palabras
katit lama’or (כתית למאור), que
significan “prensadas para iluminar”. La interpretación que el Rebe le da a
estas dos palabras es el punto más elevado del maamar y desde ahí se derivan
todos los otros temas discutidos.
Expliquemos primero
el significado literal de estas palabras. Hay muchos grados de aceite de oliva.
El grado más alto se llama alfa lashemen (אלפא
לשמן). ¿Cómo se produce el más alto grado de
aceite? ¡exprimiendo las aceitunas! (katit, “prensado”). El aceite de oliva
producido de esta manera (de acuerdo a los sabios, cuando las olivas están
todavía en el árbol) es usado para encender la menorá en el Templo.
Ahora, el Rebe se
enfoca en la segunda palabra lamaor, que literalmente significa “para un maor,”
pero que se traduce como “para encender”.
Él nota que maor
realmente significa una luminaria—una fuente de luz—como el sol y la luna, que
están descritas como luminarias en el relato de la creación (שני המאורות, shnei
hameorot).8 Esto implica que el más alto grado de aceite de oliva es realmente
una fuente de luz en sí mismo. Como lo explica el Rebe, esto es más alto que si
el aceite hubiera sido usado sólo para producir luz.
Ahora, cuando se
interpreta aquí el uso especial de la palabra “lamaor” de acuerdo al Jasidut,
el Rebe explica que aceite que sirve como fuente de luz es una referencia al
atzmut (la esencia) de Hashem. El prensado de las olivas para producir el más
alto grado de aceite, no sólo produce luz, sino que revela la fuente de la luz
en las olivas, o en otras palabras, revela el atzmut. Como añadimos antes, el
único lugar en que el atzmut de Hashem reside en el alma es en la parte
superior de la corona. Entonces, el prensado revela la radla (“la cabeza no
conocible”, experimentada como fe pura) en el alma Judía. El Rebe explica que
para revelar radla en nuestras almas, para nosotros ser luminarias de la
esencia de Dios, tenemos que ser prensados. Es imposible revelar esta alta
fuente de luz en nosotros sin ser quebrantados, sin tener un corazón roto.
Pero estamos en el
mes de Adar —el mes de la alegría consumada. Como se mencionó, con 60 días de
alegría, podemos nulificar cualquier cosa y todo lo que sea opuesto a la
alegría. Entonces, ¿Cómo es que esta tremenda alegría va junta con el
conocimiento de que la única fuente de revelar el atzmut es siendo quebrados y
prensados?
La respuesta es que
siempre que discutimos la sefirá de la corona, debemos esperar encontrar
ejemplos de estados que son paradójicos. Tomemos por ejemplo la descripción de
Tania del estado ideal de un Judío mientras todavía estamos en el exilio, una
descripción que el Alter Rebe cita en el lenguaje del Zohar: “ Bejiá [“llorando”
o “pesar”] está ubicado de un lado del [el izquierdo] y Jedvá [“alegría”] está
calzada en el corazón de este lado [el lado derecho del corazón].” Por tanto,
el estado ideal, el estado expresado en nuestra alma raíz, expresa la paradoja
de llorar y ser jovial al mismo tiempo. Cuando el Mashíaj venga, él revelará la
totalidad de la alegría y ya no necesitaremos permanecer en este paradójico
estado, ya que el Mashíaj como explicamos tiene las mismas letras que יְשַׂמַח isamaj,
“él alegrará”
Ahora, las dos
palabras bejiá, “llanto” (בכיה), cuya
guematria es 37, y jedvá, “alegría” (חדוה), cuya guematria es 23, conforman una pareja numérica en Cabalá
(llamado mijlol). El otro par más importante de palabras cuyos valores son 37 y
23 son jaiá (חיה = 23) y
iejidá (יחידה = 37), los
dos niveles más altos del alma. También se los llama los dos makifim (aspectos
circundantes) del alma, situados en la zona supra-consciente, conocidos como
los aspectos internos y externos de la corona.9 Mencionamos que en este maamar
el Rebe describe los tres niveles del alma raíz. Vemos aquí una progresión en
el entendimiento de la complejidad del supra conciente:
Primero, como el
Arizal quien en cierto lugares sólo habla del alma raíz, se entiende que el
alma comprende elementos concientes y supra concientes y que lo supraconciente
(el alma-raíz) es una unidad simple.
Luego, se puede
llegar a entender que la supra conciencia puede ser dividida en dos a aspectos,
jaiá y iejidá (como el Rebe menciona explícitamente en este maamar).
Finalmente, se toma
conciencia de la complejidad triple de la corona, debido a que en la in iejidá
misma hay dos niveles (que en Cabalá son las tres sefirot supremas de atik, la
radlá, y las siete sefirot inferiores de atik, a veces mencionadas como la “cabeza
de la nada”, reisha d’ain), a lo cual, como veremos el Rebe se dedica muy poco
del maamar.
Así que hemos visto
que llorar y estar alegre son los dos estados que idealmente deben coexistir
simultáneamente en nuestros corazones, y por cierto, conseguir tal estado ideal
de paradoja es el objetivo de todo el Tania. ¿Cómo es esto? El Tania empieza el
primer capítulo con una pregunta: ¿Cómo puede uno al mismo tiempo estar alegre
por su servicio a Hashem y no alegre acerca de su propio estado de ser? Solo
después de 34 capítulos, el Alter Rebe da una respuesta a esta pregunta en la
forma de la cita del Zohar que hemos estado discutiendo: “El llanto está
grabado en el corazón de este lado y la alegría esa unida al Corazón del otro
lado”. El corazón del judío está idealmente en un estado paradójico del ser.
Ahora, dada la
relación numérica que acabamos de ver, está claro que la alegría (jedvá)
corresponde a la parte inferior de la supra consciencia, el jaiá, y dondequiera
que haya llanto (bejiá) corresponde a la parte superior de la
supra-consciencia, la iejidá. Entonces es claro que llorar es más elevado que
estar alegre. Este es exactamente el punto esencial que el Rebe está explicando
en el maamar. Siempre has tenido alegría y el corazón quebrantado residiendo
juntos en el corazón, pero es específicamente el estado superior de ser
prensado, del llanto de la iejidá, que conduce a la revelación del atzmut de
Hashem en nuestra alma raíz.
Sólo cuando el
Mashíaj venga todo será transformado en pura alegría. Pero mientras tanto,
llorar y ser prensado por el peso del exilio te lleva más alto que la alegría.
De todas maneras, el Rebe no menciona aquí el otro lado de la alegría en el
lado derecho del corazón, que es por supuesto la esencia del mes de Adar,
entonces ésta no es todavía la explicación completa de cómo este punto de
relaciona a la sefirá de la corona.
Entonces
recapitulemos. El primer punto, que es el punto más alto del maamar del Rebe es
un vort (una expresión) muy simple, la traducción e interpretación Jasídica de
katit lamaor”: el alma de una persona tiene que ser oprimida para llegar a ser
una fuente de luz infinita, para revelar el atzmut de Hashem.
Veamos estas dos
palabras desde una perspectiva numérica. Las palabras כתית למאור (katit
lamaor) tienen nueve letras. Su valor numérico es 1107, que es divisible por 9,
significando que las 9 letras tienen un valor promedio de 123. El número 123
hoy es bien conocido como la gematria de יחי
המלך (iejí hamelej, “que viva el rey”). En
Cabalá, la palabra más común asociada con 123 es ענג (oneg), que significa literalmente “serenidad” (o “placer”).
Pero cambiando el orden de las letras nos da la palabra נגע (nega), que significa “aflicción”. Por
eso, en el Sefer Ietzirá encontramos que: “No hay bien más alto que la
serenidad [ ענג ] y no
hay peor mal que la aflicción [
נגע ]”.10 El placer es vida, mientras que la
enfermedad o la aflicción es la amenaza del opuesto a la vida.
Pero, נגע también significa “tocar”.
¿Cuál es la relación entre una aflicción y tocar? Si somos tocados por algo
negativo, como un germen, es claro que puede conducir a la enfermedad. ¿Pero
qué pasa si eres tocado por una cosa buena? Algo toca tu corazón. Mencionamos
esto porque נגע es
también una descripción del Mashíaj, llamado נגוע (nagúa “leproso”), o sea que tiene una afección. ¿Cuál es la
fuente de la aflicción del Mashíaj? ¡Es su supersensibilidad a cualquier cosa
que lo toque! Tanto las cosas buenas o malas que pasan le producen un profundo
impacto.
Es la persona más
tocada por el exilio, a tal grado que el exilio lo afecta como una enfermedad
existencial. Es la persona más sensible al exilio del pueblo judío, hasta
enfermarlo incluso físicamente. Sin embargo, 123 es también igual a “serenidad”
y a iejí hamelej (“viva el rey”), significando que la persona que experimenta
la aflicción es también la persona que tiene el mayor potencial para
experimentar el más alto placer y serenidad. Quien experimenta los dos opuestos
tiene el potencial para ser el Mashíaj.
La gematria de la
primera palabra, katit (כתית), que
es 830, es bien conocida. Mencionan los comentaristas11 que 830 es el número de
años combinados que los dos Templos permanecieron en Jerusalem. El primer Beit
Hamikdash permaneció durante 410 años—el valor de las dos últimas letras de
katit: ית . El
Segundo Beit Hamikdash permaneció por 420 años—el valor de las dos primeras
letras de katit: כת . Esta
palabra representa también los años que el Beit Hamikdash permaneció en
Jerusalem. ¿Por qué podría esta palabra, que significa “prensado” aludir a los
años que permaneció el Templo? Podrías pensar que debería ser lo opuesto, que
katit debería aludir a los años en que el Templo fue destruido (oprimido). La
respuesta a esta pregunta también se aclara en el maamar del Rebe.
“En la parte 9,
explica que a través de la experiencia de ser prensado [ katit ] durante el
tiempo del exilio, alcanzamos el estatus de ser una luminaria. Pero, hay dos
conceptos incluidos en esta noción de ser prensado: primero, hay un estado de
ser oprimidos porque los judíos se vieron frente a varios duros decretos que
evitaban nuestra observancia de la Torá y los mandamientos. En este estado,
llegamos a ser luminarias a través del auto-sacrificio.
Un segundo estado
relacionado con ser oprimido para iluminar se produce cuando el pueblo Judío
está disfrutando una posición cómoda, tanto física como espiritualmente, pero
[todavía] está en exilio… continúan siendo oprimidos [ katit ] porque siguen en
el exilio. Y a través de esta experiencia llegan al nivel de ser luminarias.
Hay varios motivos
para esto. Uno es que el verdadero deseo de un judío es que Dios sea revelado,
este es un deseo existencial. Además porque en el estado de exilio, Dios no se
revela como en la época del Templo Sagrado, y esto lo sacude totalmente,
haciéndolo sentir oprimido [ katit ]. “12
El Rebe explica que
el máximo estado de opresión no se produce cuando el exilio es difícil y duro,
sino más bien cuando se hace bueno y confortable. Con esta distinción el Rebe
está aludiendo a nuestra generación, en oposición a la generación anterior del
Rebe, la del holocausto. Dice el Rebe que hay un exilio que es físicamente malo
y destructivo para el pueblo Judío y el líder por excelencia de tal generación
es Mordejai. Pero vemos que cuando ha pasado el peligro y el sufrimiento se
termina, Mordejai continúa liderando al pueblo judío en un tiempo que se
describe como bueno.
Un segundo estado
relacionado a ser exprimido para ser una luminaria ocurre cuando los judíos
están disfrutando un estado acomodado, tanto física como espiritualmente, pero
[todavía] están en exilio.
Esto es similar al
estado [de los judíos] después del milagro de Purim. [La Meguilá relata que] “los
judíos disfrutaban de luz y alegría, felicidad y honra” tanto literalmente [en
un sentido físico] como espiritualmente. No sólo eso, sino que la casa de Hamán
dejó su lugar a Ester, así que también hubo un estado favorable de itapja
[transformación total]. Y sin embargo [como dicen los sabios] “Seguimos siendo
sumisos a Ajashverosh”,13 el rey de Persia.
Aunque hay un grado
de itapja (transformación) después del milagro de Purim y la casa de Hamán fue
dada a Esther y Mordejai, como lo explica el Rebe, el estado de exilio del
pueblo Judío continuó. El Mashíaj no ha venido y el Beit Hamikdash aún no ha
sido construido. En el lenguaje de los sabios: “Akatei avdei deAjasverosh anan”,
“Todavía somos sumisos a Ajashverosh”.14 Dice el Rebe que cuando las cosas son
buenas pero todavía estás en exilio, resulta en una angustia espiritual más
profunda que cuando las cosas son malas.
Este es tal vez el
punto más profundo que el Rebe plantea en su maamar que está entregando, por
ahora el último que hemos tenido el privilegio de recibir. Está diciendo
explícitamente que el dolor de nuestra generación es más grande que el de la
generación que estuvo en los campos. Esto es algo asombroso. El Rebe continúa
diciendo:
“Incluso si un
individuo en particular está en un muy alto nivel [espiritual] y no experimenta
la revelación de Dios en una forma similar a la forma en que podría ser
experimentada en el Templo de Ierushalaim, no obstante, debido a que esta
revelación no es de una naturaleza universal, prueba que la revelación que está
experimentando es limitada. Porque, cuando la luz infinita del Todopoderoso se
revela, lo hace en todas partes. Si permanece pero en un solo lugar (incluso
una remota esquina de la realidad) donde esta revelación no es evidente, es por
que la revelación (incluso en esos lugares donde es percibida) es [realmente]
limitada….
Y por tal motivo,
como tampoco puede experimentar la completa revelación del atzmut (esencia) de
la luz infinita del Todopoderoso, también esta quebrantado y oprimido—es
aplastado [ katit].15
El individuo que
más siente la falta de revelación universal de Dios es el Mashíaj. Y usted
quiere estar conectado con el Mashíaj, también tiene que ser sensible a esto.
¿Qué significa
estar en exilio? Significa que Hashem no se está revelando a todos. No hay una
revelación consumada de la Divinidad en el mundo. Esto es existencialmente peor
que experimentar la dureza y el dolor del exilio. Sin embargo, incluso aunque
esto explique por qué katit puede ser un buen tiempo para nosotros, aunque
ocasione que nos sintamos oprimidos debido a que todavía estamos en el exilio,
no contesta totalmente la pregunta en relación a los 830 años que el Templo
permaneció de pie. Durante esos años, no había exilio. Era un estado de
revelación Divina constante. Así que ¿cómo explicamos que esta palabra
significa ser oprimidos en relación a los años que el Templo permaneció y en
los cuales no hubo exilio?
Basado en lo que el
Rebe citó muchas veces en nombre del Rebe de Rogochov (quien le dio su smijá
[ordenación Rabínica]) que desde el momento en que el Beit Hamikdash fue
construido se supo que iba a ser destruido. El Rogachover dice que debido a la
temporalidad de los dos Templos, la mitzvá de construir para Dios un lugar
donde morar nunca fue cumplida. [El también dice lo mismo sobre la mitzvá de
nombrar un rey, aun pensando que teníamos al Rey David y otros reyes, ambos
preceptos relacionados a la creación del estado público del pueblo judío en
Eretz Israel.]
Ya que el Templo
estaba destinado a ser destruido, esta no fue una manifestación íntegra de la
revelación Divina que Hashem quería como objetivo del Templo. Así que, aunque
el este permaneció, la revelación de la Divinidad no fue completa, el Mashíaj
no ha había llegado. Si proyectamos esto al tiempo en que el Templo estaba en
pie, el Rebe hubiera seguido llorando y sintiendo la angustia emocional
resultado del estado de exilio.
Hay otro ejemplo de
este concepto respecto a Moshe Rabeinu. Se sabe que Moshe es el primer redentor
[de la esclavitud de Egipto] y el último [de nuestro actual exilio]. Cuando
Dios le confió la misión de sacar al pueblo de Egipto, Moshe se rehusó porque
sabía que no iba a ser la redención final. Este no habría de ser aun su rol de
Mashíaj. Por eso le dijo al Aibeshter (Hashem): “Envía a tu mensajero”
queriendo decir envía al Mashíaj. No me envíes a una misión de redención
parcial.
Entonces, la
enseñanza del Rogochover nos da a entender que incluso durante los 830 años que
hubo un Beit Hamikdash el mundo no estaba perfecto. El punto del Rebe aquí es
que por muy bueno que parezca, si la revelación de Dios no es completa y
universal, no sólo la bonanza no lo compensa, sino que hace todo más difícil
para recibir lo bueno. Viviendo en tiempos de plenitud y viendo que todavía
estamos en exilio de Aibeshter, sólo nos hace sentir mucho más oprimidos.
Hay una bella
guematría que cita el Rebe y refleja esta idea. La guematría de la palabra חולה [jolé, “enfermo”]
es 49, [implica] que aunque tenga éxito en alcanzar los 49 portales del
entendimiento, le falta el 50. Usted posee el más alto nivel que cualquier
persona puede alcanzar en este mundo, pero todavía le falta uno, se siente
enfermo.16
Pero, la verdad es
que a mayor revelación de Dios haya experimentado a través de las puertas del
entendimiento, más enfermo existencialmente se sentirá si todavía falta algo.
Cuanto más cerca esté usted del objetivo pero todavía está privado de dar el
paso final para alcanzarlo, más doloroso es. El Rambán, Najmánides, escribe que
en referencia a la Tierra de Israel, cuando más sagrado es algo, más abrumador
es el estado de destrucción. En otras palabras, cuando andamos más cerca del
sitio del Templo destruido, más se siente la falta de la revelación universal
de Dios,
Ahora, ¿Por qué los
420 años del segundo Beit Hamikdash aparecen antes de los 410 años del primer
Beit Hamikdash? Podemos responder a esta pregunta también aplicando el mismo
principio. Aunque pensemos que el segundo Templo permaneció diez años más que
el primero, hay 5 objetos clave que faltaban en el segundo. Como resultado, el
nivel de revelación Divina que fue experimentado en el tiempo del Primer Templo
no fue repetido en el segundo. Así, a pesar de que el segundo Templo era más
grande y bello que el primero, carecía de Divinidad (y universalidad) en
relación al primero.
Para resumir: el
punto más elevado y abarcador del maamar viene de las palabras katit lamaor. El
Rebe explica que estas palabras indican que el dolor y sufrimiento existencial
experimentado en nuestra generación es más grande incluso los experimentados en
la generación previa del holocausto. Y es este sentimiento existencial de ser
oprimidos que nos otorga la capacidad de ser una fuente de luz infinita y
revelar el atzmut de Hashem. Como podemos ver, la mayoría de los puntos
esenciales en el maamar vienen de tomar conciencia de esto. Como en muchos
modelos de las sefirot, la idea supra conciente que corresponde a la de sefirá
de la corona sobrevuelan permanentemente sobre otras partes del modelo y los
inspiran constantemente.
Sabiduría: El
Ascenso de Moshé Rabeinu a la Raíz de su Alma
Ahora, vayamos al
segundo punto del maamar, que como veremos corresponde a la sefirá de sabiduría
(חכמה, jojmá).
La sabiduría está particularmente conectada a Moshé Rabeinu, porque es
considerada el origen de Moshé Rabeinu. Cuando la hija del Faraón lo sacó del
Nilo lo llamó Moshé, diciendo: “Lo saqué [Moshé] de las aguas”.17 Está
explicado que las aguas que ella menciona en este verso aluden a las aguas de
la sabiduría superior. De tal manera que el punto principal en el discurso
correspondiente a la sabiduría será específicamente acerca de Moshé Rabeinu y
el descenso de su alma desde su raíz (en la sabiduría superior) a su cuerpo.
[Capítulo 2] Moshé
y el pueblo Judío se comparan con la cabeza y el pie, como dice el verso: “seiscientos
mil hombres de a pie son la nación y Yo estoy en medio de ellos”. Todo Israel
son como los pies de Moshé Rabeinu y Moshé, su cabeza. Tal como en el ser
humano, los pies llevan a la cabeza a los lugares que la cabeza no puede llegar
por sí misma, así es respecto a Moshé y el pueblo Judío. Gracias al pueblo de
Israel Moshé es elevado más allá. Porque, como quiere decir el verso con las
palabras “seis cientos mil hombres de a pie y Yo estoy en medio de ellos”. A
través de que la gente son los pies, la revelación de Anoji [“Yo”] se
incorporada dentro de Moshé Rabeinu.18
El descenso del
alma desde su origen excelso hasta el cuerpo es una experiencia traumática. Es
uno de los temas más ubicuos, apareciendo en cada uno de los discursos del
Alter Rebe en Torá Or y Likutei Torá. Obviamente, si el descenso es tan
traumático para el alma, debe haber seguramente una buena razón para ello, que
en jasidut es descripta como un “descenso en aras del ascenso”.
Hay un gran
beneficio para el alma al descender al cuerpo por ciento veinte años. Incluso
el alma de Moshé Rabeinu debe ganar algo con su descenso a un cuerpo físico,
que se supone debería ascender a un nivel todavía más alto. Es por esta razón
que el nombre de Moshé no se menciona en esta parashá, ya que pudo ascender a
su alma raíz y revelarla en una forma que no había sido revelada incluso antes
que su alma descendiera a su cuerpo físico.19
¿Cuál fue el acto
especial que resultó el tremendo ascenso de Moshé y la revelación consumada de
la raíz de su alma? Basado en el maamar del Rebe anterior, el Rebe explica que no
fue el resultado de un acto llevado a cabo por Moshé Rabeinu, sino más bien por
los hijos de Israel. Y esto es lo que significan las palabras: “Y ordenarás a
los Hijos de Israel, y ellos tomarán para ti aceite puro de oliva….” Al ordenar
al pueblo y conectarlos con la luz infinita del Todopoderoso, los Hijos Israel
trajeron aceite puro de oliva, que incrementó la luz que brillaba en Moshé,20
elevándolo a un nivel superior al anterior.
Incluso aunque
Moshé mismo les ordenó traer el aceite, al traerlo lo elevaron a un estado más
alto que el que tenía cuando se lo ordenó. Este nivel superior se describe como
la revelación del aspecto de אנכי (anoji), el atzmut que está dentro de
Moshé, como lo explicamos antes. Esta elevación está aludida en las palabras de
Moshé: “Seis cientos mil hombres de a pie son la nación en la cual Yo (anoji)
estoy entre ellos”.
La forma en que
Jasidut explica este verso es que el pueblo judío está considerado los pies
(los hombres de a pie) unidos a la cabeza representada por Moshé. Aunque la
cabeza es obviamente mas importante que los pies, estos llevan a la cabeza a
lugares que no puede ir por si misma. De modo similar, a pesar de su
relativamente más baja estatura respecto a Moshé, los Hijos de Israel tienen la
capacidad de revelar la raíz del alma suprema de Moshé.
Este es un tremendo
jidush (novedad): Moshé necesita de los Hijos de Israel para contemplar y
justificar el descenso de su alma tan elevada y sagrada a la tierra. En otras
palabras, son las acciones del pueblo Judío las que justifican la propia
existencia de Moshé en un cuerpo físico. Al traer el atzmut a Moshé revelado en
ellos debido al aplastante peso del exilio, el pueblo Judío es capaz de revelar
en el Moshé el anoji, el atzmut de Hashem.
Por supuesto, lo
que es verdad para Moshé Rabeinu es verdad para el nasí (el líder) de cada
generación, ya que el nasí es la extensión de Moshé Rabeinu en cada generación.
El nasí de cada generación es la cabeza de la generación.
Ahora veamos la
bella relación numérica relacionada con el punto de sabiduría en el maamar. La
palabra “Israel” (ישראל) misma
se permuta para deletrear las palabras “ li rosh” (לי ראש), que significa “tengo
cabeza” e indica que la esencia de Israel es el líder. El Moshé de la
generación, el Rebe, sirve como nuestra cabeza colectiva y nosotros actuamos
como sus pies colectivos.
Una de las
indicaciones que las dos palabras o conceptos complementan uno al otro y forman
un todo perfecto es que su guematria combinada es igual a un número cuadrado.
La palabra para “hombres de a pie” en el verso citado arriba, indicando que somos
los pies de Moshé Rabeinu, es רגלי, raglei. Si añadimos esta palabra a la permutación de “Israel”
que significa “Tengo una cabeza,” obtenemos רגלי
┴ לי ראש = 243 ┴ 541 = 784 = 28 2, o יחי · יחי, o sea יחי (iejí, “que viva”) al cuadrado. Note
también que ambas palabras tienen la palabra לי en ellas, lo cual nos dicen los sabios que es un signo de
eternidad (“Cada lugar que dice לי, es inmutable”),21 es también una palabra que implica atzmut.
Esta relación entre
el Moshé Rabeinu de la generación y el pueblo judío de la generación está expresada
en la vida que es dada una y otra vez. Esta profunda interdependencia entre
Moshé Rabeinu y su pueblo es entonces un segundo punto esencial del discurso
del Rebe.
Un punto final a
señalar es que Moshé no va a usar el aceite de oliva puro porque estaba
preparado para Aharón, quien enciende la menorá con él. Pero el propósito de
traérselo es crear esa unión especial con la gente. Cada uno de nosotros tiene
que tomar su propio sentido personal de estar en exilio, su estado de prensado
y quebranto y traerlo al Moshé de la generación.
Esto es lo que
sucede cuando una persona entra iejidut con el Rebe. No sólo lo está haciendo
para ayudarse a sí mismo, sino que también revela el atzmut de Hashem en el
Rebe. Entonces, las dos palabras ויקחו אליך, vaikjú eleja, “Y ellos traerán para tí” en el primer verso de
la parshat Tetzavé revelan una construcción espiritual esencial: en cada
generación hay una alma que puede no sólo ayudar a cada uno de nosotros con su
angustia y dolor existencial, sino que haciéndolo también el atmzut de Hashem
se revela en esa alma.
Analicemos estas
dos palabras numéricamente. El valor numérico de ויקחו, vaikjú, es 130, que es también la guematria de עין, ain, que significa “ojo” o “medida”.
El valor numérico de אליך, eleja,
es 61, la guematría de אין, ain,
significando “nada”. Por supuesto la única diferencia entre עין y אין es la sustitución de una א por una ע. Como se explica en Jasidut,
en tal caso la palabra que tiene la alef revela un aspecto interno mientras que
la que tiene la ain revela un aspecto externo.22 Ahora, la sabiduría está
relacionada específicamente con ambos “ojos”, como en el adagio de los sabios: “¿Quién
es sabio? El que ve lo que va a pasar”;23 y “nada”, como en el verso Bíblico: “La
sabiduría proviene de la nada.”24
Esta es otra razón de que el nombre de Moshé
no aparece en la parashá, porque al traer el aceite de oliva a Moshé, los Hijos
de Israel lo elevaron a su alma raíz, a su origen en la sabiduría superior
jojmá ilaá). Pero debido a que la sabiduría es comparada a la nada, el propio
Moshé parece haber desaparecido.25
Entendimiento
El tercer punto
esencial del maamar es una sorprendente declaración acerca de la teshuvá, uno
de los aspectos esenciales de la sefirá de entendimiento o biná.
[Capitulo 9] en un
discurso del Alter Rebe, se anota que de acuerdo al Tikunei Zohar, si hubiera
un tzadik que pudiera llevar a cabo una completa teshuvá, el Mashíaj llegaría
en su generación. Ya que la teshuvá completa acerca a la infinita e ilimitada
luz del Todopoderoso a la revelación en una forma universal.26
El Rebe dice que si
hubiera solo un tzadik en la generación que pudiera completar la teshuvá sería
suficiente para que venga el Mashíaj. Parece implícito que un tzadik es el
Mashíaj mismo.
La fuente más
cercana que podemos encontrar de esta declaración (y que está citada en una
nota al pie de página en esta parte del maamar original) está en el Zohar
Jadash, la cual dice que “si las cabezas de una congregación o un minian de
Judíos (diez Judíos, jada knishta, en la terminología del Zohar) hicieran
teshuvá y llegaran a ser “tzadikim consumados”, es decir tzadikim gmurim, sería
suficiente para que el Mashíaj venga. Pero aquí el Rebe está claramente yendo
otro paso más allá diciendo que sólo se necesita un baal teshuvá, una sola
persona que “regresa” a Hashem.
La teshuvá es
motivada por el entendimiento (biná) como está declarado en el verso: “Y su
corazón entenderá, retornará, y será sanado”.27 Cuando el corazón entiende, una
persona regresa a la voluntad de Dios y entonces él y todo el mundo es sanado.
¿Qué revela el nexo
entre teshuvá y entendimiento? Primero nos enseña que para hacer teshuvá uno
tiene que entender las consecuencias de hacer algo en contra de la voluntad de
Dios. Los sabios nos dicen que un Judío no puede hacer algo mal, a menos que un
espíritu de necedad haya entrado en su corazón y lo haya convencido que no es
realmente en contra de la voluntad de Dios,28 o como explica el Tania, que todo
estará bien en el sentido de que puede pecar y aun así permanecer como un buen
judío con Dios en su corazón y que eso es todo lo que realmente importa.
Entonces, el primer
requerimiento para la teshuvá es que entendamos las consecuencias de nuestras
acciones. Lo que decimos y lo que hacemos tiene un efecto sobre nosotros mismos
y a nuestro alrededor. Para usar un idioma moderno, entender que nuestras
acciones tienen consecuencias espirituales y físicas es una “verdad
inconveniente”.
Pero hay otro nivel
más profundo de entendimiento que va más allá de tomar la responsabilidad por
las consecuencias de nuestras acciones. Si todos ustedes entienden las
consecuencias de sus acciones, eso todavía es sólo teshuvá misnagdishe. La
teshuvá Jasídica requiere un nivel de entendimiento totalmente diferente, que
incluye entender quién es Hashem. La teshuvá jasídica requiere que entienda
exactamente ante Quién está cometiendo un pecado.
El Baal Shem Tov
enseña esta idea de entendimiento y teshuvá la forma de una historia del Rav
Saadia Gaón.29 Esta fue la más grande enseñanza que dijo en nombre de Rav
Saadia Gaón. El tema de la historia fue que cada día tengo que esforzarme para
incrementar mi entendimiento y aprecio de cuán grande es Hashem realmente. Cada
día necesito pasar cierto tiempo incrementando mi percepción de la naturaleza
Infinita del Todopoderoso y como Él y Su voluntad están tan distantes de todo
lo que puedo imaginar.
¡Cada vez que mi entendimiento
a este respecto se incrementa y alcanzo un nuevo nivel, tengo que hacer
nuevamente teshuvá sobre todo, incluidas todas las mitzvot que hice ayer,
porque ayer yo aún no entendía por orden de quien estaba haciendo la mitzvot!
Esto se llama teshuvá ilaá, la teshuvá superior, y requiere de mí llegar todos
los días a un nuevo entendimiento de Dios. La teshuvá superior es un estado de “todos
sus días en teshuvá “, descripto en el Tania ; una constante y permanente
teshuvá por todas mis acciones sean buenas o malas.
Veamos cómo este
punto de entendimiento es iluminado por el dolor existencial del exilio
discutido en relación a la sefirá de la corona. El punto era que cuando las
cosas parecían estar yendo bien, pero todavía estábamos en el exilio, allí es
cuando el dolor existencial se incrementa porque la redención no está aquí y se
hace abrumador. El mismo razonamiento se aplica para hacer la teshuvá superior
por las buenas y malas acciones.
Respecto al estado
imperfecto de mi conciencia de ayer relativa al de hoy, las mitzvot que hice
ayer sin apreciar adecuadamente a Hashem, requieren una teshuvá mucho más
profunda que la requerida para la expiación de los pecados. Los pecados son
relativamente más fáciles de corregir: si hice algo mal, necesito parar y hacer
lo bueno en su lugar. Pero, si necesito corregir la forma en que me pongo los
tefilín, la forma en que doy tzedaká, que requieren un cambio en todo mi
entendimiento, se requiere un entendimiento Mesiánico, el cual es lo que el
Zohar quiere decir cuando dice que el Mashíaj viene para traer a los tzadikim a
hacer teshuvá .
Los Tzadikim están
haciendo mitzvot todo el día y el Mashíaj tiene que enseñarles cómo hacer
teshuvá por estas mitzvot, que requieren que el Mashíaj les ofrezca un
entendimiento realmente más profundo de Dios. Obviamente la declaración del
Rebe que es suficiente que un tzadik haga teshuvá completa, implica la
realización de teshuvá Jasidishe, la teshuvá superior.
También implica que
a la fecha no ha habido un sólo tzadik que la haya hecho; ni siquiera Moshé
Rabeinu y ninguno del tamaño de Moshé en cada generación. Porque, si hubiera
habido tal persona, Mashíaj ya habría venido. Como corolario, y para llevar a
cabo una teshuvá superior, este tzadik tiene que sentir el dolor existencial de
todo el mundo respecto a la ausencia de la revelación del atzmut de Hashem.
Por eso, debido a
que el tzadik es sensible a esta ausencia, le causa aflicción y enfermedad. Al
buscar un profundo entendimiento de Dios, este tzadik de la generación es capaz
de llevar a cabo la teshuvá superior. Y entonces, como dice el verso “… Su
corazón entenderá, regresará y será sanado.” Este es todo un sorprendente
jidush que aparece sólo en este maamar.
Conocimiento:
experimentando la corona
En nuestro análisis
ya nos hemos referido bastante al punto esencial del maamar que corresponde a
la sefirá de conocimiento. Cuando describimos el punto esencial correspondiente
a la corona, ya incluimos implícitamente al que corresponde a la sefirá de
conocimiento. La prensión existencial experimentada como resultado del exilio
es una experiencia consciente asociada con el conocimiento. Así que en este
caso, las sefirot de corona y conocimiento aparecen como una, como lo hacen
muchas veces en Cabalá. Continúa segunda parte
Notas
1 El ma’amar puede ser encontrado en su original Hebreo
en Sefer Hama’amarim Melukat, vol. 6, pp. 129ff. También ha sido publicado con
una traducción interlineal en Inglés con anotaciones como parte de la serie
Herencia Jasídica bajo el título de Nurturing Faith (Fe que Nutre) (New York:
Kehot, 2005).
2 De hecho, el Segundo ataque del Rebe fue también el
27 de Adar dos años después (5754).
3 La palabra Hebrea “puro” (זך, zaj) es afín a la palabra que significa “mérito”
(זכות, zjut). Debemos
merecer inmediatamente la revelación del Mashíaj.
4 El discurso original en hebreo contiene el texto
tanto con paréntesis como en corchetes. Debido a restricciones de estilo, en
nuestras traducciones del ma’amar en Hebreo original (como aparece en Sefer
Hama’amarim Melukat ; ver nota 1), hemos sustituido todos los corchetes por
paréntesis redondos. Nuestra traducción incluye unas cuantas inserciones
adicionales añadidas para claridad y estas aparecen en corchetes.
5 Habakuk 3:4.
6 Éxodo 27:20
7 En los primeros cuatro libros de la Torá, el narrador
es llamado “ shlishi hamedaber” (habla la tercera persona), que es el atzmut
hablando. ¿Cómo sabemos esto? Porque el shlishi hamedaber dice “Yo Hashem hablé
a Moshé”, n o dice “Y yo hablé a Moshé.” Entonces, claramente shlishi hamedaber
es más alto que incluso la revelación de Hashem en Sus Nombres sagrados.
8 Génesis 1:16.
9 E n Cabalá son llamados el partzuf de atik y el
partzuf de arij, respectivamente.
10 Sefer Ietzirá 2:7.
11 Ver el Ba’al Haturim sobre esta palabra.
12 Ver Nurturing Faith, pp. 60-5.
13 Ver Ibid, pp. 62-3.
14 Meguilá 14a.
15 Ver Nurturing Faith, pp. 64-7.
16 Ver Ibid, pp. 66-7.
17 Éxodo 2:10.
18 Ver Nurturing Faith, pp. 30-3.
19 Ver ibid, pp. 32-3
20 Números 11:21.
21 Vaikrá Rabá 2:2.
22 Por ejemplo las dos palabras אור, or, que significa “luz” y עור, or, que significa “piel.” Antes que Dios
arrojara a Adam y Eva del Jardín del Edén, la Torá cuenta que les hizo “túnicas
de piel”. El Talmud señala que en el rollo de Torá del sabio de la Mishná Rabi
Meir se lee “túnicas de luz.”
23 Tamid 32a
24 Job 28:12
25 Esta es también la explicación profunda de por qué
Moshé Rabeinu tenía que desaparecer durante los cuarenta días y cuarenta noches
que pasó en el Monte Sinaí recibiendo la Torá. La Parshat Tetzavé fue enseñada
por Dios a Moshé durante ese período, por tanto la ausencia de su nombre en la
parashá puede también ser atribuida a su acenso a su alma raíz en la sabiduría
para recibir la Torá escrita. La Torá escrita corresponde a la sefirá de
sabiduría, mientras que la oral corresponde a la sefirá de entendimiento.
26 Ver Nurturing Faith, pp. 64-7.
27 Ishaiahu 6:10.
28 Hay muchas escusas posibles: “A Dios no le preocupa
realmente si haces las cosas de esta manera u otra” o “Tu piensas
verdaderamente que Dios no tiene nada mejor que hacer que…”, etc.
29 Es bien sabido lo que el Baal Shem Tov dijo que él
es un guilgul (reencarnación) de Rav Saadia Gaon.
El Mes de Adar
por el Rabino Itzjak Ginsburgh
LOS SUEÑOS ABSURDOS SON (BUENOS EN) REALIDAD
De un Mensaje del Rabino Ginsburgh para
Rosh Jodesh Adar I, 5768
El Sentido del Humor
El Libro de la
Formación (Sefer Ietzirá) es el primer texto Cabalístico, atribuido a Abraham y
compilado en su forma final por el sabio del Tanaj, Rabi Akiva. Enumera los 12
meses del año y explica que cada uno corresponde a una letra Hebrea y a un
sentido o talento en particular, que está controlado por un órgano particular
del cuerpo. El mes de Adar corresponde a la letra Hebrea ק (pronunciada: kof), su talento es la risa
y el órgano que controla este talento es el bazo.
Debido a que el
cálculo Judío de los meses empieza con el mes de Nisán, Adar se considera el
mes doceavo y final. Esto significa que la risa es el último de los rasgos
humanos, que implica un conocido verso sobre la mujer de valor: “Ella ríe,
esperando el fin de los días.”1 Después los altibajos de todo el año, entramos
al mes de la risa saludable y catártica.
Efectivamente, la
risa es la mejor medicina y tiene el poder de tornar todo el dolor, la miseria
y las dificultades del pasado año en bondad y alegría. A fin de año nos
encontramos todavía de pie, gracias a Dios, y todos los temores que hemos
abrigado en nuestra alma (de que no sucedan y al final sucedieron…) son
transformados y endulzados por nuestra risa. Esta transformación está aludida
en uno de los apelativos de Dios: “el Temor de Isaac”,2 que literalmente
significa “¡el temor [mismo] reirá!”
Este es el tema de
Purim, la fiesta que celebramos en Adar. En Purim celebramos que el temor a Hamán
y a su plan genocida contra los judío fue derrocado. El temor se transformó en
risa. Por esta razón el lema del mes de Adar es “abundar en alegría.” Cuando es
sólo un poco de alegría, tiende a permanecer escondida en el corazón, pero
cuando hay abundancia de alegría, se desborda y se expresa como una risa
explosiva.
La risa es la
mejor medicina
Ya que la risa está
conectada con la habilidad de dar vuelta las cosas, es un importante
ingrediente para la salud. De hecho, su potencial sanador es tan grande que
puede curar incluso la más difícil de las enfermedades. Esta conexión es
reconocida desde tiempos antiguos. En aquellos tiempos la medicina reconoció
cuatro fluidos o humores como conductores de las varias energías —sicológicas y
físicas— que determinan la salud del cuerpo:
·
La flema
blanca fue identificada con la conducción de la alegría y el comportamiento
vivaz.
·
El humor
negro fue identificado con la melancolía y el comportamiento letárgico.
·
El humor
verde (o flema) fue identificado con la cobardía y el comportamiento obsesivo.
·
El humor rojo
(o sangre) fue identificado con la ira y el comportamiento enérgico.
Se creía que cada
uno de los cuatro humores tenía un órgano controlador en particular dentro del
cuerpo. Se consideraba al bazo como el órgano controlador de la melancolía y la
influencia letárgica del humor negro. Aunque, como se indicó arriba, en la
Cabalá, el bazo está considerado como el controlador del sentido de la risa,
indicando que la risa tiene el poder no sólo de modular la melancolía, sino
como está revelado en el mes de Adar, de transformarla completamente en
alegría. En Hebreo, hay una bella alusión a esta cualidad trasformadora de la
risa ¡porque las dos expresiones “humor negro” (מרה
שחורה, mará shejorá) y “pensamiento alegre” (הרהור שמח, hirhur
sameaj) tienen exactamente las mismas letras!
En siete años de
cada diecinueve (5768 es uno de ellos), tenemos dos meses de Adar en nuestro
calendario. El segundo Adar en muchos aspectos es como una copia del primer
Adar ya que comparte mucho de la misma esencia espiritual. Por eso, la risa no
sólo es transformadora, es realmente desbordante. ¡La risa es el único de los
12 sentidos que puede durar un total de 60 días! Entonces en los años como este
tenemos en total 60 días de risa a fin de año.3
¿Cuál es la
importancia del número 60? Con respecto a muchas leyes sobre las medidas
(particularmente las leyes alimenticias) la Torá prescribe que una relación de
60:1 es una relación de anulación, donde 1 se anula en 60. De igual modo, 60
días de risa tienen el poder de nulificar y endulzar cualquier sabor amargo de
nuestras bocas del año precedente.
De monos y
elefantes
La letra con la
cual fue creado del mes de Adar es ק pronunciada kof. El significado literal de la palabra kof en
hebreo es “mono”. Esto nos presenta otra bella conexión entre el mes de Adar y
la risa. El mono es sin duda uno de los animales más entretenidos y uno de los
pocos animales capaces de realmente sonreír y reír. El Baal Shem Tov relató una
ocasión que la serpiente causa temor porque fue creada de la esencia de temor.
De igual modo, basados en esta relación entre el mono y el mes de Adar, podemos
decir que el mono nos hace reír porque fue creado de la esencia de la risa.
Las enseñanzas
Jasídicas suelen usar una parábola describiendo a un rey cuyo espíritu de
melancolía fue superado trayéndole la novedad de un pájaro que habla. Podemos
suponer que el pájaro anima porque es una novedad, pero tan pronto como pasa la
sorpresa, también se esfuma su capacidad de elevar el espíritu del rey. En
cambio un mono es capaz de sorprender una y otra vez debido a que su esencia es
la risa.
La palabra kof en
hebreo también tiene otro significado: “el ojo de una aguja”. Este segundo
significado une a nuestro mono con otro maravilloso y extraño animal: el
elefante. En su larga discusión de los sueños en el noveno capítulo del tratado
de Berajot, los sabios4 nos traen lo que parece un ejemplo muy extraño de algo
que una persona no puede ver espontáneamente en un sueño: un elefante pasando
por el ojo de una aguja. Primero la trompa del elefante siendo ensartada en el
ojo, después su cabeza, seguido por todo su gran cuerpo. Qu é cosa tan rara de
imaginar. ¡Qué extraño tener un sueño así! Pero es totalmente posible que si
una persona se concentra en esta imagen durante el día, pueda llegar a soñarla
en la noche.
Todas las cosas
grandes
¿Cómo podemos
entender una imagen tan absurda? Todo lo que los sabios dicen tiene algún
significado aunque no siempre sea fácil de entender. En este caso en
particular, primero tenemos que saber lo que representa el elefante. Hay un
bello midrash que comentamos algunas veces llamado Perek Shirá (usualmente
traducido como “La Canción de la Creación”). Este midrash fue escrito por el
rey David después que terminó de escribir los Salmos y documenta los cantos que
cantan en alabanza al Creador, distintas partes de la naturaleza como el cielo,
la tierra, el océano, los ríos, etc. y diferentes animales. El canto de cada criatura
describe su esencia. Perek Shirá describe entre otras la canción del elefante,
quien dice: “¡Qué grandes son tus hechos, Dios!”5 El elefante es el animal más
grande sobre la tierra y este es un verso muy adecuado para él.
Pero la canción del
elefante refleja algo más profundo. Hay otro verso muy similar, “¡Cuán
multitudinarias son Tus obras, Eterno!”6 Este verso nos ayuda a comprender el
verso del elefante. Que Dios actúa en una multitud de formas nos habla de Su
grandeza cuantitativa. Pero un “gran” acto calificado como maravilloso y
sorprendente (como el elefante) es grande en un sentido cualitativo. Los
grandes actos de Dios revelan algún pensamiento profundo, como lo señala
realmente el final del verso del elefante: “…cuán profundos son Tus pensamientos”.
Si observamos otro
ejemplo de la palabra “grande”, en el verso que enumera las sefirot,7 los
sabios explican que se refiere al acto de la Creación en sí mismo. Por eso, la
grandeza de Dios —los grandes actos de Dios que son la esencia de lo que representa
el elefante— está identificada por los sabios como su capacidad infinita para
la creación que transforma la nada en algo.
Y pequeñas…
Regresemos
nuevamente y reinterpretemos la imagen de un elefante siendo ensartado en el
ojo de una aguja. Ahora sabemos que el elefante representa al Dios infinito
revelado en Su poder de creación, por lo tanto deducimos que el pequeño ojo de
la aguja representa el aspecto finito de Dios. Pasar al elefante a través del
ojo de una aguja representa entonces la personificación de lo infinito de Dios
dentro de su aspecto finito. Así es exactamente nuestro mundo: la realidad
infinita de Dios investida dentro de objetos físicos limitados.
Pero si la gente no
ve tales imágenes en sus sueños, quiere decir que no cabe en su comprensión,
que soñar o imaginarse que algo así suceda en la realidad está más allá de la
capacidad normal de nuestras mentes, y hasta cuando soñamos lo imposible, esto
no aparece. Efectivamente, las enseñanzas Jasídicas sostienen que si una
persona comprendiera realmente que está siendo creado de la nada en ese y en
cada instante, regresaría inmediatamente a la nada. De todas maneras, meditar
en la imagen del elefante siendo ensartado en el ojo de una aguja, nos acerca
ciertamente al borde de captar la realidad de lo infinito de Dios invistiéndose
en la realidad limitada de nuestro mundo físico, llegando la imagen a aparecer
eventualmente en nuestros sueños.
La noción del ojo
de la aguja representando un pasaje minúsculo, infinitamente pequeño a través
del cual se infunde la realidad, no es algo extraño a los físicos modernos. Por
eso, en la física moderna se considera que muchas partículas elementales
fluctúan dentro y fuera de la realidad a cada instante. Las partículas
elementales son creadas desde el vacío del espacio, al que luego retornan en un
momento fugaz.
Uno sólo tiene que
imaginarse que lo mismo es verdad no sólo a nivel microscópico sino también a
nivel macroscópico. Este es el mayor dogma del pensamiento místico Judío
respecto a la creación: todo, desde la más pequeña partícula subatómica hasta
el elefante más enorme, está continuamente yendo y volviendo a la existencia a
la no existencia. En este sentido, el ojo de la aguja no es sólo el pasaje sino
el residuo (reshimu) de la esencia que siempre permanece y a partir del cual
todo retorna a la realidad. El residuo esencial de un ser humano desde el cual
será re-creado en la resurrección de los muertos se llama el “hueso luz”.
Sorprendentemente, en hebreo el “hueso luz” (עצם
הלוז, etzem haluz) y “el ojo de la aguja” (קוף המחט, kof
hamajat) tienen exactamente el mismo valor numérico, 248, que es también el
valor numérico de Abraham (אברהם), entre otras cosas.8
“¿Quién puede
dictarLe lo que debe hacer?”
La filosofía
Jasídica habla mucho sobre los aspectos infinitos y finitos del Todopoderoso y
la interacción entre ellos. Una de las conclusiones más importantes es que el
aspecto finito de Dios, incluida nuestra propia realidad física limitada, son
dependientes de Su aspecto infinito. ¿Cómo es esto? El aspecto infinito de Dios
es en primer lugar lo que Le posibilita revelar su aspecto finito, porque
gracias a Su omnipotencia es capaz de soportar la paradoja de una realidad que
está al mismo tiempo “fuera de Él” aunque es “parte de Él”. La formulación más
famosa de esta paradoja es a través de la pregunta “¿Puede Dios crear una
piedra que no pueda levantar?” la respuesta es un paradójico “¡si!” Paradójico
para nosotros, pero consistente dentro del aspecto infinito de Dios, donde los
dos lados de una declaración paradójica pueden coexistir simultáneamente sin
nulificar una a la otra.
Llevando esta
conclusión al elefante y al ojo de la aguja, concluimos que la mera existencia
del ojo de la aguja, la cual representa el aspecto infinito de Dios tiene su
origen en el elefante, que representa Su aspecto infinito ¡Es como si el
elefante crea el ojo de la aguja y entonces salta a través de él! Pero el
elefante no sale por el otro lado.
En otras palabras,
en nuestro lado del ojo de la aguja cósmica, no somos plenamente conscientes
del aspecto infinito de Dios. Desde aquí todo parece bien delimitado y de buen
comportamiento, concordando con las fronteras de las leyes de la naturaleza
(¡sin elefantes saltando a través del ojo de una aguja hacia este lado!). Esto
sucede también porque en el momento en que el aspecto infinito ingresa a esta
dimensión, queda oculto por la limitada capacidad de captación del plano
finito.9
De todas maneras,
esta es la razón por la cual la imagen del elefante pasando a través del ojo de
la aguja (sin salir del otro lado) es tan poderosa. Si uno puede llegar a soñar
esta imagen, puede al menos entender qué significa e imaginarla en el ojo de la
mente. Imaginar estas imágenes y su significado simbólico facilita que el
corazón pueda comprender que aunque el aspecto infinito de Dios (el elefante)
no puede ser visto en una forma revelada en nuestro plano físico, sin embargo
está presente y no sólo eso, sino que actúa re-creando continuamente nuestro
espacio. Entonces el corazón empieza a experimentar la verdad y omnipresencia
de Dios dentro y alrededor de todo.
Para discutir estos
temas utilizando esas imágenes que parecen absurdas se necesita un muy buen
sentido del humor y mucha risa, aunque este es el don que nos regala el mes de
Adar. La alegría de Adar se origina en nuestra capacidad de trascender la
contracción (o el ocultamiento) de la Presencia infinita de Dios y ver que todo
está por cierto dentro de Su total Providencia.
Notas
1 Proverbios 31:25
2 Génesis 31:42
3 Más en profundidad, la duplicación de la risa y su
naturaleza juguetona en los dos meses está aludida en un par de vesos muy
importantes que describen el rol de la Torá antes de que el mundo sea creado: “Yo
[la Torá] fui el entretenimiento por dos días, dándoLe recreación en todo el tiempo.
Recreación para la tierra y entretenimiento para el hombre” (Proverbios
8:30-1). La palabra recreación, משחקת, mesajeket, aparece dos veces en estos
versos, simbolizando que la doble extensión de la risa y la alegría en el
primer y segundo Adar. De acuerdo con estos versos, la primera recreación –que
corresponde a Adar I- es considerada más sublime y Divina, divirtiendo a Dios,
siendo así esa risa más elevada. La segunda recreación es para el hombre,
implicando que en Adar II la risa más mundana y revela en nuestro reino humano
la diversión suprema y la alegría del Todopoderoso.
4 Berajot 55b
5 Salmos 92:6
6 Ibid. 104:24
7 I Crónicas 29:11.
8 Ver en extensor nuestra serie sobre las 248
partículas elementales. Como está explicado allí, la realidad se considera
creada a travpes de este número 248, que está insinuado en el comienzo del
segundo relato de la creación. Descubrimos ahora que este número también
equivale a “el ojo de la aguja” y “el hueso luz”.
9 Esto es llamado en Jasidut el “origen ingresando al
espacio de la luz”, siendo el “origen” el aspecto absoluto infinito de Dios (el
origen principal de Su aspecto finito) y el espacio de la luz siendo la
realidad finita, representada por el ojo de la aguja.
Un
Mensaje de Torá para el mes de Adar
del
Rabino Itzjak Ginsburgh
del
Rabino Itzjak Ginsburgh
Meditación
para el mes de Adar 5766
(de una clase ofrecida el 28 de Shvat, 5766 –
Febrero 26, 2006)
El martes y miércoles de la última semana de febrero celebramos el
comienzo del mes de Adar. El símbolo de este mes es piscis o pez. En hebreo
pescado se dice dag, דג, palabra compuesta por las
letras guimel y dalet, que este año coinciden de
acuerdo a su guematria a los días de la semana señalados al
comienzo, los dos días que componen Rosh Jodesh Adar, el comienzo
del mes.
Si ponemos las letras de Dag al revés, obtenemos Gad,
una de las doce tribus de Israel. La bendición que Iacov le dio a este hijo y
por ende a la tribu que procreó es: gad guedud iegudenu vehu iagud akev,
o en castellano: “Gad saldrá a la batalla en los campos y todos sus campamentos
retornarán en paz” (Génesis 49:19).
Este verso se recita tres veces como parte del
recitado del Kriat Shemá que decimos cada noche antes de acostarnos. Cada una
de las tres veces, este verso se recita en el sentido normal hacia
adelante y también de adelante hacia atrás, aludiendo al hecho de
que dag, pez, es el reverso de Gad, y que la protección de Gad en
la guerra (sus soldados eran los más valientes, los más armonizados con los
infinitos recursos de fortaleza del alma, su “corona”, como será explicado)
proviene del mundo oculto, simbolizado por el mar.
El valor numérico del verso completo es 310, la
guematria de la palabra iesh, que significa “existencia”. Como cada
vez que recitamos el versículo lo decimos dos veces, uno hacia adelante y otro
hacia atrás, el valor total es 620, keter, “corona”, que representa nuestro a
nuestro ser supra conciente. Como decimos esto tres veces, en total tenemos
tres coronas.
Estas tres coronas aluden a la enseñanza de
Rabi Shimón Bar Iojai: “Hay tres coronas: la corona de la Torá, la corona del
Sacerdocio y la corona del Reinado”. En Cabalá se explica que estas tres
coronas corresponden a las tres cabezas de la sefirá de keter: la cabeza
incognoscible, la cabeza de la nada y la cabeza de la tolerancia. En jasidut,
los equivalentes cotidianos de estos términos son fe, placer y voluntad.
Cada uno de los doce meses posee un sentido en
particular, es decir, un rasgo humano propio que está asociado más fuertemente
con ese mes. Adar está asociado al sentido de la risa, que representa nuestra
habilidad de trascender nuestro estado racional de conciencia para conectarnos
con nuestra supra conciencia y nuestra fuente suprema en lo Divino. Usualmente,
la risa es una expresión de placer, la cabeza central de la corona.
Algunas veces, la fe simple (la cabeza superior
de la corona) y el poder de voluntad infinito (la cabeza inferior), también
encuentran su expresión en la risa. Así como un no creyente puede reírse de
alguien que tiene fe, también el verdadero creyente se ríe de un no creyente, y
su risa surge de un lugar completamente diferente, del reino de lo desconocido.
Esta risa es en sí misma el llamado a la guerra
contra Hamán-Amalek, el archienemigo de Israel y la esencia de la
herejía, que libera el infinito poder de voluntad del alma ante el cual nada
puede enfrentarse.
El
Mes de Adar
SIRVIENDO A
DIOS CON UNA TÚNICA BLANCA
por el Rabino Itzjak Ginsburgh
Editado por Moshe Genut – basado en un
farbrenguen brindado en un sheva brajot en honor a la boda de la hija del
rabino Ginsburgh – 22 de Adar, 5766- 22 de Marzo, 2006-04-02
El 23 de Adar es el primero de los siete días de
preparación, llamado de miluim en hebreo, siete días en que se
preparó y ensayó todos los procedimientos a llevarse a cabo luego de la
consagración del Tabernáculo del desierto recién construido, a inaugurar el 1
de Nisán.
Así se cumplió por primera vez el mandamiento
de hacer un Templo para el Todopoderoso: veasu li mikdash veshajanti
betojam – “y Me harán un santuario y moraré dentro de ellos”
(Éxodo 25:8).
Como el hogar judío es considerado un Templo
espiritual, el 23 de Adar también se relaciona con la alegría
del casamiento del jatán (novio) y la kalá (novia).
Durante los siete días de la inauguración Moshe
Rabeinu actuó como Sumo Sacerdote, pero a diferencia de los otros Sumo
Sacerdotes que le siguieron, no vistió las ocho vestimentas especiales
correspondientes a tal grado sino que sirvió al Todopoderoso simplemente con un
túnica blanca. (Rashi en Levítico 8:28, basado en Taanit 11b.).
Esto es algo notable, ya que si un sacerdote de la familia de Aarón sirve en el
Tabernáculo o en el Templo sin estas prendas sacerdotales especiales entonces
su servicio es descalificado.
La túnica blanca con la que sirvió Moshé alude
a la que se refiere el Zohar como la “túnica de los sabios”, jaluka
derabanán (Zohar I, 66ª. Pardés Rimonim Shaar 31,
cap.5). La túnica de los sabios es el cuerpo espiritual que todo tzadik está
destinado a vestir en el Mundo por Venir. Es por y a través de estaprenda que
las almas de los justos son privilegiadas con el regalo de captar la esencia
del Todopoderoso (como se explica en otro lado, todas las revelaciones de las
luces de la sefirá de keter, se vivencian a través
de esta túnica.).
Se explica en jasidut que en el futuro
todo jasid se convertirá en Rebe, o sea que incluso la gente
simple será capaz de participar del entendimiento y la experiencia de la
esencia de Dios junto con los tzadikim. De esto se desprende que
para poder llegar a algo así necesitamos la vivencia de vestir la túnica de los
sabios, o en todo caso, experimentar indirectamente el trabajo de Moshé Rabeinu
como Sumo Sacerdote durante estos siete días en el Tabernáculo, sirviendo en su
túnica blanca.
Como siempre, para experimentar una realidad
particular descripta en la Torá, o en nuestro caso el servicio de Moshé dentro
de la túnica blanca, debemos meditar e incorporar las enseñanzas de la Torá y
especialmente las enseñanzas de su dimensión interior, compuesta por la Cabalá
y el Jasidut, en nuestra comprensión y en nuestras vidas diarias.
El Baal Shem Tov nos enseñó que cada aspecto de
la Torá, los relatos de las historias o de los mandamientos, aunque no lo
parezca, son relevantes para todas las personas en toda época y lugar.
La clave para unirnos con la Torá y vivir todos
sus aspectos como una parte integral de nuestra vida diaria, es revelar el
significado profundo latente en su interior.
Tratemos entonces de comprender el significado
del servicio especial de Moshé dentro del túnica blanca durante estos siete
días tal como está descripto en la Torá.
Explica el Tania (cap. 1) que
todo judío posee dos almas: un alma Divina y un alma animal. El versículo de la
Biblia que describe mejor el alma Divina es el que dice: “...una porción de
Dios en lo alto...” (Job 31:2) La palabra “porción” en
hebreo, jelek, se relaciona con la palabra “túnica”, jaluk.
Por ende podemos inferir que el alma Divina en sí misma alude a la túnica de
los justos y a la de Moshé. En otras palabras, vivenciar a Moshé sirviendo con
una túnica blanca es como a vivir la experiencia de nuestra alma Divina.
La Novia es como el Alma Divina
Notamos más arriba que la consagración del
templo es la raíz espiritual de la construcción de un hogar judío, esto es, de
una pareja que se une en matrimonio. Toda pareja que se casa y vive en santidad
crea una morada para la Presencia Divina, la Shejiná, en sus
hogares (“un hombre y una mujer que lo merecen, la Presencia Divina mora entre
ellos”, Sotá 17a), así como los es el Templo para la Presencia
Divina de Dios.
Si avanzamos más allá con esta correspondencia,
podemos preguntarnos ¿cuál es el paralelo entre Moshé sirviendo con un túnica
blanca y la consagración de nuestra casa, es decir, al contraer matrimonio o al
reintroducir al Todopoderoso en nuestro matrimonio ya existente?
La respuesta es que en relación al hombre, su
novia o esposa representa su alma Divina. Es como decir que la mujer es el
túnica blanca, ya que esta es como ya explicamos una de las manifestaciones del
Alma Divina.
Ya hemos mencionado que el Cohen Gadol,
el Sumo Sacerdote de la familia de Aarón, debía vestir ocho prendas; todos los
demás, llamados cohen hediot, vestían cuatro. Pero una vez al año,
en Iom Kipur, el Sumo Sacerdote debía también vestir sólo cuatro
prendas, todas blancas. Por lo tanto hay en total tres números diferentes de
vestimentas que un sacerdote debe llevar puestas al servir en el Templo: 1, 4 y
8.
Estos tres números son los valores de las tres
letras que componen la palabra “uno” –ejad: alef-jet-dalet–
en el Shemá, la declaración de nuestra fe monoteísta por
excelencia: “Oye Israel, Havaiá es nuestro Dios, Havaiá es
Uno”. (Deuteronomio 6:4)
La primera letra, la alef, es igual
a uno y esto corresponde a la túnica blanca de Moshé.
La segunda, la jet, es igual a ocho
y de tal manera corresponde a las ocho prendas especiales del Sumo Sacerdote.
La tercera letra, la dalet, es
igual a cuatro, correspondiendo de esta manera a las cuatro vestimentas del
sacerdote simple o a las del Sumo Sacerdote en Iom Kipur. Como en
el rollo de la Torá la palabra ejad figura escrita con
un dalet grande, inferimos que esta letra simboliza
específicamente a las vestimentas del Cohen Gadol más que al cohen simple.
Vistiendo la Túnica del Alma Divina
Demos una mirada más profunda a lo que
simboliza servir con una túnica blanca. Ya hablamos de la estrecha relación que
hay entre la consagración del Templo y la del matrimonio. Vimos también que el
túnica blanca a la simboliza a la mujer y al alma Divina. Lo que debemos
comprender más plenamente es la noción del servicio.
“He Sido Creado”
Una Mishná (dicho de los
sabios) que al Rebe le gustaba mucho y repitió en muchas ocasiones es: “He sido
creado para servir a Dios” (Mishná Kidushín 4:14) La connotación
particular de “el Todopoderoso” utilizado en esta frase es “koní”, que
significa “mi Dueño”, refiriéndose a Dios como a quien pertenecen todas las
cosas de este mundo. En el lenguaje de los sabios, este apelativo también
describe a Dios como el marido simbólico de toda la creación. La palabra hebrea
para “servir” utilizada aquí es leshamesh, cuya traducción
literaria sería “asistir”. Es también la palabra utilizada para describir las
relaciones matrimoniales en el idioma de los sabios.
¿Cómo se relaciona todo esto con los tres
conjuntos de prendas mencionados?
Cuando recitamos el Shemá en
voz alta, la palabra “uno”, ejad, se pronuncia de tal manera que
la alef es corta, la jet se extiende un poco
y la dalet se arrastra más.
Jasidut explica esto de la siguiente manera:
La alef alude al alma antes de
su descenso para entrar al cuerpo. A este nivel ella está completamente
unificada con el Todopoderoso (insinuado por el valor numérico de la alef,
1).
La jet se refiere al descenso
del alma desde el cielo hasta la tierra, donde se incorpora a un cuerpo físico;
el valor numérico de la jet, 8, representa a los siete cielos y la
tierra por los que transita el alma en su viaje desde su unidad con Dios hasta
el cuerpo que le corresponde.
La dalet representa la tarea
que le fue asignada al alma para que lleve a cabo durante su vida terrenal; su
valor numérico, 4, representa los cuatro puntos cardinales de la tierra, el
espacio en donde cumplimos con nuestra misión Divina en la vida, por eso la
pronunciamos durante más tiempo.
Entonces, aunque nuestra meditación mística
durante el recitado del Shemá la iniciamos desde nuestro
origen en el Todopoderoso continuando luego con el descenso hasta encarnarnos
en un cuerpo, el sentimiento principal y final debe ser que hemos sido
encomendados con un propósito Divino para desarrollar y llevar a cabo durante
nuestras vidas.
O en otras palabras, que somos emisarios del
Todopoderoso en la tierra y a través de nuestra unión con el líder de la
generación, el Rebe, podemos cumplir con nuestro propósito.
Ahora, tomando esta correspondencia particular
de la palabra “ejad” e integrándola con los tres conjuntos de
vestimentas sacerdotales encontramos que:
- La
túnica blanca de Moshé simboliza nuestra alma tal como era cuando era uno con
Dios.
- Las
ocho vestimentas del Sumo Sacerdote simboliza el descenso del alma desde Dios a
nuestro cuerpo. El servicio del Sumo Sacerdote en sus ocho prendas evoca en la
conciencia del pueblo judío el recuerdo de nuestra alma descendiendo “desde la
cumbre más alta hasta el abismo más profundo”. En las palabras de los sabios
este recuerdo y despertar de la conciencia es descripto como: “sabe de dónde
has venido”. Entre el origen del alma en lo alto y su estado presente en la
realidad material existe un contraste enorme que es insinuado por el hecho de
que cuatro de las ocho vestimentas del Sumo Sacerdote eran blancas (el origen)
y las otras cuatro eran coloreadas (la realidad).
- Las
cuatro vestimentas blancas del sacerdote común, inspiradas por las cuatro
vestimentas especiales blancas del Sumo Sacerdote cuando entra al Sancta
Sanctorum en Iom Kipur, corresponde al cumplimiento de nuestra alma
de su tarea Divina durante su vida.
Para comprender esto notemos que una de las
diferencias entre el Sumo Sacerdote y un sacerdote común es que el primero
nunca puede abandonar los terrenos sagrados del Templo, (Levítico 21:12) no así
los demás.
Al salir y entrar al reino de lo aparentemente
mundano, debemos recibir inspiración desde el Sancta Sanctorum del
servicio especial del Cohen Gadol, cuya unión conciente con Dios
nunca es cercenada, a través del servicio Divino del sacerdote común,
quien al concluir su servicio en el Templo abandona el reino de la santidad
para entrar a la realidad del mundo –todo en aras del cumplimiento de su tarea
en la tierra.
En cierto sentido es al sacerdote simple a
quien se le confía el rol de esparcir las enseñanzas de la Torá a todo el
pueblo, cada uno en su propio lugar. Y por esta razón el pueblo judío es
llamado “una nación de sacerdotes” (Éxodo 19:6)
Entonces ahora podemos entendemos que servir en
una túnica blanca como Moshé rabeinu, es algo así como traer la memoria de
nuestra alma Divina tal como era cuando estaba en unión absoluta con Dios, y
así utilizar ese sentimiento para motivar nuestra dedicación y compromiso para
cumplir con nuestra tarea, que es servir al Todopoderoso aquí en la tierra, en
nuestra vida presente y en nuestra realidad actual.
“No Fui Creado”
Sin embargo, la declaración de los sabios: “He
sido creado para servir a mi Dueño”, tiene otra lectura alternativa que dice: “no
he sido creado sino para servir a mi Dueño”.
Esencialmente, ambas parecen decir la misma
cosa, pero en realidad son muy diferentes y llevan a una interpretación
diferente de lo que significa servir al Todopoderoso en una túnica blanca como
Moshé rabeinu.
La primera versión comienza con el sentimiento
existencial de que “yo fui creado”, el segundo lo hace con una declaración de
auto anulación: “yo no fui creado”.
A pesar de que eventualmente la doble negación
(provocada por el la voz “sino”) de la segunda lectura lleva a la misma
conclusión que la primera, este es un hermoso ejemplo de cómo la doble negación
no es exactamente lo mismo que decir algo positivamente. (vemos otro ejemplo de
esto en el farbrenguen de Purim de este año, ver....
Si comenzamos viendo con humildad nuestro rol
individual en la vida, con auto anulación (bitul), nos vamos acercando
al significado simple del símbolismo de la túnica blanca de Moshé rabeinu
durante su servicio en el Tabernáculo.
El alma Divina y el mismo Moshé personifican la
cualidad de auto negación (lo que está de acuerdo con la frase de Moshé “Y
nosotros qué...,” como se explica en otro lugar). Más todavía ahora que hemos
visto que la propia túnica blanca, una simple prenda usada durante el servicio
en el Tabernáculo, representa el estado en que el alma está puramente en unión
absoluta con el Todopoderoso, y aún no ha tenido, ni en apariencia, una
existencia independiente.
Para comenzar a pensar acerca de nuestro
verdadero rol en la vida se debería empezar idealmente con un sentimiento de
abnegación.
En el idioma del jasidut, la primera forma de
la frase refleja la noción de que “la realidad es algo permanente, mientras que
la Divinidad es la novedad”. La segunda por su lado nos presenta lo opuesto: “La
Divinidad es permanente, mientras que la realidad es recreada continuamente”.
En esencia, ambas nociones pueden ser la base
de la creación de una morada en este mundo físico para el Todopoderoso.
Individualidad y Comunidad
Estas dos modalidades están fuertemente reflejadas
en la doble lectura semanal de la Torá Vaiakhel y Pekudei (ver
las dos últimas perashot del libro Shemot en Vivir con el Tiempo).
Vaiakhel refleja el sentido de “No fui creado sino
para servir a mi Dueño”, mientras que Pekudei refleja el
sentido de “fui creado para servir a mi Dueño”.
Vaiakhel significa “reunir al pueblo”, como
explicó el Rebe de Lubavitch, reflejando la negación de lo individual,
dándole un lugar y una presencia como parte de lo colectivo, “no fui creado
sino...” .
Pekudei proviene de la palabra que significa “censo”;
cada individuo se cuenta por separado y cada uno se coloca en su lugar
particular, reflejando la noción de “yo fui creado...”
Ambas se juntan (y esta es la primera ocasión
al leer la Torá durante el año en que dos porciones se leen juntas) para
reflejar que estas dos formas opuestas corresponden que vayan juntas, al
contrario de lo que parecería.
En esencia, esta unión de Vaiakhel y Pekudei simboliza
la unión del hombre y la mujer en matrimonio. Jasidut explica que el estado
rectificado del hombre es la autoanulación, mientras que el de la mujer es la
individualidad. El hombre refleja el estado del alma tal como está unidad con
el Infinito en lo alto, mientras que la mujer representa el estado del alma
dentro del cuerpo ocupada con su tarea y su misión en la tierra. La unión de
estos dos modos de existencia es necesaria para crear un individuo completo.
De paso, observemos que Vaiakhel es
la porción de la Torá número 22 desde Bereshit, Pekudei es
la 23, sumando 45, el valor numérico de “hombre”, adam, alef-dalet-mem,
un ser completo que surge de la unión del hombre y la mujer, como se explicita
en la historia de la creación.
El Balance del Matrimonio
Que el estado rectificado de la mujer sea la
individualidad parece contradecir el significado simple de la palabra “novia”, calá en
hebreo, que proviene de la palabra clot, que significa “final o
conclusión”, como se explica en jasidut que la novia simboliza el estado de
culminación del alma, clot hanefesh. El jatán en
cambio se describe generalmente como alguien con su individualidad propia que
infunde un sentido similar en su esposa.
La explicación es que el estado original del
ser del jatán es espiritual y esto requiere de él descender en
busca de individualidad para crear una relación con su esposa. Pero en
definitiva el motivo de su descenso es volver a ascender a un lugar más elevado
aún. En la literatura talmúdica esto es llamado: “Descenso en aras del ascenso”, ieridá
tzorej aliá.
La conjunción de ambos vectores de fuerza
produce la unión rectificada entre los aspectos femenino y masculino de cada
pareja.
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