En el Tzadik existe lo que él quiere y lo que Hashem quiere de él. El Tzadik desea permanecer oculto, al igual que todos los Tzadikim que no querían revelarse, pero Hashem tiene otros pensamientos. Exactamente como Moshé Rabeinu, quien se negó rotundamente a aceptar la misión: él quería permanecer oculto, pero Hashem quería que se revelara.

De esto vemos que no siempre lo que una persona piensa que es adecuado para ella es verdaderamente su destino, aquello que Hashem quiere de ella. Estos son dos aspectos en el alma: lo que la persona desea y lo que Hashem desea de ella (su verdadero destino). Estos se expresan en los hijos: los varones revelan la voluntad consciente del padre, y las hijas revelan lo que Hashem quiere de él." [De la clase "El Hijo con la Hija"]

*ALMA Y RESPIRACIÓN*

En hebreo, "alma" (Neshamá) y "respiración" (Neshimá) comparten la misma esencia. Nuestra vida es un pulso constante: 🌬 Inhalamos aire, "aspirando" (Shoafim) a conectarnos con la Fuente de la Vida. 🔥 Exhalamos fuego y luz, cumpliendo el versículo: "El alma del hombre es la vela de Dios".

Que en este Shabat logremos esa respiración consciente: recibir vitalidad de Arriba para iluminar nuestra realidad aquí abajo.

📅Hoy viernes 20 de Tevet es el aniversario del Rambam, Rabi Moshe ben Maimón, y te ofrecemos una variedad de artículos sobre el gran Líder de la generación. https://galeinai.org/?s=rambam

📅Este martes, 24 de Tevet, nos preparamos para una fecha muy elevada: será la Hilulá del Alter Rebe (Rabí Shneur Zalman de Liadí), fundador de Jabad y "nieto espiritual" del Baal Shem Tov.

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LECCIONES DE LA ZARZA ARDIENTE

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SHEMOT, SEFER IETZIRÁ, TIKÚN DEL ALMA

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OPTIMISMO, PESIMISMO Y REALISMO

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LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS

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ASPIRAR A CONECTARNOS CON HASHEM

De la cuenta X del Rabino Ginsburgh:

En hebreo, “alma” (נשמה, neshamá) significa “respiración” (נשימה, neshimá).

“Y Dios insufló en sus [de Adam] fosas nasales el alma [aliento] de vida”

(נשמת חיים, nishmat jaím). En la respiración, inhalamos oxígeno (aire) y exhalamos dióxido de carbono (fuego).

En hebreo, “inhalar” (שאיפה, sheifá) también significa “aspirar” (שאיפה).

[Obsérvese que la palabra inglesa aspire contiene las letras air (aire), mientras que las letras spir inician la palabra spirit (espíritu), que corresponde a רוח, rúaj, sinónimo de אויר, avir, aire. La palabra inglesa air deriva del hebreo אויר (avir).]

“Exhalar” (נשיפה, neshifá) también significa “sisear”, como una serpiente, aludiendo a la serpiente primordial del Jardín del Edén, que exhala su fuego venenoso.

Inhalamos aire, aspirando a alcanzar la Fuente de la vida, y exhalamos fuego.

La vida une, en una pulsación constante, el aire y el fuego.

Así como “alma” significa “respiración” (el aliento de vida, aire), también encontramos que el alma es comparada con el fuego:

“El alma del hombre es la vela de Dios.”

Nuestra alma aspira a Dios (inhalación) y brilla como una vela para iluminar la realidad (exhalación).

INTRODUCCIÓN AL SEFER IETZIRÁ

EL LIBRO DE LA FORMACIÓN

Ingeniería Divina y Psicología del Alma

“Con treinta y dos senderos místicos de sabiduría grabó Iah, Havaiá de los Ejércitos, Dios de Israel, Dios Vivo y Rey del Mundo, El Shaddai, Misericordioso y Clemente, Alto y Elevado, que mora en la Eternidad y cuyo Nombre es Santo; Él es sublime y santo. Y creó Su mundo con tres 'libros': con Escritor, con Libro y con Relato”

MÓDULO 1

Los Fundamentos (la Ecuación Divina)

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Historias Jasídicas

Rabino Iehuda Arie Leib Geliner

LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS

Rabi Iehuda Arie Leib Geliner, el predicador de Polnoye, fue uno de los primeros discípulos del Ba'al Shem Tov y uno de los mayores difusores de sus enseñanzas. Incluso antes de acercarse al Ba'al Shem Tov, sirvió como maguid (predicador) y cantor en Polnoye. Cuando se acercó al Ba'al Shem Tov, fue enviado a viajar entre comunidades judías y utilizar su talento oratorio para atraer almas al movimiento jasídico. De hecho, sus sermones fueron muy impactantes y, bajo su influencia, Rabi Iaacov Iosef Katz de Polnoye, autor del Toldot Iaacov Iosef, se acercó al Jasidut, y según una tradición, también lo hizo el Maguid de Mezritch. Rabi Iehuda Arie Leib Geliner falleció en Polnoye el 21 de Tevet 5530 (1770) y fue enterrado allí. Doce años después, Rabi Iaacov Iosef de Polnoye fue enterrado junto a él, y se erigió un "ohel" sobre sus tumbas.

En su juventud, Rabi Pinjas de Koretz fue maestro en la ciudad de Polnoye, donde le llamaban der shvartzer melamed [el maestro negro]. Frecuentemente visitaba la casa del predicador de Polnoye, que le tenía mucho cariño, pues reconocía la rectitud y santidad de Rabi Pinjas que otros no. El predicador tenía una sala especial y una mikvé privada (baño ritual) en la casa de baños, separada de la gran mikvé para los habitantes del pueblo. Rabi Pinjas pidió permiso para usar su mikve cuando quisiera, de día o de noche. El predicador estuvo de acuerdo e instruyó al encargado del baño público para que admitiera a Rabi Pinjas siempre que llegara.

Una vez, Rabi Pinjas fue a la mikve para sumergirse después de medianoche, pero el asistente se negó a abrirle, ya que ese día había comprado unos gansos y los había dejado allí. Al ver que no se le permitía entrar, Rabi Pinjas levantó unas tablas del tejado, entró y se sumergió. Cuando terminó, salió por el agujero, pero como era estrecho y angosto, la viga transversal del techo se rompió y, al descender del tejado, la viga cruzada cayó sobre Rabi Pinjas y le mató. Como todo esto ocurrió en la mitad de la noche, nadie se enteró de lo que había sucedido.

El predicador despertó de repente y le dijo a su asistente: "¿Qué es este ruido que oigo fuera? ¡Sal y mira!" El asistente salió y no oyó nada, regresó y le dijo al predicador que no había ningún ruido fuera. El predicador le envió de nuevo a buscar, pues él había oído un gran ruido procedente del exterior. El asistente salió de nuevo y regresó, diciéndole al rabino que no había oído ningún ruido. Al amanecer, encontraron a un hombre muerto tendido junto a la casa de baños. Se desató una gran conmoción en la ciudad y, cuando el predicador de Polnoye se enteró del asunto, ordenó que el difunto no fuera trasladado de su lugar hasta que él llegara allí.

Entonces el predicador fue a la sinagoga a recitar los Salmos y lloró amargamente. Oró ante Di-s con estas palabras: "Señor del Universo, ¡devuélvele el alma a Rabi Pinjas y déjale vivir! Aun así, me lo agradecerás; ¡es un gran hombre temeroso de Di-s y un tzadik!" Lloró y rezó durante un tiempo, y después se dirigió al lugar donde yacía el difunto, le movió y le dijo: "¡Pinjás! ¡Levántate y ve a enseñar a tus alumnos, eres un obrero!" Rabi Pinjas se levantó y se dirigió a su casa, y presenciaron, con la ayuda de Di-s, una verdadera resurrección de entre los muertos.

"El más pequeño entre vosotros revive a los muertos" (Avodá Zara 10b) dijo el emperador Antonino a Rabi Iehudá el Príncipe. Pero, ¿qué es la vida en sí misma, y cómo la renuevan los justos después de que ha cesado?

El versículo afirma que "el temor de Di-s [es la fuente] de la vida" (Proverbios 19:23), pero la vida misma es "vida y bondad" (Deuteronomio 30:15). De esto aprendemos que la experiencia de la vida comienza con un momento de temor porque la fuerza vital, al entrar, sacude y golpea el alma, pero después la conciencia de la vida está presente en su benevolencia, haciendo que uno perciba el bien que impregna toda la realidad. Cuando la experiencia de la vida despierta la atracción por el bien, transforma el punto inicial de temor en una experiencia completa de amor. Por lo tanto, el amor, y en última instancia el amor a Di-s - el Bien Absoluto - es la expresión completa de la experiencia de la vida. En cambio, enfatizar el mal que nos rodea surge de una experiencia general que tiende más hacia la muerte. Pero todo esto está relacionado con la propia experiencia, así que ¿cómo conduce el amor al avivamiento de los muertos?

Tres niveles de amor a Di-s

La Torá nos instruye: "Ama a Havaia, tu Di-s.… pues Él es vuestra vida y la duración de vuestros días" (Ibid. v. 20). Este amor se revela en tres niveles: vida del cuerpo, vida del alma y vida de vida. Cada nivel de la vida comienza con un punto inicial de temor, que sacude el recipiente y lo lleva a un estado de pulso vital.

A nivel de vida corporal, la sensación de que "Di-s es tu vida" proviene de la conciencia de vitalidad arraigada en la realidad física, especialmente en la propia vida corporal. Para el judío, la experiencia completa de vitalidad que fluye por todas las partes del cuerpo está relacionada con servir a Di-s en cada movimiento corporal y en cada respiración. Jasidut enseña que la experiencia física del amor a Di-s puede y debe provocar un aumento del ritmo cardíaco y de la respiración, similar a la experiencia física de amar a otra persona. Como escribió el anterior Rebe de Lubavitch (Haiom Iom 20 Av),

Así como ocurre con la mitzvá de tefilín, por ejemplo, hay un lugar designado para ellos en la cabeza y el brazo, y se siente el peso de la tefilá de cabeza y la presión de la tefilá de mano, así también con las mitzvot del amor y el temor.... El grado de cumplimiento de estas mitzvot es que haya una sensación corporal, que la propia carne del corazón realmente siente; igual que cuando uno se encuentra con un amigo verdaderamente leal. Uno no solo se siente bien y se olvidan todos sus problemas, sino que incluso disfruta de una vitalidad interior y un optimismo recién despertados, todo ello derivado de su alegra estado de ánimo.

El segundo nivel de amor a Di-s proviene del sentido de vitalidad arraigado en el alma misma. En este nivel, uno está ocupado con la conciencia y la preocupación por el bienestar espiritual de otras almas, que están inherentemente conectadas con la propia alma. Para conectar verdaderamente con el amor hacia otra alma, se requiere transcender por encima de la experiencia del cuerpo (e incluso del alma-cuerpo, es decir, la imagen que uno tiene de su propia alma, como explicó el Rebe de Lubavitch). Aquí, el amor y el servicio a Di-s son realizados conjuntamente por todas las almas, como un todo orgánico con el tzadik de la generación como su corazón. Una persona que experimenta este amor siente la vida que fluye desde el tzadik hacia todo Israel y hacia sí misma entre ellos.

Pero cuando uno experimenta amor y vida a nivel del cuerpo, o incluso del alma, es incapaz de superar la muerte. Su vitalidad es limitada y, por tanto, susceptible a la muerte, y ciertamente no tiene el poder de resucitar a otra persona. Sin embargo, en el tercer nivel, la presencia de Di-s se revela plenamente, y se siente que la vida misma debe vivir dentro de Di-s. Esta es la sensación de que toda vitalidad depende de su conexión con la fuente de toda vida, con Di-s como la vida de la vida. Existe cierta conciencia de esto en todos los niveles de amor a Di-s; de lo contrario, incluso la experiencia espiritual de la vida del alma podría degenerar en una vitalidad corporal vacía e incluso en la muerte real. Pero después de que el tzadik alcanza la conciencia perfecta de la Vida de la vida, recibe de la mano del Santo Bendito Sea, "la llave para la resurrección de los muertos" (véase Ta'anit 2a).

PSICOLOGÍA JASÍDICA (Extracto de shiur)

OPTIMISMO, PESIMISMO Y REALISMO

Uno de los temas favoritos de HaRav Ginsburgh es tomar un asunto de la vida moderna y analizarlo a través del prisma de la Torá en general y de su dimensión interior en particular.

En una clase impartida el 28 de Jeshván de 5786, su 81º cumpleaños, habló sobre optimismo, pesimismo y realismo. Siempre que el Rav aborda un tema extenso, su tratamiento no suele terminar en una sola clase. Este tema continuó un par de semanas más, y esperamos publicar más sobre el tema en algún momento posterior.

La transcripción hebrea de esta clase se publicó por primera vez en Nifla'ot para Vaieitze 5786.

Itzjak y Iaacov arquetipos del optimismo y el pesimismo

Comencemos con un principio importante que se puede extraer de los escritos jasídicos sobre Itzjak y Iaacov: Itzjak tiene un carácter optimista; Iaacov tiene un carácter pesimista. Estos son rasgos esenciales de carácter incluso de las personas más importantes. Sabemos que el Ba'al Shem Tov fue escuchado decir "Af " muchas veces. Cuando el Alter Rebe fue arrestado, los funcionarios rusos afirmaron que, al decir esta sílaba, que en hebreo significa "ira", el Ba'al Shem Tov estaba invocando la ira de Di-s sobre los no judíos. Pero el Alter Rebe explicó que se refería a la palabra "af " tal como aparece en el versículo, "Todo lo llamado con Mi Nombre, para Mi honor lo he creado, lo he formado, incluso Yo lo he hecho"^{^[1]}, col hanikra bishmí velijvodi berativ ietzartiv af asitiv (כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו). La intención del Ba'al Shem Tov era fortalecer la conexión normalmente débil entre el Mundo de la Acción más bajo y los tres Mundos superiores a él, Formación, Creación y Emanación, diciendo la palabra que los une: "incluso" (af). El Maguid de Mezritch solía explicar que "af" (אַף) son las iniciales de las palabras "atzilut po" (אֲצִילוּת פֹּה), que significa "Emanación está aquí", el Mundo más elevado de la Emanación, un estado de conciencia en el que no hay nada más que Di-s, está presente en todas partes, incluso en la realidad más baja. Basándonos en estas explicaciones, hemos enseñado en el pasado que "af" puede significar muchas cosas, pero no creo que hayamos mencionado que sean las iniciales de la versión hebrea de "optimista", optimi (אוֹפְּטִימִי) y "pesimista", pesimi (פֵּסִימִי).

El optimismo de Itzjak y el pesimismo de Iaacov puede ser vistos en relación a Esav. A pesar de saber que Esav no está ligado al Todopoderoso, Itzjak quiere bendecirlo. Es optimista de que las bendiciones sacarán a relucir el potencial oculto de Esav. Cabalísticamente, Esav contiene muchas grandes almas que Itzjak quiere potenciar.

Iaacov, sin embargo, es mucho más pesimista respecto a Esav (al igual que su madre, Rivka). Esto se hace evidente cuando, tras su reencuentro, Esav sugiere que viajen juntos, pero Iaacov rechaza su oferta diciéndole: "que mi señor adelante a su siervo, mientras yo viajo despacio... hasta que llegue a mi señor en Se'ir."^{^[2]} Iaacov nunca se unió a Esav en Se'ir y los comentaristas explican que su intención era que esto ocurriera al final de los días, cuando llegara el Mashíaj. Iaacov es pesimista sobre la posibilidad de que Esav pueda reformarse en su vida actual.

A partir de este ejemplo también podemos entender una diferencia clave entre nuestra realidad actual y los días de Mashíaj. Nuestra realidad actual es descrita por los sabios como una de engaño. Concretamente, por la conducta de Iaacov, aprendemos que esto significa que, incluso si tienes un objetivo digno, puedes acercarte asintóticamente a él, pero nunca podrás alcanzarlo plenamente. Esto se conoce técnicamente como "hasta, pero no incluyendo" (עַד וְלֹא עַד בִּכְלָל). Este es un rasgo central de nuestra realidad actual, por eso se describe como una realidad engañosa: crees que puedes alcanzar tu objetivo por completo, pero en realidad se te escapa. Mashíaj es, por tanto, un cambio en la realidad que nos permite alcanzar nuestros objetivos, completamente: "hasta, e incluyendo" (עַד וְעַד בִּכְלָל). Cuando venga Mashíaj, dice Iacov, podré llegar a Se'ir, podré ir al monte de Esav y evaluarle, y la soberanía será otorgada a Di-s.^{^[3]}

Principios generales frente a detalles

El pesimismo de Iaacov proviene de su firme creencia de que es imposible reformar a Esav de golpe. No puedes "asustar" a Esav para que cambie de repente. No puedes extraer todas las almas sagradas de él en una sola vida. Esto simplemente no es posible en nuestra realidad actual. ¿Qué habría pasado si Itzjak hubiera bendecido a Esav? Una de dos cosas: o bien el plan de Itzjak fracasaría porque, a pesar del elevado origen espiritual de Esav, su energía caería presa y contribuiría a las cáscaras impuros de la realidad (las cáscaras son las kelipot, que enmascaran la revelación de Di-s). Alternativamente, y quizás peor aún, las bendiciones serían demasiado para los recipientes de Esav y, en lugar de elevar las chispas y almas sagradas dentro de él, lo destrozarían por completo, conduciendo a su perdición absoluta. Todo lo que es Esav - lo malo y lo bueno - se perdería.

Aparentemente, la pérdida de Esav podría considerarse un giro positivo de los acontecimientos, ya que dice el versículo: «Cuando los malvados perecen, hay alegría».^{^[4]} Sin embargo, las enseñanzas jasídicas explican que la pérdida de los malvados no es total y que regresarán reencarnados en otra vida para que se puedan extraer las chispas de bondad en ellos. Por lo tanto, la caída de Esav solo prolongaría nuestro exilio, hasta que todo lo bueno que había en él se elevara. El principio de que toda bondad debe ser elevada se basa en el versículo: "Moriremos, como el agua derramada sobre la tierra que no puede ser recogida; pero Di-s no abandonará a ningún alma y pondera sobre cómo ningún marginado se perderá."^{^[5]} Mientras haya un atisbo de una chispa sagrada, ya sea en un judío o no judío, incluso en el más malvado, Di-s está ideando un plan para elevar esa chispa y liberarla.

Otra forma de describir la diferencia entre Itzjak y Iaacov es decir que Itzjak piensa en principios generales, mientras que Iaacov es sensible a los detalles. Quienes como Iaacov, que conocen los detalles, saben que las cosas toman su tiempo. Esta es una de las características típicas de quienes son más pesimistas. Lleva tiempo llegar a tu destino, a tu objetivo, y habrá fracasos por el camino. Como dice el versículo, "los justos caerán siete veces y se levantarán."^{^[6]} ¿Quién puede garantizar que no estás ahora mismo justo al borde de una caída?

Aquellos como Itzjak que abordan las cosas desde una perspectiva más general tienden a ser más optimistas; creen que pueden provocar un cambio de un solo golpe.

"A su tiempo... Lo apresuraré"

Hay una profecía central de Isaías sobre la redención. Dice Isaías, que cuando llegue el momento de redimirnos, Di-s acelerará el proceso. Los sabios señalan que esta profecía puede entenderse como una referencia a dos opciones para la redención: o llegará en su momento, en su tiempo predeterminado, o llegará con celeridad, lo que significa que no hay un tiempo predeterminado para la redención. Para reconciliar estas dos opciones, los sabios afirman lo que se ha convertido en una fórmula bien conocida: "Si lo merecen - la redención se acelerará; si no lo merecen - la redención llegará a su tiempo."^{^[7]}

Siguiendo esta fórmula, Itzjak es el secreto de "si ellos lo merecen", entonces, la redención se acelerará. Cree que si en este momento, justo antes de su partida, bendice a Esav, la redención llegará de inmediato.^{^[8]} Iaacov, sin embargo, es pesimista, creyendo que nuestro estado es uno de "si ellos no merecen", lo que significa que no tendremos éxito en rectificar a Esav y todas sus chispas de santidad en un solo esfuerzo coordinado, ya que nosotros mismos aún no estamos rectificados.^{^[9]}

Merecer en hebreo también significa prevalecer, como en una disputa o conflicto.^{^[10]} ¿Quiénes son entonces quienes sostienen que la redención debe acelerarse? Aquellos que dicen: "Que prevalezcamos. Seamos victoriosos", bou nenatzeaj (בּוֹאוּ נְנַצֵּחַ). Si vencemos a nuestros enemigos, mereceremos acelerar la redención. Si Am Israel quisiera ganar, podríamos traer la redención hoy. Pero Iaacov sabe que Am Israel aún no quiere ganar, por lo tanto, seguimos en un estado de "si no merecen", es decir, "si no prevalecen". De ello se deduce que tener una verdadera disposición para ser completamente victorioso es el mérito necesario para acelerar la redención. Ser completamente victorioso es tomar ejemplo del rey David, que dijo: "Perseguiré a mis enemigos y los derrotaré, no regresaré hasta haberlos aniquilado."^{^[11]}

Debería ser la conclusión más directa que deberíamos querer ganar la guerra. ¿Realmente hay alguien que no quiera ganar? Hoy somos capaces de ganar la guerra. La autoridad del pueblo judío debe ser dominante sobre nuestros enemigos.^{^[12]} Es completamente nuestra elección. Si decidiéramos actuar así, el Mashíaj vendría hoy, todo estaría claro y veríamos la aceleración de la redención.

Realismo

Últimamente,^{^[13]} hemos estado hablando de cómo existe un intermedio entre cada dos extremos. Específicamente, desarrollamos el concepto de la inclinación intermedia noga que se sitúa entre la inclinación al bien y la inclinación al mal. Aquí también, entre optimismo y pesimismo, hay un enfoque intermedio: el realismo. El realismo es producto de la familiaridad con la realidad tal y como es. Así como en el caso de la inclinación intermedia, que tiende a deteriorarse y unirse a la inclinación al mal, el realismo también tiende a convertirse en pesimismo. Cuanto más se sumerge una persona en los detalles de la realidad, más tenderá a ser pesimista.

El realismo debe ser empujado hacia el optimismo. Tiene que ser un optimismo realista, no un optimismo fantasioso desvinculado de la realidad. Un optimismo fantasioso y ficticio es como caracterizaríamos el estado del Mundo del Caos, que por tanto se hizo añicos. Para profundizar en nuestro entendimiento del optimismo, el realismo y el pesimismo, podemos corresponderlos con los tres Mundos de Akudim, Nekudim y Berudim; a estos dos últimos los hemos denominado el Mundo del Caos y el Mundo de la Rectificación. El Mundo de Berudim, el Mundo de la Rectificación, también conocido como el Mundo de Emanación (Atzilut), está asociado con el pesimismo, pero con un pesimismo realista. Su efecto es impregnar los tres mundos inferiores de un pesimismo que también está relacionado con el realismo, pero en los tres mundos inferiores, los llamados escenarios realistas se acercan más a escenarios fantasiosos, incluso horripilantes y de pesadilla, que nunca se producen en la realidad.

Es el Mundo de Akudim, el mundo que precede al optimismo fantasioso de Nekudim (el Mundo del Caos) y al pesimismo realista de Berudim, el que alberga la energía necesaria para llevar el optimismo al realismo. Dado que Nekudim corresponde al optimismo de Itzjak y Berudim al pesimismo de Iaacov, Akudim corresponde a Abraham, particularmente a su don otorgado por Di-s para bendecir. Abraham, que al igual que el Mundo de Akudim, se eleva por encima del tiempo y el espacio, puede bendecir a los demás con optimismo y rescatar el realismo de su espiral descendente hacia el pesimismo para llevarlo al lado del optimismo. Hacerlo es similar al significado literal de la frase: "En su momento... Lo aceleraré." La primera parte, "en su momento", expresa realismo. La segunda parte, "Lo apresuraré", expresa optimismo. Dicho juntos, Isaías transmite un sentido de optimismo realista sobre la redención.

Expresado en el lenguaje de los principios generales frente a detalles, el optimismo realista es el producto de ver cómo los detalles de la realidad, cuando se combinan, pintan un panorama general de progreso hacia la redención. El optimista realista no está alejado de la realidad, sino que es capaz de recopilar sus múltiples características en una estructura unificada que conduce a un mundo mejor.

[1] Isaías 43:7.

[2] Génesis 33:14.

[3] Basado en Obadías 1:21.

[4] Proverbios 11:10.

[5] 2 Samuel 14:14.

[6] Proverbios 24:15.

[7] Sanhedrin 98a.

[8] Como Rivka se lo describió a Iaacov, Itzjak planea bendecir a Esav, "ante Havaia, antes de mi fallecimiento" (Génesis 27:7). Siguiendo la interpretación de que "ante Havaia", lifnei Havaia (לִפְנֵי הוי') respecto a Iom Kipur (Levítico 16:30) significa "más elevado que el Nombre esencial de Di-s, Havaia", aquí también podemos decir que Itzjak creía que sus bendiciones llevarían a Esav por encima del Nombre esencial de Di-s, Havaia en el Mundo de Rectificación (nuestra realidad) hasta su raíz en el Mundo del Caos, y "antes de mi fallecimiento," llevaría a Esav por encima de la raíz de la muerte de los reyes de Edom, simbolizando a las sefirot emotivas que se rompieron en el Mundo del Caos. Así, Itzjak creía que sus bendiciones traerían a Esav de vuelta a la raíz primordial de su alma, por encima del caos y los problemas que habían atormentado su vida, y que le pondrían en camino de traer la redención.

[9] El Rebe de Lubavitch afirmaba consistentemente que la responsabilidad de rectificar el mundo recae en nosotros, no en Esav. Una vez que hagamos teshuvá, veremos que Esav está listo para la redención.

[10] Véase Mishná Berajot 1:5: "Rabi Elazar ben Azaria dijo: Tengo aproximadamente setenta años, y nunca logré que se mencionara el Éxodo de Egipto por la noche..."

[11] Salmos 18:38.

[12] Ketubot 26b.

[13] Véase Wonders para la parashat Miketz-Janucá 5786.

Un dibujo de un gato

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ESTUDIO DE LA PARASHÁ: Shemot

LECCIONES DE LA ZARZA ARDIENTE

Después de que Di-s revela a Moisés en la Zarza Ardiente que ha sido elegido para guiar a los israelitas fuera de Egipto, Moisés le preguntó qué debería decirle al pueblo judío cuando le pregunten quién le envió y Di-s se nombra a sí mismo como: "Seré el que Seré."^{^[1]} Sin embargo, en el siguiente versículo, Di-s afirma que el Tetragrámaton, el nombre esencial de cuatro letras Havaia, es el nombre por el que será conocido para siempre. Aunque en el Tanaj nunca vuelve a referirse a Di-s como "Seré el que Seré", la Cábala asocia este Nombre con la sefirá de corona (keter), la más alta de las diez sefirot, el aspecto más elevado y oculto de Di-s.^{^[2]} Este Nombre y su significado solo se revelarán verdaderamente después de que llegue Mashíaj. Otras tradiciones enseñan que este nombre único de Di-s también está asociado con la sefirá del entendimiento (biná), que también está relacionada con el futuro y el Mundo por venir.^{^[3]}

La conexión entre el Nombre, "Seré el que Seré", ehie asher ehie (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה) y Moisés es asombrosa. En primer lugar, el valor numérico de "Seré El Que Seré" (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה) es 543, el inverso del valor numérico de Moisés (מֹשֶׁה), 345. Esto, por sí solo, sugiere que existía una relación "cara a cara" similar a un espejo entre Moisés y Di-s. Para reforzar esta idea, el nombre de Moisés (מֹשֶׁה), escrito al revés en hebreo, es "HaShem" (הַשֵּׁם), que significa "el Nombre", la connotación usada para referirse a Di-s cuando deseamos evitar pronunciar uno de Sus Sagrados Nombres. De esto podemos inferir que, durante su conversación en la Zarza Ardiente, Di-s intentaba sacar a relucir y revelar a Moisés su potencial interior, mientras que Moisés intentaba obtener más información de Di-s.

Cuando Moisés se giró por primera vez y vio la inusual imagen de un arbusto que ardía, pero no se consumía, Di-s le llamó dos veces por su nombre: “Moshé Moshé", instruyéndole para que se quitara los zapatos, ya que el lugar donde estaba era tierra sagrada.^{^[4]} Se explica en Jasidut que esta directiva se refería a la necesidad de Moisés de despojarse mentalmente de su naturaleza física para ascender desde su estado inicial de fisicalidad a un nivel superior de conciencia espiritual.^{^[5]}

Cuando Di-s llama a Moisés por su nombre dos veces, él es uno de las cuatro únicas personas cuyos nombres se mencionan dos veces: Abraham, Iaacov, Samuel y Moisés. En la tradición masorética y en la mayoría de los libros impresos del Tanaj hay una línea que separa los dos nombres. Esta línea es una marca llamada pesik ta'ama, y literalmente significa coma, indicando un pequeño espacio o silencio entre los dos nombres. La única excepción es Moisés. No hay una coma que cree un espacio entre sus nombres cuando Di-s le llama. Al llamarle dos veces sin un espacio, Di-s le estaba revelando a Moisés que su yo superior (tal y como su alma permanece arriba, ante Di-s) y su yo inferior (su alma encarnada en este mundo) son idénticos. Di-s le decía a Moisés que podía materializar sus cualidades y potencial más profundos del alma en su existencia corpórea; su yo más alto y su yo más bajo podían ser realmente idénticos.

El poder del canto

Hay una profunda gema numérica asociada al nombre divino "Seré el que Seré." El valor numérico de "Seré el que seré" (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה) equivale numéricamente a la frase "el poder del canto", coaj haShirá (כֹּחַ הַשִּׁירָה), ambos equivalentes a 543. Esta identidad matemática nos enseña que el potencial acumulativo y la misión de vida de una persona se despiertan a través del canto. En este sentido, cada persona tiene una canción interior, un campo vibracional interior que sintoniza y la guía para cumplir su potencial y propósito únicos, el "Seré el que seré" de su vida.^{^[6]}

Entre paréntesis, según el Zohar, Moisés sabía tocar todos los estilos de música en la plegaria.^{^[7]} Se explica en Jasidut que esto significa que Moisés podía tocar la melodía individual de cada alma.^{^[8]} Fue Moisés quien más tarde lideró a todo Israel en el Canto del Mar, uno de los momentos colectivos más inspiradores de la historia judía. No solo despertó la canción interior de cada individuo, sino que también los ensambló en una sinfonía coherente y hermosa. De hecho, Moisés es el alma arquetípica de la sefirá de victoria, netzaj (נֶצַח), que también significa "orquestar" o "dirigir", revelando la capacidad de Moisés para unir a las personas a través de su canto interior.

La palabra hebrea "Yo seré" (אֶהְיֶה) tiene el valor numérico de 21 y se considera uno de los Nombres de Di-s por derecho propio, relacionado con la sefirá de sabiduría. Dado que “Yo seré" aparece dos veces en el nombre completo "Yo Seré el que Seré", la Cábala señala que cuando el valor numérico de "Yo seré" (21) se eleva al cuadrado, es 441, el valor numérico de la palabra hebrea para "verdad", emet (אֱמֶת). La canción interior propia refleja la verdad interior, las verdades esenciales y el sentido de propósito que guían a una persona a lo largo de su vida. Esto es lo que Di-s intentaba enseñarle a Moisés al revelar Su Nombre: "Seré el que seré."

Unificar lo físico y lo espiritual

Como se mencionó anteriormente, la primera instrucción de Di-s a Moisés en la zarza ardiente fue quitarse los zapatos, simbolizando su necesidad de ascender desde la tracción descendente del materialismo a un nivel superior de espiritualidad. Es importante señalar que uno de los objetivos básicos del judaísmo es la unificación de los ámbitos físico y espiritual, tanto a nivel práctico como místico. Casi todos los mandamientos implican una acción corporal, objeto físico o habla, que también se considera una acción. Cada mitzvá (mandamiento) canaliza y revela el significado espiritual y la influencia intrínseca a esa mitzvá.

La relación entre lo físico y lo espiritual puede compararse con la de la materia y la energía. La ciencia cambió para siempre nuestra percepción de la realidad cuando reveló que la materia es, en esencia, pura energía. De manera similar, cuando la fisicalidad se despoja de su forma exterior, encontramos un núcleo interno rebosante de potencial espiritual. Lo físico y lo espiritual, como la materia y la energía, son dos caras de la misma moneda, intrínsecamente unidas.

Esta profunda observación sirve como ilustración de cómo un judío sirve físicamente a Di-s a través de acciones cotidianas, pero al mismo tiempo está íntimamente ligado a la redención final y a la tarea de Mashíaj en el mundo. El objetivo principal de Mashíaj no es el poder político ni la dominación militar, sino educar a la humanidad, introducir un cambio radical irreversible en la conciencia humana. En la era mesiánica, todo el mundo finalmente percibirá la unidad Divina que subyace a la realidad y la consumada unión entre las esferas física y espiritual.

Rashi alude a esta realidad futura en un comentario intrigante sobre el versículo que describe los preparativos de Moisés para regresar a Egipto y redimir a Israel: «Y Moisés tomó a su esposa y a sus hijos y les montó en un burro y regresó a la tierra de Egipto.»^{^[9]} Rashi explica que no era un burro cualquiera: más bien, era el mismo burro que Abraham ensilló antes de la atadura de Itzjak, y es el mismo burro que montará Mashíaj en el futuro. Obviamente, esta afirmación no debe tomarse literalmente; ¡el mismo burro no ha vivido miles de años! Más bien, esta tradición midráshica alude al desarrollo histórico continuo de una idea.

Las letras que componen la palabra hebrea para burro (jamor; חֲמוֹר) son las mismos que componen la palabra hebrea para "fisicalidad" o "materialidad" (jomer; חֹומֶר). Dominar y transformar la fisicalidad para que sirva a lo espiritual es la misión continua tanto de la humanidad como, en particular, del pueblo judío. Abraham simbólicamente comenzó el proceso ensillando el burro/la fisicalidad, mientras que Moisés fue más allá colocando a su esposa e hijos sobre él. Mashíaj completará el proceso montando el propio burro, simbolizando su dominio de lo material en el servicio a lo espiritual.

El Midrash afirma que Moisés "es el primer redentor y él [su alma reencarnada en el alma de Mashíaj] será el último redentor."^{^[10]} Esta afirmación une las almas de Moisés y Mashíaj. La conexión entre Moisés y Mashíaj se ve reforzada aún más por el hecho de que sus nombres hebreos comienzan por las letras mem y shin. Este vínculo sugiere que a Moisés se le encomendó, y a Mashíaj se le encomendará, la misma fundamental misión: guiar al pueblo judío de la esclavitud a la libertad y del exilio a la redención, revelando la unidad esencial de Di-s y la armonía y unión entre lo físico y lo espiritual.

[1] Éxodo 3:14.

[2] Sha'are Ora; Rabi Iosef ben Avraham Guikatilla.

[3] Sha'ashuim Iom Iom; parasaht Shemot, pág. 205.

[4] Éxodo 3:4.

[5] Las Letras Hebreas, pág.176.

[6] Véase la aprobación del libro de Rabi Avraham Arie Trugman, El poder místico de la música.

[7] Zohar 2:114b.

[8] Kuntras HaHitpa'alut 1.

[9] Éxodo 4:20.

[10] Shemot Rabá 4:2.

Nubes de colores

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PSICOLOGIA JASÍDICA

¿ESTE MUNDO ES EL GUEHINOM?

"Nuestro maestro de bendita memoria comenzó y dijo: Todos dicen que existe Este Mundo y el Mundo Venidero. Creemos que el Mundo Venidero existe. También es posible que Este Mundo exista en algún lugar, en algún mundo, porque aquí, lo que vemos es Guehinom, pues todos están llenos de un sufrimiento tremendo de manera constante. Y dijimos: Es posible que Este Mundo no exista en absoluto en ningún lugar" (Likutei Moharan 1:119).

Así dice una de las citas más conocidas del Rebe Najman, conocida porque dibuja nuestra realidad actual como Guehinom, un purgatorio, por todo el sufrimiento que la gente soporta.

En esta nota publicada en la red social X el día 10 de Kislev de 5786, HaRav Ginsburgh reinterpreta la famosa cita del Rebe Najman utilizando los fundamentos de Cabalá y Jasidut, lo que lleva a conclusiones muy sorprendentes. Este texto fue publicado por primera vez en la edición Vaishlaj de 5786 de Nifla'ot.

Hay tres Mundos: Este Mundo, Olam Hazé (עוֹלָם הַזֶּה), el Mundo Venidero, Olam HaBá (עוֹלָם הַבָּא) y el Futuro Venidero, leAtid lavó (לֶעָתִיד לָבֹא), que se considera más elevado que el Mundo Venidero.^{^[1]}

Siempre que hay tres elementos conectados cronológicamente o en término de desarrollo, merece la pena explorar cómo se corresponden con el modelo de desarrollo del Ba'al Shem Tov conocido como sumisión, separación y endulzamiento.^{^[2]}

Nuestro esfuerzo en Este Mundo - el trabajo del beinoni, el intermedio o el que está entremedias, el trabajo del hombre corriente - se desempeña desde un sentido de sumisión. Estamos destinados a cargar el yugo de los mandamientos y a obedecer cuidadosamente la directiva Divina creyendo que todo lo que nos sucede es para el bien.

El tzadik sirve a Di-s en este mundo como si fuera un microcosmos del Mundo Venidero.^{^[3]} Por ello, disfruta de una separación de la oscuridad de Este Mundo e incluso puede recibir de la luz aislada para los justos desde la Luz creada en el primer día de la Creación:^{^[4]} "Y Di-s vio que la luz era buena"^{^[5]}, vaiar Elokim et haor ki tov (וַיַּרְא אֱ-לֹהִים אֶת הָאוֹר כִּי טוֹב) buena para los tzadikim en el futuro, y el tzadik es descrito como bueno, "Digan que el tzadik es bueno"^{^[6]}, Imru tzadik ki tov (אִמְרוּ צַדִּיק כִּי טוֹב). De hecho, cuando "Di-s separó la luz de la oscuridad", Él también separó las acciones de los tzadikim de las de los malvados,^{^[7]} lo que significa que Él se aseguró de que la esencia del tzadik existiera en separación existencial de la de los malvados.

Es el verdadero ba'al teshuvá quien merece no solo un microcosmos del Mundo Venidero, sino también el nivel conocido como el Futuro por Venir; saborea la simple unidad de "fue el anochecer y fue la mañana, un día."^{^[8]} Este es el sabor del endulzamiento de "los pecados se convierten en méritos",^{^[9]} donde los pecados se representan al anochecer y los méritos al amanecer. Merece revelar la bondad oculta en la noche.

Para resumir:

Este mundo	beinoni	Sumisión
El mundo que está por venir	Tzadik	Separación
El futuro por venir	Ba'al Teshuvá	Endulzamiento

Elevar el Guehinom a través de la Alegría y el Temor

Los valores combinados de Este Mundo (עוֹלָם הַזֶּה), el Mundo Venidero (עוֹלָם הַבָּא) y el Futuro por Venir (לֶעָתִיד לָבֹא) es 864, el valor de "servir a Havaia con alegría^{^[10]}, ivdú et Havaia besimjá (עִבְדוּ אֶת י- הוה בְּשִׂמְחָה), cuyo valor es en sí mismo el relleno de la palabra para alegría en hebreo, simjá (שִׂמְחָה)שין מם חית הא , sin mem jet hei, o 4 veces el valor de "temor", irá (יִרְאֶה), lo que significa que "temor" es el valor promedio de cada palabra en la frase, "servir a Havaia con alegría" y cada letra como está escrita en el relleno de la palabra "alegría".

El valor medio de estos tres estados es 288, el número de chispas sagradas que cayeron con los recipientes destrozados del Mundo del Caos que precedieron al Mundo de Rectificación.

A partir de esto podemos extrapolar por qué 864 también es 8 veces el valor de "Guehinom" (גֵּיהִנֹּם) - normalmente designando un cuarto estado o Mundo situado por debajo de los tres que estamos analizando.

Nuestra alma descendió a Este Mundo, que a veces nos parece, con razón, como el mismo Guehinom, para elevar el Guehinom a la santidad (junto con estas 288 chispas).

"Esto también es para bien"

Para entender mejor el concepto de elevar el Guehinom, primero necesitamos examinar qué es el Guehinom.

Guehinom es un estado en el que Di-s está oculto, tal y como se describe en el versículo: "Y Yo ocultaré completamente Mi rostro de ellos en ese día."^{^[11]} El Ba'al Shem Tov explica que esto se refiere a un estado en el que Di-s está doblemente oculto, "un ocultamiento que está oculto", un estado en el que ni siquiera somos conscientes de que Di-s está oculto para nosotros.

¿Cómo podemos salir de este estado? ¿Cómo podemos llegar a revelar a Di-s si ni siquiera somos conscientes de que está oculto? La única manera es mediante la fe sincera de que "esto también es para bien"^{^[12]}, gam zu letová (גַּם זוּ לְטוֹבָה), cuyo valor es 108, ¡igual que "Guehinom" (גֵּיהִנֹּם)!^{^[13]}

Como se explicó en otro lugar, "esto también es para bien, lo mejor" era la frase que Najum Ish Gamzu repetía regularmente, indicando que Najum era capaz de ver y señalar lo bueno en cada situación. Su discípulo, Rabi Akiva, continuó en esa dirección, pero como él mismo no podía ver el aspecto positivo en cada situación, solía decir: "Todo lo que Di-s hace es para bien",^{^[14]} no en hebreo sino en arameo, la lengua que se considera la parte trasera de la Lengua Sagrada, el hebreo. Donde Najum veía, Rabi Akiva creía.

Rabi Akiva es identificado como la reencarnación de nuestro patriarca Iaacov.^{^[15]} Iaacov cree que se va a casar con su amada Rajel, pero, "por la mañana, he aquí que ella era Leá."^{^[16]} Iaacov cree en la Providencia Divina (una creencia que heredó de su abuelo Abraham). Curiosamente, la palabra "ella" tiene una forma fonética y una forma ortográfica escrita (kri y ketiv). Aunque se lee como "ella" (הִיא), se escribe como "él" (הוּא). La forma escrita dice entonces: "Por la mañana, he aquí que él era Lea." ¿A qué "él" se refiere el versículo?

Podemos imaginar que Iaacov se dijo a sí mismo: "esto también es para bien" (גַּם זוּ לְטוֹבָה), cuyo valor es igual a 3 veces "Lea" (לֵאָה). "Esto también es para bien" (גַּם זוּ לְטוֹבָה) contiene 9 letras, por lo que el valor medio de cada letra es 12, el valor de "él", hu (הוּא), pero también es el valor de "esto", ze (זֶה). El pronombre "él" se refiere al Mundo oculto, alma deItcasia (עָלְמָא דְּאִתְכַּסְיָא), el pronombre "esto" se refiere al Mundo revelado (עָלְמָא דְּאִתְגַּלְיָא).

Al decir "esto también es para bien", Iaacov reveló que "esto"- lo que estaba presenciando, que Leá ahora era su esposa en lugar de Rajel - ¡era Él, Di-s! Oculto tras esta situación inesperada (e indeseada) estaba Di-s mismo. A través de una fe sincera de que oculto dentro de toda realidad está Él - Di-s –, se merece revelar la Divinidad y señalarla; se es capaz de revelar el secreto que se esconde tras el Mundo Oculto.

Niveles de ocultamiento

El Mundo oculto está asociado con la sefirá de entendimiento (biná), pero entendimiento se divide en dos niveles conocidos como comprensión, tevuná (תְּבוּנָה) y madre suprema, ima ilaá (אִימָּא עִילָּאָה). La comprensión corresponde a un nivel de ocultamiento que describe el estado del "Mundo Venidero" (עוֹלָם הַבָּא) dentro de Este Mundo. Madre suprema, el nivel superior de comprensión, refleja un doble estado de ocultamiento, en el que el ocultamiento en sí mismo está oculto, haster astir (הַסְתֵּר אַסְתִּיר) que describe el estado del "Futuro que está por venir", leatid lavó (לֶעָתִיד לָבֹא).

El Arizal explicó que la comprensión misma se divide aún más en dos que corresponden a dos niveles separados del "Mundo Venidero". El primero es el Mundo Venidero, ya que influye en nuestro estado mental actual, incluso dentro de las dificultades de nuestra realidad presente. El segundo es el Mundo Venidero, ya que influye en nuestro estado existencial desde la distancia, lo que significa que sentimos una angustia existencial respecto al ocultamiento del propósito de la Creación. El primer nivel actúa como una influencia circundante cercana, makif karov (מַקִּיף קָרוֹב),^{^[17]} el segundo como una influencia circundante lejana, makif rajok (מַקִּיף רָחוֹק), pero en ambos somos conscientes del ocultamiento, por lo tanto, no es un doble ocultamiento.

Estos tres niveles de comprensión corresponden en sí mismos a los tres Mundos que hemos estado analizando. El primer nivel de comprensión corresponde a Este Mundo, con el Mundo Venidero flotando sobre él y dotándolo de propósito y vida. El nivel superior de comprensión corresponde al Mundo Venidero como una angustia existencial en nuestra realidad, pero que no puede ser identificada conscientemente. Finalmente, la Madre suprema corresponde al Futuro Venidero.

Para resumir:

Este Mundo	beinoni	Sumisión	Comprensión	El Mundo Venidero flotando sobre Este Mundo
El Mundo Venidero	Tzadik	Separación	Comprensión	Mundo Venidero oculto
El Futuro Venidero	Ba'al Teshuvá	Endulzamiento	Madre suprema	Doble Ocultamiento del Futuro Venidero

Mashíaj, un líder que rectifica el Guehinom

Como se ha dicho anteriormente, estamos llamados a descubrir el bien oculto en todos sus niveles hasta que se revele a nuestros ojos físicos. Esto representa la inversión del descenso de Najum de Gamzú a Rabí Akiva: de un estado de "Todo lo que hace Di-s es para bien" a un estado de "esto también es para bien". Si no nos comprometemos con en este trabajo espiritual, nos quedamos con la sensación de que nuestra realidad es la del Guehinom, y como se señaló antes, no solo una capa de Guehinom, sino hasta 8 capas diferentes de Guehinom.^{^[18]}

La persona que puede elevar el Guehinom en Este Mundo y revelar la luz de Di-s en él - la Luz Esencial de Di-s considerada como una forma Superior de Luz porque surgió de una transformación de la oscuridad - merece liderar al pueblo judío. La palabra hebrea para "líder", manhig (מַנְהִיג) es un anagrama de Guehinom (גֵּיהִנֹּם). El líder también es alguien que tiene compasión por el pueblo, "porque quien tiene compasión de ellos, él los guiará"^{^[19]}, ki merajmam ienahaguem (כִּי מֵרַחְמָם יְנַהֲגֵם). La conexión entre compasión y liderazgo también está relacionada con la transformación del Guehinom; la última palabra, "él los guiará" (יְנַהֲגֵם), es una permutación de "líder" (מַנְהִיג) y de Guehinom (גֵּיהִנֹּם), y las dos primeras palabras, "para el que tiene compasión de ellos" (כִּי מֵרַחְמָם), son iguales a "Mashíaj" (מָשִׁיחַ).

De hecho, se necesita una gran compasión para nosotros, habitantes del Guehinom, que necesitamos a Mashíaj ahora, empezando por la revelación de la chispa de Mashíaj en cada uno de nosotros, la chispa que nos muestra que "esto también es para bien."

[1] Etz Jaim 15:5.

[2] Keter Shem Tov §28.

[3] Bava Batra 16b-17a.

[4] Jaguigá 12a y Bereshit Rabá 12:6.

[5] Génesis 1:3.

[6] Isaías 3:10.

[7] Bereshit Rabá 3:8.

[8] Génesis 1:5.

[9] Ioma 86b.

[10] Salmos 100:2.

[11] Deuteronomio 31:18.

[12] Ta'anit 21a.

[13] Cabe señalar también que la primera y la última letra del "Guehinom" (גֵּיהִנֹּם) forman la palabra גם, gam, (también) la primera palabra de la frase "esto también es para bien" (גַּם זוּ לְטוֹבָה), lo que significa que las letras interiores de "Guehinom" (גיהנם) equivalen a las palabras "esto es para bien", zu letová (זוּ לְטוֹבָה), o 65, el valor del Nombre de Di-s, Adni (אֲ-דֹנָי), lo que significa que lo mejor de esta situación es que también es Di-s.

[14] Basado en Berajot 60b.

[15] Sefer HaLikutim Vaietze del Arizal cap. 29. Sha'ar HaGuilgulim 31 y 38. Sha'ar HaPesukim sobre Vaietze.

[16] Génesis 29:25.

[17] También se describe como una influencia que es "tocar/no tocar", matei velo matei (מָטֵי וְלֹא מָטֵי), como si se cerniera cerca de la mente, de manera similar a como un águila se cierne cerca de su nido, simplemente rozándolo, pero sin apoyar nunca todo el peso de su cuerpo sobre el nido para que no derribarlo.

[18] Véase arriba lo relativo al 864.

[19] Isaías 49:10.

LECTURA DE LA TORA SHEMOT 5786_1

https://youtu.be/1qw7atPSD84

BAJAR AL EXILIO TIEMPOS DE REDENCION

TIEMBLAN LAS TINIEBLAS Y LAS KLIPOT

Primera Aliá de la Parashá Shemot (Éxodo 1:1 – 1:17).

Esta sección marca la transición histórica del libro de Génesis (individuos/familia) al libro del Éxodo (pueblo/nación).

Resumen de la Narrativa (Éxodo 1:1 - 1:17)

Los Nombres y la Transición (vv. 1-7):

La Torá enumera nuevamente los nombres de los hijos de Israel que descendieron a Egipto con Iaacov. En total, eran 70 almas.

Se relata la muerte de Iosef y de toda esa generación.

El Milagro Demográfico: A pesar de la muerte de los fundadores, los hijos de Israel "fructificaron, pulularon y se multiplicaron" de manera extraordinaria, llenando la tierra.

El Nuevo Faraón y el Antisemitismo (vv. 8-10):

Se levanta un nuevo rey sobre Egipto que "no conocía a Iosef" (Rashi explica: o era literalmente nuevo, o fingió no conocerlo para ignorar sus méritos).

El Faraón lanza la primera acusación de "doble lealtad" y amenaza demográfica: dice que el pueblo es "más numeroso y fuerte" que los egipcios y teme que se unan a los enemigos en una guerra.

La Esclavitud (vv. 11-14):

Los egipcios imponen comisarios de tributos para oprimirlos con cargas pesadas.

Los israelitas construyen las ciudades de almacenamiento: Pitóm y Ramsés.

La Paradoja: "Cuanto más los oprimían, tanto más se multiplicaban y crecían". Esto causaba terror ("Kutz") en los egipcios.

La esclavitud se vuelve "dura" (Parej - trabajo que rompe el cuerpo y el espíritu), amargando sus vidas con la mezcla de barro y ladrillos.

El Decreto de las Parteras (vv. 15-17):

El Faraón habla a las parteras hebreas, Shifrá y Puá (identificadas por la tradición como Iojeved y Miriam, madre y hermana de Moshé).

La orden: "Cuando asistáis a las hebreas... si es hijo, matadlo; y si es hija, que viva".

La Desobediencia Civil: Las parteras "temieron a Dios" y no hicieron como les mandó el rey, dejando vivir a los niños varones.

TODAS LAS MODAS SE DESVANECEN

La IA, al igual que muchos otros logros de la tecnología moderna, en esencia no es más que una moda (en lo que respecta a su impacto sobre la psicología humana). Alcanzará su punto máximo de excelencia y luego se desvanecerá gradualmente (del primer plano de nuestra conciencia).

Aunque la IA ciertamente puede servir como una ayuda al esfuerzo humano, de ningún modo es una duplicación de la psique humana. Es simplemente una máquina, un robot, que el hombre ha inventado para servirle.

Aunque puede “pensar” (la IA es una “máquina pensante”), no puede “conocer”.

En hebreo, “conocer” significa “casarse”. Es algo difícil imaginar a una computadora proponiéndole matrimonio a otra computadora. Aunque puede ser programada para hacer cualquier cosa, no es más que mecánica, no una expresión de amor verdadero.

Uno podría preguntar: el gólem de Praga se descontroló, se volvió peligroso y tuvo que ser destruido. ¿Qué hay de la IA?

La energía atómica, otro logro de la mente humana, debe ser resguardada, y su tecnología utilizada únicamente con fines pacíficos. Lo mismo es cierto respecto de la IA.

El propósito divino de todo logro humano es que sea utilizado para traer paz a la humanidad, para sanar las heridas de la historia, para redimir nuestro mundo del conflicto y del sufrimiento.

¡Que así sea, prontamente en nuestros días!

Rabino Itzjak Ginsburgh

JUDAÍSMO PARA TODOS CABALÁ Y JASIDUT

SHEMOT, SEFER IETZIRÁ, TIKÚN DEL ALMA

Rabino Jaim Frim

https://youtu.be/QUrzVr9wNE8

"El propósito del exilio y la oscuridad no es castigarnos, sino romper nuestros límites para que podamos recibir una revelación de la Esencia de Dios (Havayá) que los Patriarcas no conocieron; y la herramienta para abrirnos a esa luz es la pregunta sincera que rompe nuestro ego."

“Este material existe gracias a quienes sostienen este proyecto.”

VIVIR CON EL TIEMPO SHEMOT

DISCUSIÓN MOSHÉ CON HASHEM

RABINO ITZJAK GINSBURGH

"El propósito del exilio y la oscuridad no es castigarnos, sino romper nuestros límites para que podamos recibir una revelación de la Esencia de Dios (Havaiá) que los Patriarcas no conocieron; y la herramienta para abrirnos a esa luz es la pregunta sincera que rompe nuestro ego."

https://galeinai.org.il/t/books/toc_h2_0_h3_0_2/content/toc_h1_1

INTRODUCCIÓN A SHEMOT

El comienzo del camino de un pueblo

El libro de Shemot abre un nuevo capítulo en la vida del pueblo de Israel. En el libro anterior aprendimos sobre los días de la Creación, en los que el mundo fue formado, y sobre las fuerzas fundamentales de los patriarcas —“los poderosos fundamentos de la tierra”— que constituyeron la raíz del futuro pueblo de Israel, otorgándole sus cualidades esenciales y los caminos por los que habría de transitar.

Aquí comenzamos a caminar por la senda de un pueblo, de una colectividad. La singularidad de las almas de Israel, que surgieron primero en el pensamiento divino y a quienes se les otorgó el mérito de realizar Su voluntad y propósito en la creación del mundo, comienza ahora a manifestarse en su forma plena y adecuada: la forma de un pueblo completo, una colectividad santa en la que mora la Shejiná.

El inicio de la formación de este pueblo ocurre a través de una experiencia de dificultad y sufrimiento: el exilio de Egipto. Este exilio es la madre de todos los exilios, el modelo y arquetipo de todo exilio futuro que habría de sobrevenir al pueblo de Israel. Es el exilio explícitamente relatado en la Torá, y de él se desprende una enseñanza válida para todos los exilios, incluso para el nuestro:

“Ehie Asher Ehie – Yo estaré con ellos en este sufrimiento, así como estaré con ellos en la opresión de los demás reinos”.

Incluso su nombre lo expresa: Mitzráim, de la raíz meitzarim —estrecheces— que limitan la libertad, la expresión y la vida plena de un pueblo conforme a su esencia.

RESUMEN: EL PROPÓSITO OCULTO DE LA OSCURIDAD Y EL PODER DE LA PREGUNTA

Basado en: Parashat Shemot y las enseñanzas del Alter Rebe y el Rebe de Lubavitch.

1. Introducción: De Individuos a Pueblo (Minutos 0-3)

El Cambio: Explica que el libro de Bereshit trataba sobre individuos (los Patriarcas). En Shemot, pasamos a ser un Pueblo¹.
El Crisol: Un pueblo no se forma en la comodidad, sino en el "horno de hierro" de Egipto. El exilio (Galut) no es un accidente, es un proceso de parto necesario para revelar la identidad colectiva de Israel²²²².
El Paralelismo: Así como el exilio de Egipto fue la preparación para la primera Redención, nuestro exilio actual (largo y oscuro) es la preparación para la Redención Final y una revelación de luz aún mayor ³.

2. El Nudo: La Pregunta "Prohibida" de Moshé (Minutos 3-8)

El Conflicto: Moshé Rabenu, el hombre más fiel y sabio, hace una pregunta que parece herética: "¿Por qué has hecho mal a este pueblo?"⁴.
La Legitimidad: En lugar de regañarlo, la Torá valida su pregunta. ¿Por qué?

Responsabilidad: Cuando uno asume responsabilidad por el mundo (liderazgo), debe gritar cuando ve dolor. La apatía no es santidad. Moshé pregunta porque le duele el pueblo ⁵.
Diferencia de Exilios: En Egipto sabían por qué sufrían (venta de Iosef) y cuándo terminaría (400 años). En nuestro exilio, no vemos el fin ni entendemos la razón. Por eso la pregunta de "¿Por qué?" es tan relevante hoy ⁶.

3. El Corazón de la Clase: La Respuesta Profunda (Minutos 8-15)

La Respuesta de Dios: Dios le responde: "Me revelé a los patriarcas como El Shadai, pero mi nombre Havayá no les fue conocido"⁷.
La Explicación Jasídica (El Alter Rebe):

El Shadai (Límites): Los patriarcas tenían una relación con Dios dentro de los límites de la naturaleza y la bendición ordenada.
Havayá (Esencia): Dios quería dar al pueblo algo superior: Su Esencia infinita, que rompe todas las reglas.
La Regla: Para que entre una luz nueva y superior (Havayá), primero debe haber un vacío y una oscuridad (Galut). El sufrimiento no es castigo, es la "rotura" necesaria para que entre una luz infinita que no cabía antes ⁸.

El Secreto del Deseo: Si alguien pregunta: "¿No podía Dios darnos esa luz sin dolor?", la respuesta final es: "No hay preguntas sobre un Deseo (Taavá)". Dios deseó una morada en este mundo bajo. Es un deseo esencial que no tiene lógica racional. Nos basta con saber que existimos y pasamos por esto porque Él lo quiere ⁹.

4. Conclusión Práctica: La Psicología de la Pregunta (Minutos 15-20)

¿Para qué sirve preguntar si no vamos a entender la Esencia?

La pregunta rompe nuestro Ego (Yeshut). Nos recuerda que no somos Dios y que nuestra mente es limitada. Ese "rompimiento" es lo que nos permite crecer ¹⁰.
Tip de enseñanza: Contrasta la "Pregunta Santa" con la "Pregunta Impura" ¹¹.

Pregunta Impura (Sitra Ajra): Viene de la desesperación, quiere destruir, burlarse y llevar al caos.
Pregunta Santa: Viene del dolor y busca la verdad. Lleva a la humildad y a conectar con la Voluntad de Dios que está por encima del intelecto.

Cierre: En la Redención Final, se nos revelarán "Maravillas"¹². Entenderemos que todo el proceso valió la pena. Hasta entonces, nuestro trabajo es transformar el grito de "¿Por qué?" en una conexión de fe por encima de la razón.

Resumen en una frase para llevar a casa:

TEXTO COMPLETO

Vivir con el tiempo

Aclaraciones en Likutei Sijot

PARASHÁ SHEMOT – “¿POR QUÉ HAS HECHO MAL A ESTE PUEBLO?”

(Basado en la sijá de Shabat Parashat Vaerá, 5711)

El comienzo del camino de un pueblo

“Ehye Asher Ehye – Yo estaré con ellos en este sufrimiento, así como estaré con ellos en la opresión de los demás reinos”.

Incluso su nombre lo expresa: Mitzráim, de la raíz meitzarim —estrecheces— que limitan la libertad, la expresión y la vida plena de un pueblo conforme a su esencia.

Exilio y redención: un hilo esencial

De modo similar, cuando merezcamos la redención completa del exilio actual, también recordaremos la primera redención del pueblo: la salida de Egipto. Pues aunque en el futuro la redención final eclipsará a la salida de Egipto, los acontecimientos y transformaciones seguirán un patrón semejante, como está dicho:

“Como en los días de tu salida de la tierra de Egipto, te mostraré maravillas”.

En la redención futura veremos maravillas auténticas, prodigios nunca antes vistos en el mundo. Y sin embargo, serán “como en los días de la salida de Egipto”. Existe un vínculo esencial entre los exilios y sus redenciones. Para comprenderlo, debemos profundizar en los conceptos mismos de exilio y redención.

“¿Por qué has hecho mal a este pueblo?”

Moshé Rabenu se enfrenta en nuestra parashá a una pregunta penetrante, que de haber sido formulada por cualquier otra persona habría merecido una reprimenda:

“¿Por qué has hecho mal a este pueblo?”

¿Por qué, Amo del mundo, haces sufrir a Tu pueblo? ¿Por qué debemos pasar por este exilio?

A lo largo de todas las generaciones, los judíos se han identificado con este clamor. Casi en cada época hubo razones suficientes para formularlo. Especialmente resuena en nuestros corazones, al final de miles de años del último exilio, durante los cuales esta pregunta se ha elevado una y otra vez con fuerza creciente.

El exilio de Egipto, como primer exilio, tuvo la dureza de lo nuevo, de lo desconocido, sin reservas previas de experiencia que sirvieran de consuelo. Sin embargo, poseía una luz:

“Los primeros, cuyo pecado fue revelado, también vieron revelado su fin; los últimos, cuyo pecado no fue revelado, no vieron revelado su fin”.

En Egipto, la causa visible del exilio se vinculaba a la venta de Iosef. El pecado fue revelado, y también el final: cuatrocientos años. Quien descendía al exilio sabía que él mismo no sería redimido, pero podía consolarse con la certeza de que sus descendientes sí lo serían.

En cambio, en nuestro exilio reina la oscuridad. No se ha revelado el pecado. Algo está dañado en lo profundo, tan hondo que no puede señalarse ni aislarse. Cuando esto ocurre, el proceso de reparación es largo y doloroso. Años y siglos de exilio sirven para refinar y purificar las almas, hasta que finalmente el mal es expulsado hacia la luz. Solo entonces puede ser corregido.

En tal situación no hay consuelo visible. Vivimos sostenidos únicamente por la fe: la fe de que ningún desterrado será rechazado para siempre, que el exilio tiene un propósito y, por lo tanto, también tiene un final.

“Y Mi Nombre Havayá no les fue dado a conocer”

La pregunta de Moshé no queda sin respuesta, pero la respuesta no es la que esperaríamos. El Alter Rebe explica que la respuesta divina aparece al inicio de Parashat Vaerá:

“Me revelé a Abraham, a Itzjak y a Iaakov como El Shadai, pero Mi Nombre Havayá no les fue dado a conocer”.

No hay mención aquí de pecado alguno. Se abre así una comprensión completamente distinta del exilio y la redención: cuando Hashem desea revelar al mundo una luz completamente nueva, debe preceder necesariamente una etapa de oscuridad y contracción.

Las dificultades del exilio expresan que Hashem retira del mundo la luz habitual y prepara el terreno para una revelación nueva, proveniente de lo más alto.

Los patriarcas alcanzaron el máximo nivel posible para un ser humano en su vida, pero solo conocieron a Hashem a través del Nombre El Shadai, una revelación parcial. El Nombre Havayá —el Nombre esencial— solo es revelado al pueblo de Israel cuando se convierte en un pueblo completo, tras el proceso de refinamiento que culmina en Egipto.

Un “nombre” expresa solo la manifestación externa. Así también los Nombres divinos reflejan cómo Hashem es percibido desde abajo. El Nombre Havayá, en cambio, no describe una cualidad particular, sino que apunta a la Esencia, más allá de toda definición.

Esta revelación esencial solo puede ser recibida por un pueblo íntegro, tras la purificación del crisol del exilio.

La pregunta como apertura de la redención

Las palabras del Alter Rebe nos enseñan que el exilio no es solo corrección del pasado, sino preparación para el futuro. Cuando el pecado no se revela claramente, el objetivo principal del exilio es habilitar una nueva revelación.

Mientras el pueblo permanece atrapado en la queja y la ira, la redención no puede manifestarse. La pregunta auténtica, formulada con honestidad ante Hashem, abre el canal para la respuesta.

Solo cuando se revela el problema, puede revelarse el final.
Solo cuando se formula la pregunta, puede llegar la respuesta.

Ese final —el kétz— ya está preparado. Nuestra tarea es sacarlo del ocultamiento a la revelación, ahora mismo.

La responsabilidad de cuestionar

Parece que la enseñanza más clara que podemos derivar de lo dicho anteriormente es la necesidad, el imperativo y el derecho de preguntar y cuestionar.

El "primer intelecto" del temor al Cielo natural duda en confiar en sus sentimientos y en su entendimiento, y si le resulta difícil algo respecto a Hashem, se responde a sí mismo: "La insensatez del hombre tuerce su camino, ¿y contra Hashem se irrita su corazón?" [25]. Las dificultades deben atribuirse a la falta de sabiduría y a la falta de santidad; y, en general, ¿quién soy yo para ponerme en tal lugar de cuestionamiento sobre los caminos de Hashem, Bendito sea?

Sin embargo, de Moshé Rabeinu (Moisés nuestro maestro) aprendemos que las dificultades del exilio son más duras que nada para aquel individuo especial que fue dotado con la sabiduría más elevada y abundante de todos los seres humanos en todos los tiempos. Y no con una sabiduría que es mera "astucia", sino con una sabiduría de santidad, un intelecto Divino completamente penetrado por la cercanía de Dios y el apego a Él. Ciertamente, en Moshé Rabeinu no podemos sospechar que sus preguntas provengan de una falta de santidad suficiente, de la "insensatez del hombre" [26].

Aparentemente, todavía podría decir alguien que estas cosas no nos conciernen a nosotros, pues Moshé Rabeinu podía confiar en su propia fuerza y presentarse con una objeción ante el Amo del Mundo, y además su posición lo obligaba: ¡él era el líder del pueblo! Cuando una persona carga con responsabilidad, se encuentra en un lugar que le obliga a plantear preguntas concernientes a su área de responsabilidad. Pero yo, ¿quién soy yo para plantear objeciones? ¿Con qué derecho?

Pero no es así. Moshé Rabeinu nos enseña a todos el secreto de la pregunta correcta. Inmediatamente cuando se descarta la posibilidad de que la pregunta sea errónea desde su base, y se comprende que efectivamente tiene fundamento, recae sobre cada uno de nosotros la obligación de formularla. Nosotros cargamos con responsabilidad. "La extensión de Moshé está en cada generación" [27]: del alma de Moshé se infunde la fuerza del liderazgo en los líderes de los Hijos de Israel en cada generación, y también en cada alma individual de Israel hay una chispa de liderazgo, una chispa del Mashíaj [28].

Cada uno debe verse a sí mismo responsable de la rectificación del mundo (Tikún Olam) bajo la soberanía del Omnipotente y de la redención del pueblo de Israel, tal como las conocidas palabras del Rambam [29]: "Si cometió un pecado, inclinó a sí mismo y al mundo entero hacia la escala de la culpa y le causó destrucción. Si realizó una mitzvá, inclinó a sí mismo y al mundo entero hacia la escala del mérito y le causó a él y a ellos salvación y rescate".

Y cuando una persona que se siente responsable, que se ve a sí misma como un enviado de Hashem, se enfrenta a una situación en la que no puede funcionar y no entiende lo que se requiere de ella, brotan de su interior dos preguntas difíciles:

Primero que nada: "¿Por qué has hecho mal a este pueblo?". ¿Por qué existe el mal?

Y después: "¿Por qué me has enviado?". ¿Cuál es mi función en todo esto, si no me das la fuerza para cambiar verdaderamente y, Dios no lo quiera, no me ayudas cuando vengo a hacer el bien y a rescatar al pueblo de Israel de las angosturas del exilio?

Una pregunta de la Torá

El Rebe, quien carga con la responsabilidad de la "extensión de Moshé" (en cada generación), profundiza mucho en esta charla sobre la esencia de la pregunta (la kushía). El pueblo de Israel, que atraviesa ya miles de años de exilio y aún no ha visto la luz completa de la redención, pregunta y plantea la objeción de Moshé Rabeinu con toda su intensidad. Desde muchos aspectos, el motivo esta vez es más fuerte, ya que la oscuridad es mucho más prolongada, encubre atrocidades y terrores que se repiten una y otra vez, y no tiene un fin conocido.

Desde esta dificultad, si aprendemos la lección y la necesidad de revelar la "iniquidad", el resentimiento interno oculto en nosotros sobre las conducciones de Hashem, Bendito sea, surgirá en nosotros una pregunta adicional que continúa la pregunta de Moshé Rabeinu [30].

Moshé preguntó por qué existe el mal, y se le respondió que el mal existe para merecer la revelación del Nombre de la Esencia (Shem HaEtzem). Y nosotros preguntaremos: Amo del Mundo, ¿acaso la mano de Hashem es demasiado corta para traer la revelación del Nombre de la Esencia de otra manera? Y aun si todo el mundo, con todas sus leyes y formas de conducta, está construido de tal manera que esta sea la única vía, ¿acaso Tú no eres Todopoderoso? ¿Por qué no quieres que todo sea de otra manera, que no incluya tanto mal y sufrimiento?

Aparentemente, con esto vamos en contra de la Torá, como si no nos bastara con la respuesta que se da en ella. Pero el Rebe sostiene que, al contrario, este es el camino de la Torá. Una pregunta que es parte de la Torá permanece para siempre. Como cualquier otra parte de la Torá, también ella es absoluta, eterna y siempre correcta [31].

Quien contemple el estilo de los versículos mencionados, verá cómo también este apunta a resaltar la intensidad de la pregunta: La Torá le da su lugar al final de una Parashá, y la respuesta a ella la trae solo al comienzo de la siguiente Parashá. Así, cuando se termina la lectura de una Parashá, queda una impresión muy fuerte de la pregunta en el alma del lector, una pregunta que aparentemente no tiene respuesta [32].

La revelación de la Esencia: "Les mostraré maravillas"

En general, el Rebe nos instó muchas veces a plantear preguntas sobre los caminos del Santo, Bendito Sea, cuando estas preguntas buscan resaltar el hecho de que el Santo, Bendito Sea, es Todopoderoso, no limitado a querer de una forma u otra por las leyes y marcos que Él mismo creó.

Encontramos un ejemplo de esto también en el tema de la recompensa y el castigo: La razón que se trae en los libros para esta conducta es que la revelación de la luz de Hashem no sea en un aspecto de "Nahama deKisufa" (Pan de Vergüenza), un pan de caridad que avergüenza a quien lo come.

Pero, dice el Rebe [33], ¡si Hashem mismo es quien hizo Su mundo de tal manera que exista este concepto de vergüenza al recibir pan gratuito! Y solo porque Él eligió conducir Su mundo así, se hizo necesario el asunto de la recompensa y el castigo. Si hubiera sido Su voluntad, podría haber elegido de una manera completamente diferente, ¡y no habríamos necesitado recompensa y castigo en absoluto!

Se entiende que el propósito de estas preguntas no es meramente despertar dudas y asombro, sino llevar a una comprensión más profunda de la relación entre nosotros y Hashem. Y estas palabras son apropiadas para su tiempo, ya que contienen un anticipo de la revelación que se nos revelará en el futuro venidero cuando meritemos la Redención Completa, y como explicaremos.

"Como en los días de tu salida de la tierra de Egipto, le mostraré maravillas" [34] — Y arriba ya se dijo que, por un lado, las revelaciones estarán hechas en un patrón que recuerda las revelaciones de la Salida de Egipto, y por otro lado, serán maravillas de maravillas que no tienen comparación alguna con lo que tuvimos el mérito de ver entonces.

Y he aquí, hasta ahora nos ocupamos de explicar la similitud: cómo el exilio es una falta de entendimiento y sus dificultades están destinadas a preparar al mundo para un conocimiento más profundo de Hashem. Así fue en Egipto y así es ahora, y siempre la pregunta saca la dificultad a la luz y acelera la posibilidad de responderla. Ahora hay que explicar en qué será más grande la última redención que la primera, cuál es la naturaleza de estas maravillas de maravillas que se nos prometen.

Sencillamente, aquí hay un progreso. En el exilio de Egipto no conocíamos en absoluto el Nombre Havayá, y tuvimos que aprender a conocerlo. Ahora ya pertenecemos al Nombre Havayá, entendemos Su conducción y Sus caminos, y tenemos dificultades con algo diferente: algo más elevado.

El Nombre de la Esencia (Shem HaEtzem) es el nombre con el que expresamos relación con la Esencia de Hashem, pero existe también la Esencia misma (HaEtzem Atzmó) — aquella que está por encima de cualquier nombre, aquella que nunca se manifiesta, que siempre es interna y oculta (también en el hombre abajo, la interioridad y esencia de su alma no es llamada por ningún nombre, porque no tiene relación con lo que está fuera de ella. La referencia hacia afuera pertenece solo a las herramientas del alma cuya función es crear contacto externo [35]).

En el exilio de Egipto no entendíamos la conducción de Dios, y fue necesario profundizar el conocimiento para entender verdaderamente. Esta vez la carencia no está en el conocimiento de los caminos de Dios, los cuales conocemos y sabemos bien. La pregunta esta vez es sobre la Esencia: ¿por qué eligió así y no de otra manera? Pues Él es Todopoderoso. Pues Él no está limitado por Sus nombres y sus conducciones, y puede en cualquier momento crear un orden mundial nuevo y completamente diferente. Si es así, ¿por qué no? ¡Pues tal como es ahora, nos va mal!

Para responder a una pregunta así se necesita merecer algún contacto con esa misma Esencia, esa misma Fuente que es la que elige verdaderamente, una elección absolutamente original que no se justifica a sí misma con la lógica de mundos creados. La justificación de la Esencia no podremos captarla, por supuesto, pero habrá en ella, de todos modos, una respuesta.

Es imposible entender razones que están por encima de todos los límites de la realidad del intelecto que contempla, pero es posible encontrarse con la Voluntad que Elige. Tal voluntad, cuya mera existencia es la fuerza que sostiene mundos enteros, basta con encontrarse con su presencia para recibir una razón existencial para todo nuestro sufrimiento en este mundo y su significado. Nos basta con el hecho de que Él quiere.

Un ejemplo famoso adicional para una pregunta así que no tiene respuesta en el intelecto es la pregunta de la Creación del mundo. ¿Por qué quiso el Santo, Bendito Sea, crear el mundo? Se han dicho sobre esto varias razones [36]:

Dios quiere realizar Su atributo de Reinado (Maljut), no hay rey sin pueblo, y el pueblo necesariamente está compuesto de personas simples alejadas del nivel del rey (porque sobre hijos e incluso sobre ministros, no aplica el concepto de reinado [37]). Por lo tanto, fue necesario crear un mundo material donde pudiera formarse un pueblo tosco sobre el cual se pudiera reinar.

Otra razón: Es la naturaleza del Bien hacer el bien, y Él necesita receptores del bien.

Y otra razón: "Beguín deishtamodun Leih" [38], para que Sus creados Lo conozcan.

Pero todas estas razones caen cuando entendemos que, de hecho, Hashem no necesita todas estas cosas con las que Lo justificamos. Pues se puede insistir y seguir cuestionando: ¿Y por qué necesita realizar Su atributo de Reinado? ¿Y por qué necesita que Lo conozcan o que reciban de Él Su bien? ¿Acaso no podría haber querido otros deseos, o encontrar otras vías para realizar esos deseos? ¿Acaso está obligado a querer algo en absoluto?

Y hay una razón superior a todas, que aparece en las palabras de nuestros Sabios en el Midrash: "Tuvo un deseo el Santo, Bendito Sea, de tener una morada en los mundos inferiores" [39]. Deseo (Taavá). Y es conocido el dicho del Admur HaZakén [40]: Sobre un deseo no hay preguntas. El significado de esto es que no podemos entender la razón, pero la mejor respuesta está en el reconocimiento de la propia voluntad. Así quise. Así. [41].

Esta respuesta no se apoya en lógica creada, y tampoco tiene una pregunta posterior. La persona no está obligada a entender los caminos del Santo, Bendito Sea, pero está obligada a recibir una razón que justifique ante sus ojos lo que le sucede.

El saber que Hashem quiere esto, cuando es un saber verdadero que viene de un encuentro personal de la conciencia con este asunto (y no un saber solo por vía del estudio intelectual), es una respuesta suficiente. Yo existo por la voluntad de Dios, y no tengo necesidad de razones más allá de esta voluntad.

La palabra "Terutz" (Respuesta/Justificación) tiene dos significados cercanos:

El uno del lenguaje de rectitud (Iosher), "Y Él enderezará (Iaiasher) tus sendas" se traduce [al arameo] como "Y Él responderá/rectificará (Ietaretz)".

Y el segundo del lenguaje de Voluntad (Ratzón). Y esa es la respuesta (Terutz) de la que se habla aquí: Así Yo quiero. Esta es una respuesta que solo se puede usar para cosas que provienen de la Voluntad más Esencial, que verdaderamente no tienen ninguna razón en niveles otros, más externos.

Si en la Salida de Egipto tuvimos el mérito de la revelación del Nombre de la Esencia, en el futuro venidero tendremos el mérito de la revelación de la Esencia misma [42]. Esta es esa "Torá nueva saldrá de Mí" [43] de la que se habla, que no será una Torá diferente que reemplace, Dios no lo quiera, a la Torá de Moshé Rabeinu, sino que será la interioridad y la esencia de la Torá que tenemos en nuestras manos.

Y en las palabras de nuestros Sabios se dice: "Ahora Torá Yo les doy a ustedes, en el futuro venidero Vida Yo les doy a ustedes" [44] — Ahora nos nutrimos de la Torá que tenemos, de las cosas reveladas que se nos dieron a nosotros y a nuestros hijos para instruir nuestro camino en este mundo, y ellas explican y responden al mundo desde dentro con la ayuda de sus límites y conceptos. En el futuro venidero nuestra vida se nutrirá solo de la Fuente de la Vida, del Creador que Elige mismo, de la Fuente de toda la Creación entera que está por encima de sus límites y conceptos.

Una pregunta de construcción (edificación)

"Te daré gracias, oh Hashem, pues Te enojaste conmigo; Tu ira se apartará y me consolarás" [45]. En el futuro venidero, agradeceremos a Hashem por todos los sufrimientos del exilio, gracias a los cuales tuvimos el mérito de llegar a la bondad de la Redención.

Ciertamente, no está escrito que recibiremos una respuesta de por qué tuvo que haber mal, y como se explicó, realmente no hay una respuesta para esto. ¿Cuál es, entonces, la diferencia de conciencia entre el tiempo del exilio y el tiempo de la Redención? ¿A dónde llevaremos esa "pregunta de la Torá" que, de hecho, no recibió una respuesta real?

Para entender esto, hay que contemplar primero la esencia de la pregunta (Kushía) y su acción en el alma. Sencillamente, la función de la pregunta es esclarecer la verdad. Pero en mayor profundidad, la pregunta es una experiencia emocional necesaria. Viene a salvar a la persona de la Yeshut (la sensación de existencia propia/ego) y del orgullo, recordándole que debe examinarse a sí misma, que su percepción y sabiduría son deficientes y necesitan una aclaración adicional.

Todo proceso de ascenso de un nivel a otro, de una "existencia" (Yeshut) a otra "existencia" más desarrollada, se construye sobre una etapa intermedia de retorno a la "Nada" (Ayin), de anulación de la existencia (Bitul HaYesh). Esta es la fuerza que permite el progreso y el movimiento; sin ella, la persona se hundiría en una sola existencia, permaneciendo en un mismo nivel todos los días de su vida [46].

El ascenso de niveles es infinito, ya que en el momento en que una persona recibe respuesta a su pregunta, se despierta nuevamente el peligro de la Yeshut. Inmediatamente con el comienzo del descanso, comienza una nueva pregunta a fermentar en las profundidades del alma, y su fin es perturbar a la persona de su descanso y hacerla caer nuevamente de su nivel (para obligarla a subir al siguiente).

El Exilio es esta pregunta, que "serrucha" con toda su fuerza y no da descanso [47]. No se ve ni un atisbo de la respuesta anhelada. Todo el trabajo del exilio se basa en preguntas: saber cuestionar, desarrollarse, no descansar. Quien descansa, se petrifica y "muere".

En el tiempo de la Redención se reciben respuestas, pero de otro tipo. Cuando uno se encuentra con la Causa de las Causas, con la Voluntad de Hashem misma, el alma recibe una respuesta, pero también sabe que no entiende. Es una especie de "El fin del conocimiento es saber que no sabemos". Entonces ya no hay necesidad de preguntas que contradigan y socaven, porque la fuerza de la pregunta está incluida dentro de la respuesta. Hay en ella la estabilidad del "Hay" (Yesh), pero está mezclada con la delicadeza de la "Nada" (Ayin).

Una pregunta de desesperación

Para terminar, hay que señalar que, aparentemente, todo lo que hemos dicho es contradicho por las palabras del santo Zóhar, según las cuales: "La pregunta es del lado del mal, la controversia es del espíritu de impureza" [48]. La pregunta viene del mundo del Tohu (Caos), del Sitra Ajra (el Otro Lado), mientras que la respuesta (Terutz) viene de la Santidad, del mundo de la Rectificación (Tikún) y la Anulación (Bitul).

Según el Zóhar, la verdad brota del punto de la "Nada Divina", y las preguntas que se interponen en su camino son "cáscaras" (Kelipot) que se esfuerzan por ocultarla, por romper y destruir, por devolver el mundo al Caos (Tohu vaBohu) [49].

Y hay que explicar que "Dios hizo esto frente a aquello" [50]; hay pregunta y respuesta en la Santidad, y frente a ellas (sus contrapartes) en la impureza. Nosotros hablamos de una respuesta problemática y una pregunta santa, pero también hay una pregunta problemática y una respuesta santa.

La respuesta santa, como ya insinuamos, es la que se revelará en el futuro venidero, una respuesta de "Existencia" (Yesh) que mantiene su relación con la "Nada" (Ayin).

La pregunta problemática es aquella que no viene de la "Nada de la Santidad", de la necesidad de recordarle al "Yesh" su lugar para su propio bien, para establecerlo en la verdad. Viene de la "Nada rota", del mundo del Tohu que no tiene nada, y en su desesperación quiere devolver todo al Caos y al Vacío.

Una persona que plantea una "pregunta de Tohu" no quiere ayudar al mundo a avanzar, a encontrar una mejor respuesta o a refinar la respuesta existente. Quiere dañar y destruir, impedir la construcción y frustrar el progreso. Desde la insignificancia que hay en él, pone en duda todo y busca socavar cualquier cosa que tenga una existencia real.

En la Cabalá se explica que en el Sitra Ajra (el lado impuro), la fuerza de la Nukva (lo femenino/receptor/pregunta) es más dura que la del Dajurá (lo masculino/emisor/respuesta). Lo masculino es la respuesta, el "Yesh" que influye lo que tiene. En la Santidad, está refinado y conectado al punto de la "Nada"; en la impureza, cae en el orgullo y en una Yeshut exagerada.

Pero la caída de la pregunta es más grave [51]: en la Santidad viene de la "Nada Divina", pero en la impureza se desencadena y desciende hacia la tristeza y la desesperación absoluta que se cierra a sí misma ante cualquier posibilidad de rectificación [52].

LA CLAVE PARA LA RECTIFICACIÓN DEL ALMA

El Musar (ética judía) basa la rectificación del alma en la gratitud ("Hakarat HaTov"), y el Jasidismo enseña que lo principal es la anulación del ego ("Bitul HaYesh") — y en realidad, se trata de lo mismo. Cuatro matices de anulación y humildad se entrelazan con cuatro matices de agradecimiento y reconocimiento, penetrando en todos los estratos del alma y rectificándolos.

Escrito por: Itiel Giladi

Categoría: Torat HaNefesh (Psicología del Alma)

Según los libros de Musar, la gratitud es la primera buena cualidad, siendo la base de todas las demás virtudes. Por el contrario, la ingratitud es la peor cualidad del alma, la fuente de todos los vicios. En cambio, el Jasidismo enseña que el fundamento de todas las enfermedades del alma es el sentido de la propia existencia (ego/orgullo) y todo el servicio a Dios —la verdadera cura del alma— se basa en la auto-anulación (Bitul Atzmí). ¿Quién tiene la razón?

En profundidad, ambas definiciones coinciden: el orgullo es la barrera principal para la gratitud, ya que la persona siente que "todo me lo merezco" y rehúye la sensación de dependencia del prójimo. La gratitud depende de la humildad, que reconoce la necesidad del otro y el hecho de que "no me deben nada", y a medida que se profundiza la gratitud, también se asienta en el alma la anulación del ego (Bitul HaYesh).

En profundidad, la cualidad de la anulación aparece en el alma en cuatro matices principales: Anulación (Bitul), Humildad (Anavá), Sumisión (Haj'na'á) y Bajeza de espíritu (Shiflut):

1. Bitul (Anulación): Es la experiencia de volverse nada ante el Infinito, "todo ante Él es considerado como nada", que se expresa también en el reconocimiento de que todas mis buenas acciones son, en esencia, actos de Dios.

2. Anavá (Humildad): Es el reconocimiento de que, a pesar de todas las virtudes con las que Dios me agració, no tengo superioridad sobre el prójimo; al contrario, debo entregarme a él, hacerle el bien y reconocer sus virtudes por encima de las mías.

3. Haj'na'á (Sumisión): Es el reconocimiento de quién y qué está por encima de mí —Dios bendito, la Torá de Verdad, los verdaderos Justos (Tzadikim), y cualquiera de quien deba aprender— junto con la capacidad de doblegarme ante ello.

4. Shiflut (Bajeza/Modestia extrema): Es el reconocimiento de mis defectos, mis pecados y mi lejanía existencial de Dios (derivada de mi propia sensación de existencia separada).

También el concepto de Hoda'a (que en hebreo significa tanto "Agradecer" como "Admitir/Confesar") incluye diferentes significados:

1. Primero, el agradecimiento por el bien que tuve el mérito de recibir, que pertenece principalmente al ámbito de la emoción (el conjunto de las buenas cualidades).

2. Existe también el reconocimiento de la verdad, la capacidad de reconocer mis errores y la razón del otro, desde una contemplación intelectual imparcial, abierta a escuchar otros argumentos y ser convencida por ellos.

3. En profundidad, el reconocimiento de la verdad incluye el reconocimiento mismo de las limitaciones del intelecto humano, lo que permite admitir la verdad en lo que está por encima del intelecto: la verdad de la fe (Emuná).

4. También la capacidad de confesar mis pecados, como el Viduy (confesión) de quien retorna a Dios (Baal Teshuvá), está incluida en las cualidades de la Hoda'a (que debe expresarse principalmente en el ámbito práctico: "el que confiesa y abandona [el pecado] alcanzará misericordia").

Y he aquí, entre los significados del agradecimiento/reconocimiento y los matices de la anulación existen conexiones profundas, que crean un cambio general en todos los niveles del alma: el Superconsciente (Keter), el Intelecto (Muscal), la Emoción (Murgash) y la Acción (Mutba):

Bitul (Anulación) es el reconocimiento de la verdad de la fe que está por encima de la razón y el conocimiento: ¡Dios es todo y yo no existo!
Anavá (Humildad) se expresa en la capacidad de admitir la verdad en las palabras del prójimo, la disposición (e incluso el deseo) de decir: "¡Tienes razón, yo me equivoqué!".
Hakarat HaTov (Gratitud) provoca Haj'na'á (Sumisión), ya que "el que toma prestado es siervo del que presta": "¡Tú me hiciste un bien, y yo soy un agradecido deudor comprometido contigo para siempre!".
Shiflut (Bajeza) se basa en la confesión del hombre sobre sus pecados, que conduce al reconocimiento de los defectos grabados en su personalidad (un reconocimiento que lo convierte en un recipiente para la misericordia de Dios, permitiéndole retornar en Teshuvá y rectificar sus caminos).

de la semana anterior:

¿QUIÉN ES EL VERDADERO REY, IOSEF O IEHUDÁ?

Parashat Vaiejí 5786

Por el Rabino Itzjak Shapira, Beit HaMidrash 'Od Iosef Jai'

Antes de su fallecimiento, Iaacov Avinu reúne a todos sus hijos y los bendice. Como relata la Torá: "Y llamó Iaacov a sus hijos y dijo: 'Reuníos y os declararé lo que os acontecerá en el fin de los días'" (Bereshit 49:1). Queremos reflexionar sobre las diferencias fundamentales entre la bendición dada a Iehudá y la dada a Iosef, y comprender el contenido interior que caracteriza a cada una.

¿Quién obtuvo el reinado?

El primer punto que despierta asombro es: ¿quién de entre los hermanos obtiene el reinado? Iosef fue quien soñó que todos sus hermanos se prosternaban ante él, y Iaacov incluso guardó el asunto en su corazón esperando que el sueño se cumpliera ("y su padre guardó el asunto"). Y de hecho, en la realidad de Egipto, Iosef es el gobernante efectivo. A pesar de esto, en las bendiciones de la Parashá encontramos que es precisamente Iehudá quien es bendecido con: "Se prosternarán ante ti los hijos de tu padre" (Bereshit 49:8).

Iaacov establece que la realeza y el gobierno pertenecen a Iehudá de forma eterna al decir: "No se apartará el cetro de Iehudá, ni el legislador de entre sus pies" (Bereshit 49:10). En contraste, a Iosef se le llama solo "Nazir ejav" (consagrado/separado de sus hermanos), una expresión de separación y elevación, pero no obtiene el reinado para las generaciones.

Si bien a lo largo de la historia familiar Iehudá se revela como una figura dominante —él convenció a los hermanos de vender a Iosef en lugar de matarlo, él enfrentó a Iaacov para llevar a Biniamín, y sus palabras provocaron que Iosef revelara su identidad—, el candidato natural y esperado para la monarquía parecería ser Iosef. Entonces, debemos entender: ¿Cómo es que Iehudá reemplaza de repente a Iosef como portador de la corona real para la eternidad?

¿Abundancia material o humana?

Otra diferencia esencial se nota en el contenido de la abundancia en las bendiciones. Las bendiciones de Iosef se enfocan en la realidad tangible y material, en la bendición de la tierra y el cielo: "Del Dios de tu padre, que te ayudará, y del Omnipotente, que te bendecirá con bendiciones de los cielos de arriba, con bendiciones del abismo que yace abajo" (Bereshit 49:25). Esta es una bendición sobre la existencia de abundancia material y concreta.

Por otro lado, las bendiciones de Iehudá tratan sobre la realidad humana: la vitalidad, la alegría y la intensidad de la vida de la persona. Cuando Iaacov bendice a Iehudá con abundancia de vino, no se refiere solo a la cosecha de uvas, sino a que Iehudá estará lleno de vitalidad y alegría, hasta el punto de la "embriaguez": "Sus ojos son rojos por el vino y sus dientes blancos por la leche" (Bereshit 49:12). Lo principal aquí es la experiencia interna humana, no la abundancia externa.

Un tercer punto importante es la relación con los padres. En la bendición de Iosef, Iaacov menciona explícitamente su relación con sus propios padres: "Las bendiciones de tu padre han superado a las bendiciones de mis progenitores". Iosef es bendecido desde la fuerza de las bendiciones de los padres. En cambio, en la bendición de Iehudá no hay mención alguna a los padres o a la bendición de los patriarcas. Iehudá se erige en su bendición como una figura independiente.

También en la forma en que Iaacov se dirige a sus hijos hay una diferencia significativa. Al hablar de Iosef, usa la palabra "hijo" (Ben) como un título de admiración: "Hijo fructífero es Iosef" (Ben porat Iosef). Lo describe como un "hijo exitoso", como diciendo: "Qué hijo tan especial eres". Pero al dirigirse a Iehudá, usa un lenguaje diferente: "De la presa, hijo mío, subiste" (Mi-téref, bení, alita). Iehudá es "mi hijo" (Bení), una expresión que denota la relación personal de un padre hacia su hijo.

¿Mirar desde arriba o desde el corazón?

Para entender el significado de estas diferencias, debemos sumergirnos en la profundidad de las personalidades de Iosef y Iehudá y ver cómo cada uno representa una cualidad diferente de liderazgo.

Iosef HaTzadik representa la "Mirada desde Arriba". Él no ve a los hermanos solo como individuos independientes, sino que los observa a través de los ojos de su padre, Iaacov. Para Iosef, los hermanos son parte de una unidad integral, tal como un padre ve a todos sus hijos como parte de sí mismo y como una sola unidad.

Iosef se identifica totalmente con esta perspectiva superior del padre, por lo que se le considera "mitad hijo y mitad padre". Por un lado es un hermano, pero por otro lleva consigo la visión global del padre. Su estatus especial se refleja en que sus dos hijos, Menashé y Efraím, son considerados tribus por derecho propio. Dado que Iosef refleja la mirada del padre, sueña que todos se inclinan ante él; esta reverencia representa la sumisión a esa perspectiva superior y unificadora que viene "de arriba hacia abajo".

Iehudá, en cambio, representa una experiencia interna completamente diferente. Iehudá no mira la realidad "desde arriba", sino que vive y siente como un "hermano entre hermanos". Él está dentro del grupo y experimenta sus deseos al mismo nivel ("a la altura de los ojos").

Desde esta posición "abajo", dentro de la realidad humana simple, Iehudá logra expresar el deseo más profundo e interno de todos los hermanos: el deseo de ser hijos del padre y sentir que él los engendra como hijos suyos.

En Iehudá, la unidad no es impuesta por una mirada superior que conecta a todos, sino que brota desde el corazón de cada uno. Él es quien da voz al deseo oculto de todos de ser hijos de papá, y de sentir que en cada momento nacen de nuevo de él.

Esta es la razón por la cual, al final, los hermanos se inclinan ante Iehudá. No se inclinan ante una autoridad superior o ante la "mirada del padre", sino ante quien logra expresar con más fuerza lo que ellos mismos desean en su interior. Ven en Iehudá el reflejo de su propia voluntad interna, y por eso su reinado es natural y aceptado por ellos de todo corazón.

Lo principal es que haya efervescencia interior...

A la luz de esto, podemos entender por qué las bendiciones que recibió cada uno son tan diferentes en esencia.

Iosef no "engendra" la realidad (no es el padre), por lo que para él existe la realidad dada, y él observa desde una perspectiva superior cómo debería funcionar. Por lo tanto, la bendición de Iosef se enfoca en que la realidad misma sea bendecida. Iosef abarca la realidad completa como una unidad, y Iaacov lo bendice para que la abundancia en la realidad sea vasta y enorme: "Bendiciones de los cielos de arriba" y "del abismo que yace abajo". Por eso también se menciona la conexión con los padres en su bendición, ya que Iaacov busca bendecirlo desde esa perspectiva superior que ve a todos los hijos como una unidad.

En contraste, Iehudá representa el sentimiento del hijo que desea nacer del padre. No intenta elevarse a la perspectiva del padre, sino que disfruta sentir que es un hijo al que su padre engendra a cada momento. Iehudá representa la emoción del corazón humano y la experiencia que crece desde abajo. Por eso su bendición no trata sobre la realidad general, sino sobre la experiencia interna, la alegría y la vitalidad. Iehudá es bendecido con un gran despertar interior, una efervescencia como la del vino fermentado.

El Mashíaj Ben David, descendiente de Iehudá, es llamado por nuestros Sabios "Bar Nafla" (Hijo Caído/Abortivo). Iehudá no tiene una realidad propia separada, y no logra elevarse por sí solo. El Mashíaj Ben David expresa que toda su realidad es ser un hijo engendrado por el Padre, como dice el versículo en Salmos respecto al Mashíaj: "Mi hijo eres tú, Yo hoy te he engendrado" (Salmos 2:7).

Cuando reconocemos el sentimiento interior del Mashíaj, sentimos que él logra expresar mejor que nadie ese sentimiento que todos tenemos dentro; por eso inmediatamente nos "adherimos" a él, y él logra unificarnos a todos.

¡Shabat Shalom!

*SHAVÚA TOV*

Con la ayuda de Dios (B”H)

🔸Relato jasídico para la salida de Shabat🔸
🍷🕯🌿Para compartir y reflexionar🌿🕯🍷

Existe una hermosa costumbre de contar, cada sábado por la noche durante la comida de Melavé Malka, un relato jasídico del Baal Shem Tov.
Esta práctica es una segulá para una buena provisión, para tener hijos y satisfacción de ellos, para una vida larga y plena, y para salud.

Historias completas aquí:

https://galeinai.org/2026/01/03/melave-malka-shemot/

*Una nota de humor*

Un borracho entra a una taberna caminando… ¡sobre las manos!
El cantinero, sorprendido, le pregunta:
—Decime, ¿por qué caminas sobre las manos y no sobre los pies como una persona normal?
El borracho responde:
—¡Porque juré que mi pie no volvería a pisar este lugar!

*LA HISTORIA DEL BAAL SHEM TOV*

*COMER ESPIRITUALIDAD*

Uno de los discípulos del Baal Shem Tov se acercó a su maestro con una pregunta profunda:
“Enséñeme, por favor, cómo comer verdaderamente en aras del Cielo, con intención pura.”

El Baal Shem Tov lo envió a una ciudad lejana y le indicó que se hospedara en la casa de un hombre en particular, cuyo nombre le dio, asegurándole que *allí aprendería el verdadero significado de comer con santidad.*

El alumno viajó y permaneció en la casa de aquel hombre durante varios días.
Para su sorpresa, observó que su anfitrión *comía grandes cantidades de comida*, mucho más de lo habitual.

Intrigado, el discípulo se acercó a él y le dijo con respeto:
“Mi santo maestro me envió a usted para que aprenda cómo se come por el Cielo.
*¿Puede decirme por qué usted come tanto?”*

El hombre respondió con serenidad y profundidad:
“Mi padre fue uno de los judíos forzados de España.
Fue sometido a tormentos duros y amargos para que renegara de su fe.
Sin embargo, como era un hombre fuerte y lleno de fe, soportó los sufrimientos hasta que logró escapar.

Antes de morir, mi padre me dejó una orden muy clara:
‘Come más que los demás, para que tengas la fuerza necesaria
de resistir y soportar cualquier sufrimiento,
si alguna vez debes hacerlo para santificar el Nombre de Hashem’.

Por esa razón como tanto.”

En ese momento, el discípulo comprendió por qué el Baal Shem Tov lo había enviado precisamente a ese lugar.
Aprendió que no es la acción externa la que define la espiritualidad, sino la intención que la guía.
Toda la comida de aquel hombre estaba impregnada de una sola intención:
estar preparado, en cuerpo y alma, para servir a Dios incluso en las pruebas más difíciles.

Este relato nos enseña que cada acto cotidiano puede convertirse en un acto sagrado,
si está guiado por una intención pura y consciente.

(Basado en “Registros de enseñanzas”)

*MÁS HISTORIAS*

*EXTRACCIÓN DE FUERZAS EXTERNAS*

*Rabi Moshe de Lelov:*

Cuando Rabi Moshe de Lelov viajó a la Tierra de Israel, el viaje marítimo fue extremadamente difícil. Se suponía que el barco debía estar en el mar durante varios meses, incluido el mes de Tishrei, y Rabi Moshe se aseguró de preparar con antelación un shofar, las Cuatro Especies, y tablas para construir una sucá en el barco.

*Sigue aquí la increíble historia:*

https://galeinai.org/2026/01/01/extraccion-de-fuerzas-externas/

*Y PONDRÉ A UN HOMBRE EN TU LUGAR*

*Rabí Jaim Shmuel de Jentshin*

El propósito final no es la lucha eterna, sino trascenderla. El Rebe de Lubavitch explica que la llegada del Mashíaj se divide en dos etapas:

1 Una primera etapa de descanso tras la lucha, como la llegada del Shabat después de una semana agotadora. El alma disfruta del deleite divino luego de haber combatido sus inclinaciones.

2 Una segunda etapa de descanso absoluto, que ya no depende del contraste con la lucha. No es placer, sino anulación total ante Dios. Un estado de paz verdadera… incluso con Esav.

Ese es el destino último: no solo vencer el mal, sino elevarse por encima de él, hasta una paz auténtica y eterna.

Lee esta inspiradora historia aquí:

https://galeinai.org/2026/01/03/y-pondre-a-un-hombre-en-tu-lugar/

*UNA PROMESA DEL PARAÍSO*

En tiempos de Rabí Hilel de Parítch, el imperio ruso decretó que estaba prohibido dejar crecer las peot.
Uno de los opositores de Rabí Hilel lo denunció ante las autoridades, y estas le dieron permiso al delator para cortarle las peot por la fuerza.

Un sastre sencillo que pasaba por allí vio cómo Rabí Hilel las protegía con todas sus fuerzas, sin permitir que aquel malvado se las cortara.
Sin dudarlo, expulsó al delator y salvó a Rabí Hilel.
Rabí Hilel le agradeció profundamente y le prometió que, gracias a ese acto, merecería ser enterrado junto a él.

Pasaron los años, y Rabí Hilel fue nombrado rabino de la ciudad de Bobruisk.
Cada año viajaba a la región ucraniana de Jersón, a cientos de kilómetros, por indicación del Rebe intermedio, para despertar a los judíos sencillos al servicio de Dios según el camino de la Jasidut.

En el verano de 5624 (1864), a los 96 años, Rabí Hilel enfermó en Jersón y falleció en Shabat Najamú.
Al día siguiente fue enterrado allí.

En el invierno del año siguiente falleció en Jersón un judío pobre, sostenido por la comunidad. Nadie conocía su nombre ni su origen, y fue considerado un met mitzvá.
La Jevrá Kadishá se encargó de todo, pero el encargado, por el intenso frío, decidió por su cuenta enterrarlo en cualquier lugar disponible.

Al día siguiente, los habitantes notaron que junto a la tumba del tzadik Rabí Hilel había aparecido una tumba nueva.
Investigaron y descubrieron que allí habían enterrado a aquel pobre judío.
Intentaron averiguar su identidad y supieron que provenía de la ciudad de Parítch.

Escribieron a la comunidad de Parítch para saber quién había sido ese hombre.
La respuesta fue breve: ese judío había salvado a Rabí Hilel muchos años antes y, por eso, había recibido la promesa de ser enterrado junto a él.

(“Mashíaj en la Parashá”, basado en Likutei Sijot, tomo 25, Vaiejí)

❣️*Shavúa Tov uMevoraj*❣️

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domingo, 4 de enero de 2026

5786 SHEMOT

*🕯Vísperas del Shabat Parashá Shemot:*

ASPIRAR A CONECTARNOS CON HASHEM

MÓDULO 1

Los Fundamentos (la Ecuación Divina)

CLASE 1

Rabino Iehuda Arie Leib Geliner

LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS

Tres niveles de amor a Di-s

OPTIMISMO, PESIMISMO Y REALISMO

Itzjak y Iaacov arquetipos del optimismo y el pesimismo

Principios generales frente a detalles

"A su tiempo... Lo apresuraré"

Realismo

LECCIONES DE LA ZARZA ARDIENTE

El poder del canto

Unificar lo físico y lo espiritual

¿ESTE MUNDO ES EL GUEHINOM?

Elevar el Guehinom a través de la Alegría y el Temor

"Esto también es para bien"

Niveles de ocultamiento

Mashíaj, un líder que rectifica el Guehinom

LECTURA DE LA TORA SHEMOT 5786_1

Primera Aliá de la Parashá Shemot (Éxodo 1:1 – 1:17).

SHEMOT, SEFER IETZIRÁ, TIKÚN DEL ALMA

INTRODUCCIÓN A SHEMOT

RESUMEN: EL PROPÓSITO OCULTO DE LA OSCURIDAD Y EL PODER DE LA PREGUNTA

El comienzo del camino de un pueblo

Exilio y redención: un hilo esencial

“¿Por qué has hecho mal a este pueblo?”

“Y Mi Nombre Havayá no les fue dado a conocer”

La pregunta como apertura de la redención

La responsabilidad de cuestionar

Una pregunta de la Torá

La revelación de la Esencia: "Les mostraré maravillas"

Una pregunta de construcción (edificación)

Una pregunta de desesperación

LA CLAVE PARA LA RECTIFICACIÓN DEL ALMA

¿QUIÉN ES EL VERDADERO REY, IOSEF O IEHUDÁ?

¿Quién obtuvo el reinado?

¿Abundancia material o humana?

¿Mirar desde arriba o desde el corazón?

Lo principal es que haya efervescencia interior...

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